[dropcap]A[/dropcap] propósito da pandemia, e das consequências que a sua difusão provocou, fala-se muitas vezes de “catástrofe”. Seria talvez mais correcto falar de um evento apocalíptico. Apocalipse significa, literalmente, “revelação” (do grego apocalypsis): tem por isso que ver com a verdade, uma verdade que podia estar de alguma forma escondida, ou passar despercebida.

A pandemia é um evento apocalíptico porque traz à luz, antes de mais, a fragilidade dos equilíbrios da nossa sociedade globalizada, os seus perigos, os seus conflitos entre diferentes hábitos e formas de racionalidade, os nossos próprios medos, a partir dos quais governamos os fenómenos, as nossas relações com a vida, com a natureza, e com os outros humanos. E é um evento apocalíptico porque, revelando os fundamentos – científicos, políticos, económicos, espirituais, relacionais – que deram forma às nossas maneiras de viver e às nossas crenças, evidencia ao mesmo tempo inevitavelmente a historicidade destes, o que contraria qualquer carácter absoluto que se poderia presumir neles. Não é por acaso que noções como “progresso” e “desenvolvimento”, que caracterizam os nossos paradigmas de conhecimento enraizados na tradição iluminista, são as primeiras a serem postas em causa, a serem abaladas por aquela tempestade que puxa para a frente o Anjo apocalíptico de Klee, descrito por Walter Benjamin. À volta da história global, assim como das nossas biografias individuais, desenha-se assim uma linha de corte. Estamos perante um trauma colectivo que cada um de nós vive ao mesmo tempo como trauma psicológico e relacional: mesmo que muitos eventos do passado recente nos tivessem já alertado para o facto de não vivermos provavelmente no melhor dos mundos possíveis, o que nos é agora atirado à cara é que aquele subtil equilíbrio de forças a que chamamos “normalidade”, se não se tornou de todo inviável, foi e pode voltar a ser, em qualquer momento, posto em causa. O mundo surge-nos agora como precário, assim como precárias nos surgem de maneira imprevista as nossas imagens do presente e os óculos com os quais costumávamos projectar a nossa vida no futuro.

Esta crise tem todas as características descritas pelo antropólogo italiano Ernesto De Martino no seu estudo sobre os “apocalipses culturais”. Para De Martino, cada cultura desenvolve técnicas específicas com o objectivo de tornar habitável o mundo, definindo um equilíbrio com a natureza e construindo hábitos e rituais capazes de lidar com a constitutiva incerteza humana, transcendendo o indivíduo e a mera animalidade da vida: um “mundo” existe enquanto houver técnicas capazes de estabelecer relações. Pelo contrário, verifica-se um “fim do mundo” – um apocalipse cultural – quando estas técnicas deixam de fazer sentido, e já não conseguem “tocar” os fenómenos, tornando inviáveis os nossos pontos de referência relativos ao conhecimento do mundo. Daí aquela sensação de angústia característica de qualquer experiência cultural do apocalipse: com a perta deste ethos transcendente (“ethos del trascendimento” nas palavras de De Martino), desta capacidade de relacionamento permitida pelas técnicas, a existência humana fica como que abandonada a si mesma. A crise apocalíptica revela, portanto, a insuficiência das técnicas construídas por uma cultura à volta da vida, e o risco, que cada cultura vive como o seu mais profundo inconsciente, que além deste fim do mundo, não haja nenhum outro mundo habitável.

Neste sentido, o apocalipse cultural que vivemos é caracterizado, por um lado, pela revelação da dificuldade actual de as nossas “técnicas” nos oferecerem uma maneira de nos relacionarmos com o mundo, e, portanto, de pensarmos um mundo novamente habitável, uma vida não reduzida às suas funções essenciais, e, por outro lado, pela revelação do conflito entre as diferentes racionalidades que sustentam estas técnicas. Um conflito que atravessa toda a história da modernidade e que, como explicava o filósofo francês Michel Foucault, tem como campo de jogo o governo da população no seu todo, assim como o controlo da conduta de vida dos indivíduos: uma biopolítica.

Foucault sublinhou o estatuto “prático” das regras que definem os paradigmas científicos modernos. De forma particularmente evidente no caso de ciências sociais e médicas – se pensarmos como as ciências psiquiátricas ou a medicina foram construindo os seus protocolos através da definição progressiva dos “doentes” – o seu surgimento aparece justamente com o nascimento de instituições de controlo e de separação (hospitais e retiros). Estas ciências da população são ao mesmo tempo formas de governo: como tais, perante um fenómeno novo que não se consegue interpretar no contexto de quadros epistemológicos antecedentes, como a aparição de um vírus desconhecido, há um momento em que o aspecto decisório acaba por prevalecer sobre a fundamentação científica: no caso actual, as contradições e as dúvidas de virólogos e epidemiólogos não evitaram, por exemplo, que as sugestões médicas se tornassem o principal instrumento de governo da vida pública e dos comportamentos individuais. Algo muito semelhante aconteceu no âmbito jurídico, onde a necessidade de prever os fenómenos fora da norma implicou o uso de normas específicas – “excepcionais” ou “emergenciais” – que suspenderam as garantias previstas na “normalidade”, revelando assim também o terreno frágil sobre o qual estas incidem, um terreno em última análise dominado pelo mero poder de decidir. Não é por acaso que o jurista Carl Schmitt falava da “norma excepcional” como correspondente, na episteme jurídica, àquilo que, no âmbito teológico, é o milagre.

Este apocalipse cultural revela-se, portanto, como uma crise epistémica onde a presumida neutralidade científica assume o rosto de um poder decisório: no final, “faz-se assim”. Foucault observa como o Estado Moderno nasce em contiguidade com a antiga figura teológica e ao mesmo tempo política do “pastor de ovelhas”. Tal como o Estado-pastor pretendia cuidar da sua população protegendo-a, assim como o pastor faz com as suas ovelhas, através de um controlo individualizante, os paradigmas científicos ligados à biopolítica – a ciência médica, jurídica, política, etc. – tentam, portanto, fazer o mesmo. Outras formas de racionalidade ou de “governo das vidas”, como o neoliberalismo económico, fundado sobre a premissa thatcheriana de que “a sociedade não existe”, opuseram-se, evidentemente, aos antigos paradigmas biopolíticos, conseguindo hegemonizá-los e subordiná-los aos novos. O que acontece perante um fenómeno inédito é que todos os paradigmas voltam ao jogo e, como carros sem motorista – não é preciso pensar em alguém, num sujeito que queira controlar ou decidir – resistem à mutação, e, mesmo que não consigam enfrentar o fenómeno, avançam através dos seus próprios protocolos até entrarem eventualmente em conflito com outros. Cada ciência do governo, e cada paradigma de poder, pretende à sua maneira controlar e proteger o seu “bem”, até chegar a uma nova forma de equilíbrio, legitimando-se como o paradigma mais apto ao governo da população e dos indivíduos.

Os conflitos político-institucionais que surgiram em várias partes do mundo – emblemáticos os casos do Brasil e dos EUA – e que foram muito superficialmente reduzidos a conflitos entre “economia”, “ciência” e “estado”, podem ser interpretados à luz deste conflito de paradigmas, com as suas crenças e as suas submissões “racionais”, para o melhor governo possível. Nesse reposicionamento cabe também a esfera religiosa, com as praças vazias de São Pedro ou de Fátima, imagens apocalípticas que revelam a nova proximidade – contraditória se pensarmos nas práticas religiosas tradicionais – do paradigma católico do paradigma “pastoral” do distanciamento social, definido nesta ocasião pela ciência médica. Sintomática desta aproximação é também a intervenção do antigo Presidente do BCE Mario Draghi, de formação jesuita, que pediu um abandono da ortodoxia económica neoliberal, que defendera ao longo de toda a sua carreira, para evitar uma catástrofe de “dimensões bíblicas”. Por outro lado, na desobediência de alguns sectores do catolicismo às regras sanitárias impostas pelo Vaticano, vemos a tentativa de reafirmar a independência do antigo paradigma religioso do governo, assim como observamos, no apoio dado por sectores evangélicos à gestão da pandemia de Bolsonaro ou de Trump, a proximidade destas formas religiosas à “arte de governo” do indivíduo neoliberal, para a qual a sociedade, em última análise, pode bem desaparecer.

Soberano, portanto, será no final quem detiver o poder decisório sobre as condutas de vida, decidindo sobre as regras da nova normalidade “distanciada”. Uma normalidade sanitária que sufoca e nos afasta claramente das experiências globais de liberdade biográfica de pelo menos duas gerações. Porém, se, como qualquer apocalipse, também este revela o conflito político – o indecifrável Pólemos entre demónios adversos – que sempre correu subterrâneo entre as técnicas de governo das vidas, o que se revela também agora é a infinita possibilidade humana de inventar novas técnicas de vida em torno da nudez que encerra a nossa mera animalidade e os seus medos. Só na condição de esta possibilidade de reinvenção, ela própria apocalíptica, entrar realmente no jogo, será possível imaginar, ou até experienciar, aqueles infinitos outros mundos possíveis nos quais poderemos ser, não o que é suposto, mas o que queremos devir.