Por PAUL R. GOLDIN

Existe um equívoco generalizado sobre a virtude confucionista chamada shu, “reciprocidade”. Convencionalmente, o shu é explicado como uma variante da Regra de Ouro (“Faz aos outros o que gostarias que os outros fizessem a ti”),1 uma interpretação para a qual parece haver uma justificativa textual muito boa, na medida em que o próprio Confúcio é citado nos Analectos XV/24 como tendo dito que shu significa “O que tu mesmo não desejas, não faças aos outros” .2 Mas o problema de deixar as próprias palavras de Confúcio falarem por si mesmas é que, para os leitores do século XXI, essa máxima deixa de fora uma qualificação importante.

No contexto da China primitiva, shu significa fazer aos outros o que gostaríamos que os outros fizessem a nós, se estivéssemos na mesma situação social que eles.3 Caso contrário, shu exigiria que os pais tratassem os filhos da mesma forma que os filhos os tratam — uma prática que nenhum confucionista jamais considerou apropriada. Precisamente este mal-entendido levou Du Gangjian e Song Jian, dois participantes activos no atual debate sobre os direitos humanos, a traduzir shu como “tolerância”, como se fosse simplesmente uma antecipação chinesa antiga da ideologia da tolerância de Gustav Radbruch (1878-1949).4 O fracasso desta equação é evidente se considerarmos um pai chinês antigo que fosse intolerante com o comportamento do filho. Pode ainda dizer-se que esse pai observou shu, mesmo que a sua intolerância fosse considerada injusta pelos nossos padrões (ou pelos de Radbruch).

A qualificação crucial – nomeadamente que o cálculo do shu exige que também tenhamos em conta o estatuto social dos actores – não está explícita em nenhuma parte dos Analectos, mas noutra afirmação famosa atribuída a Confúcio e registada na Prática do Meio (Zhongyong), o ponto é inconfundível:

“A integridade e a reciprocidade não estão longe do Caminho. O que não permitirias que os outros te fizessem, não o faças a eles. Há quatro coisas no caminho da pessoa exemplar, nenhuma das quais eu fui capaz de fazer. Não fui capaz de servir o meu pai como exijo do meu filho. Não fui capaz de servir o meu senhor como exijo do meu servo. Não fui capaz de servir o meu irmão mais velho como exijo do meu irmão mais novo. Não fui capaz de fazer primeiro aos meus amigos o que exijo”.5

Voltando ao exemplo de um pai e de um filho: para aplicar corretamente o shu, a questão a considerar por um filho não é a forma como o seu pai o trata, mas como gostaria que o seu próprio filho o tratasse. Shu é uma relação não entre duas pessoas individuais, mas entre dois papéis sociais. Como é que se trata o pai? Da mesma forma que gostaríamos de ser tratados pelo nosso filho se pais.

Uma vez que shu foi sempre interpretado desta forma peculiar – como foi referido, nunca foi sugerido seriamente que um filho que trata o seu pai da mesma forma que é tratado pelo seu pai está a realizar corretamente o shu – vale a pena perguntar porque é que Confúcio parece nunca se ter sentido obrigado a esclarecer este aspecto do seu ensinamento. O que é pelo menos tão notável é que nenhum de seus discípulos, ao contrário de tantos leitores modernos, jamais foi confundido ou enganado. É apenas plausível supor, então, que shu destaca uma caraterística da cultura chinesa clássica não compartilhada pela nossa. Para Confúcio, seus discípulos e até mesmo para a maioria dos comentaristas posteriores, modificar os padrões de comportamento de acordo com os papéis sociais das pessoas deve ter parecido tão natural que ninguém nunca precisou articular a ideia.

Um outro episódio dos Analectos, não diretamente relacionado com shu, esclarece melhor este problema:

XI.22. Zi Lu perguntou: “Ao aprendermos que algo deve ser feito, devemos imediatamente fazê-lo?” O Mestre disse: “Enquanto o teu pai e teus irmãos mais velhos ainda estiverem vivos, ao aprender que algo deve ser feito, como poderias imediatamente fazê-lo?” Mais tarde, Ran Qiu perguntou: “Ao aprendermos que algo deve ser feito, devemos imediatamente fazê-lo?” . O Mestre respondeu: “Ao aprenderes que algo deve ser feito, deves imediatamente fazê-lo.” Gongxi Hua supreendido pelas duas diferentes respostas, disse: “Quando Zi Lu fez a pergunta, fizeste-lhe ver que seu pai e irmãos mais velhos ainda estavam vivos, mas quando Ran Qiu pôs a mesma questão, disseste-lhe para agir imediatamente. Estou confuso – poderás elucidar-me?” O Mestre respondeu: “Ran Qiu é cauteloso, por isso o instei a seguir caminho. Mas Zi Lu dispõe da energia de duas pessoas, por isso tive de lhe pôr uma rédea.”6

Mais uma vez, a coisa certa a fazer – e, da mesma forma, o conselho certo para Confúcio dar – depende da pessoa em questão; a única diferença é que aqui o critério saliente não é o estatuto social, mas o carácter. Na verdade, Confúcio está a responder não às perguntas que os seus discípulos lhe fizeram, mas directamente aos próprios discípulos.

Isto aproxima-se de uma concepção chinesa clássica de indexicalidade: a frase “praticar algo depois de tê-lo ouvido”, como a palavra inglesa “you”, não se refere à mesma coisa quando dirigida a duas pessoas diferentes.7 Quando dirigida a Laurence Olivier, “you” refere-se a Laurence Olivier; quando se dirige a Vivien Leigh, “you” refere-se a Vivien Leigh. Quando se dirige a Zilu, “praticar algo depois de ter ouvido” refere-se a um comportamento impetuoso por parte de um homem que já está disposto a agir demasiado depressa; quando se dirige a Ran You, refere-se a uma filosofia de acção que o cavalheiro reservado faria bem em adoptar.

Uma abordagem ocidental comum para analisar essas complicações seria tentar inferir regras gerais dos comentários ocasionais de Confúcio; por exemplo, o caso envolvendo Zilu e Ran You poderia implicar que um professor deveria oferecer conselhos conducentes a uma posição mediana em algum lugar entre a inacção e o excesso de zelo. Mas, pelo menos nas suas declarações excistentes, o próprio Confúcio recusa-se a sintetizar regras úteis. Em vez disso, sempre enfatiza a variabilidade das situações, como em Analectos IV/10:

O Mestre disse: “As pessoas exemplares, caminhando pelo mundo, não são nem a favor nem contra nada, outrossim seguem o que é justo (義 yi).”8

Este tema, a que chamo “a primazia da situação” – não existe, tanto quanto sei, um termo técnico chinês preciso para este tropo – é omnipresente na literatura recebida do período dos Reinos Combatentes (quase toda ela filosófica num sentido lato). Embora dificilmente represente uma forma de pensar exclusivamente chinesa, este lugar-comum era extremamente popular, e o conhecimento do seu âmbito e caraterísticas pode ajudar a evitar certas armadilhas interpretativas que ainda hoje atormentam o estudo da filosofia chinesa.

A prevalência dos argumentos da Primazia da Situação nos escritos de Han Fei (d. 233 a.E.C.) atesta sua versatilidade, pois Han Fei e Confúcio foram dois dos pensadores mais díspares que a cultura clássica chinesa produziu. O ensaio de Han Fei “As dificuldades da persuasão” (“Shuinan” ), um dos poucos capítulos que não são dirigidos a um governante ou senhor supremo, serve como um quadro de referência útil para todo o Han Feizi. Ao sublinhar que um cortesão deve elaborar os seus discursos de acordo com as predilecções do seu público, o capítulo obriga o leitor a reconsiderar os argumentos de todos os outros: não se pode simplesmente registar as várias recomendações de Han Fei aos governantes e relacioná-las (como fazem tantos manuais) como a “filosofia política” de Han , porque o próprio Han Fei nos diz em “As Dificuldades da Persuasão” que as opiniões declaradas de um ministro não precisam – na verdade, não devem – refletir as suas crenças mais íntimas. Pelo contrário, as opiniões declaradas de um ministro reflectem as suas impressões sobre o temperamento do seu governante:

“Elogiar outras pessoas que agem de forma semelhante ao governante; tomar como modelo os assuntos dos outros que são semelhantes aos seus planos. Se houver alguém tão vil como ele, deves usar a sua grandeza para o embelezar, como se fosse inofensivo. Se há alguém que teve os mesmos fracassos que ele, deves usar o brilho [dessa pessoa] para o embelezar, como se não houvesse perda real. Se ele considera as suas próprias forças múltiplas, não o faças lamentar9 as suas dificuldades [passadas]. Se ele considera as suas decisões corajosas, não o irrites . Se ele considera os seus planos sensatos, não o diminuas [citando] os seus fracassos. Só se não houver nada de contrário10 na vossa importância geral e nada de rigoroso no vosso discurso é que a vossa sabedoria e retórica galgarão até ao fim. Esta é a maneira de alcançar tanto a intimidade sem suspeitas como o discurso efetivo.”11

É evidente que Han Fei também ganha o seu pão através da indexicalidade (os referentes de “decisões corajosas”, para citar apenas um dos exemplos de Han Fei, variam consoante o estatuto do seu interlocutor), sendo que a única diferença entre a sua marca e a de Confúcio é que este último nunca recorre ao engano. Confúcio dá aos seus discípulos duas respostas diferentes porque acredita sinceramente que eles precisam de duas respostas diferentes para o seu crescimento espiritual, ao passo que Han Fei defende que se diga descaradamente a um governante o que quer que se suponha que será vantajoso para si próprio. Escusado será dizer, portanto, que nenhum ministro confucionista sincero aceitaria a plataforma de persuasão de Han Fei. Mas, crucialmente, ambos teriam de aceitar um princípio mais amplo, nomeadamente que a coisa certa a dizer depende das circunstâncias.

Han Fei continua em “As Dificuldades da Persuasão” com alegados exemplos históricos que utilizam o tema do Primado da Situação para abordar campos ainda mais profundos da filosofia da linguagem e da conversação:

“No passado, o Senhor Wu de Zheng [r. 770-744 BG] desejava atacar Hu , pelo que a primeira coisa que fez foi casar a sua filha com o Senhor de Hu, de modo a tornar a diversão a sua [única] intenção. Depois, [o Senhor Wu] pediu aos seus numerosos ministros: “Quero fazer uso das minhas tropas; quem é que é aceitável atacar?”

O Grande Mestre Guan Qisi respondeu: “É aceitável atacar Hu.”

O Senhor Wu ficou furioso e executou-o, dizendo: “Hu é um estado irmão. Como podes dizer que o atacas? “Quando o senhor de Hu soube , pensou que Zheng o trataria como um parente, pelo que não se preparou para [uma incursão de] Zheng. Os homens de Zheng invadiram Hu e conquistaram-no.12

Em Song havia um homem rico cujas paredes estavam danificadas pela exposição aos elementos. O seu filho disse: “Se não as reconstruir, de certeza que haverá ladrões”. O pai do seu vizinho disse a mesma coisa. Uma noite, como esperado, houve uma grande perda da sua riqueza. A família considerou o filho muito sábio, mas suspeitou do pai do vizinho.13

O que estes dois homens [ou seja, Guan Qisi e o pai do vizinho] disseram corresponde aos factos ,14 e, no entanto, no caso mais extremo um foi executado, e no caso menos extremo um foi suspeito [de roubo]. Isto porque não é difícil saber, mas é difícil utilizar os seus conhecimentos.15

Para começar, o segundo exemplo: o filho do homem rico e o pai do seu vizinho dizem ambos a mesma coisa, mas as implicações das suas declarações são fundamentalmente divergentes. No caso do filho, a família assume naturalmente que o rapaz tem em mente os interesses financeiros do pai.

O pai do vizinho é um homem que tem uma mente muito boa, e elogia-o pela sua capacidade de antecipar o desastre. Mas no caso do pai do vizinho, a mesma suposição já não é natural; de facto, o oposto é plausível. Para usar a terminologia da filosofia contemporânea da linguagem: as duas afirmações, embora lexicalmente idênticas, têm uma implicação radicalmente diferente.16 A mesma frase não significa a mesma coisa quando dita por dois homens diferentes com duas intenções ostensivas diferentes. É a situação, mais do que as palavras em si, que determina o significado de qualquer afirmação;17 ou, para formular o mesmo princípio em palavras diferentes: não existe tal coisa como uma afirmação com implicações universalmente válidas.

Os escritores que apresentam Han Fei como um proto-totalitário podem ser tentados a associar a sua prestidigitação oratória àquilo a que Hannah Arendt chamou “o desprezo totalitário pelos factos e pela realidade”.18 Mas “The Difficulties of Persuasion” não apresenta nada que se assemelhe a uma máquina de estado totalitária; pelo contrário, a visão de Han Fei do governo é a de um déspota rude que é subvertido a cada passo por biltres e invejosos. O totalitarismo, além disso, requer uma ideologia – algo que Han Fei é demasiado niilista para oferecer. Han Fei pode advocar o autoritarismo, mas não é totalitário.19

A exploração das várias implicações não convencionais de frases lexicalmente idênticas é um tema comum nos Estratagemas dos Estados Combatentes (Zhanguo ce). Tomemos o exemplo de “três pessoas fazem um tigre”, que desde então se tornou um provérbio: três pessoas farão com que toda a gente acredite que um tigre está no mercado se todas elas afirmarem independentemente tê-lo visto. A implicação da primeira afirmação poderia ser que o orador é louco, mas a implicação da segunda seria que o primeiro orador pode afinal não ser louco – e a implicação da terceira seria que há de facto um tigre no mercado.20 Muitas anedotas nesta colecção lidam com formas inteligentes, e muitas vezes desleais, de manipular a situação de modo a que as dos outros, bem como as próprias, assumam implicações peculiares para uma audiência enganada. Um fabricante de colares mostra a sua familiaridade com esta técnica numa conversa com o rei Xiang de Qi (r. 283-265 A.C.), que está preocupado com o facto de um certo ministro com desígnios usurpatórios estar a fazer boas acções de forma conspícua para obter o favor da população. O fabricante de colares diz ao rei que anuncie grandiosamente que o ministro avaliou correctamente as intenções do soberano e que ordene a todos os seus outros oficiais que saiam para o meio do povo e ajudem quem tiver frio ou fome. Então todos acreditarão que o magnânimo ministro está apenas a cumprir os magnânimos desejos do seu .21

Outro tipo de implicação na filosofia chinesa clássica envolve o significado oracular em vez do significado conversacional. Numa adivinhação do Yijing, a interpretação do oráculo centra-se frequentemente numa linha excepcional do hexagrama que se pensa estar em vias de se transformar no seu oposto. Embora não seja claro como tais linhas mutáveis foram identificadas,22 relatos no Comentário Zuo (Zuozhuan) mostram que, normalmente, serviam como ponto fulcral do prognóstico, como no exemplo seguinte:

“O Senhor Xian de Jin adivinhou com os talos de mil-folhas se deveria casar sua filha mais velha com [o Senhor de] Qin , e encontrou a linha do hexagrama Guimei que muda para o hexagrama Kui [ou seja, a linha superior]. O historiador Su interpretou isso, dizendo: “Não é auspicioso. A frase diz: “O noivo apunhala uma ovelha, e de facto não há sangue; a noiva carrega um cesto, e de facto não há presente.”23 O nosso vizinho ocidental censura-nos pelas nossas promessas que não podem ser . A mudança de Guimei para Kui é como não receber assistência. Quando o trigrama Zhen [o trigrama superior de Guimei] muda para Li[ , o trigrama superior de Kui], Li também muda para Zhen; é o trovão e o fogo, Ying [o apelido do Senhor de Qin] derrotando Ji [o apelido do Senhor de Jin]. As grandes carruagens perderão os seus eixos; os incêndios queimarão as suas bandeiras; não será rentável marchar a exército, e serão derrotados em Zongqiu .”24

A única diferença entre os hexagramas Guimei (n.º 54 na sequência tradicional) e Kui (n.º 38) reside na linha superior, que está quebrada no primeiro e ininterrupta no segundo.25 Muitos dos pormenores podem ser opacos, mas é evidente que o prognóstico do historiador Su, em vez de tomar Guimei na sua totalidade, se baseia especificamente na linha superior do hexagrama, que neste caso é de alguma forma discernida como estando a mudar para a linha superior ininterrupta de Kui. Naturalmente, a interpretação seria completamente diferente se alguma outra linha ou linhas do Guimei fossem interpretadas nessa ocasião como mutáveis (ou se nenhuma linha do hexagrama fosse considerada mutável, como por vezes acontece). Nem todos os Guimei são iguais; a implicação de qualquer hexagrama depende do novo hexagrama em direção ao qual se percebe que está a mover-se num dado momento.

O núcleo do Yijing é um índice de tais declarações de linha, organizadas por hexagrama, para os adivinhos consultarem uma vez que tenham identificado a linha ou linhas mutáveis decisivas no hexagrama em questão. Esta organização revela certos padrões. A posição de uma linha quebrada ou ininterrupta dentro de um hexagrama pode influenciar profundamente a sua interpretação na declaração de linha que o acompanha; isto é, uma linha quebrada ou ininterrupta na parte inferior de um hexagrama não tem o mesmo significado que uma linha quebrada ou ininterrupta na segunda, terceira, quarta, quinta ou linhas superiores. Especificamente, a segunda e a quinta linhas, sendo as linhas centrais dos dois trigramas que compõem o hexagrama (um hexagrama consiste num trigrama colocado em cima de outro), são consideradas “centrais”; a terceira e a quarta linhas são consideradas incertas e potencialmente perigosas; a linha inferior conota humildade e origem; e a linha superior significa o fim, muitas vezes com uma forte sugestão de que, à medida que as coisas regressam ao nadir depois de passarem pelo zénite, a boa sorte se transformará em má sorte e vice-versa.26

Muitos destes temas são exemplificados pelas afirmações de seis linhas para o hexagrama Qian (No. 1),27 que consiste em seis linhas ininterruptas:

Nove28 na origem: Um dragão oculto – não o utilizar.

Nove na segunda [linha]: Um dragão que aparece está no campo. É benéfico ver o grande homem.

Nove na terceira: O homem nobre é criativo durante todo o dia; à noite é cauteloso como se estivesse em perigo. Não há infortúnio.

Nove na quarta: Por vezes salta do abismo. Não há infortúnio.

Nove na quinta: Um dragão voador está nos céus. É benéfico ver o grande homem.

Nove no topo: Um dragão arrogante arrepende-se.29

Todas as linhas do Qian são ininterruptas, mas as suas implicações oraculares dependem da sua localização no hexagrama. Uma linha ininterrupta na base é interpretada como um “dragão oculto”, repleto de potencial não aproveitado; à medida que as linhas sobem no hexagrama, o dragão começa a emergir, até atingir a sua legítima posição majestosa nos céus, na quinta linha. Mas, neste hexagrama extraordinariamente auspicioso, a boa fortuna reverte em má sorte no final: até o dragão vai longe demais, torna-se arrogante e lamenta-se.30

A adivinhação Yijing, então, é duplamente condicional: o prognóstico baseia-se na premissa de que cada linha de um hexagrama está sujeita a mudanças,31 e as declarações de linhas para linhas mutáveis são, por sua vez, dependentes de sua posição na estrutura geral do hexagrama. Estas contingências exigiam que cada resultado do hexagrama fosse interpretado de novo por adivinhos habilidosos. Nenhum oráculo estava investido de significado diuturno ou imutável.

O tema do Primado da Situação figura não menos promissoramente nas secções políticas de Han Feizi do que nas suas ruminações sobre retórica. Por exemplo, as propostas administrativas de Han Fei incluem a doutrina comummente conhecida como “formas e nomes” (xingming – “desempenho e título” pode ser uma tradução menos opaca), que emerge do ponto de vista de que não existe um método universalmente válido de distribuição de responsabilidades entre os ministros. Em vez de impor uma visão pré-concebida – e, precisamente por isso, condenada – da organização burocrática, um governante deve responder à medida que cada ministro os seus talentos e aspirações:

“De acordo com a Via do governante dos homens, a tranquilidade e a reserva são tesouros. Sem gerir ele próprio os assuntos, ele distingue a falta de jeito da habilidade. Sem deliberar e planear ele próprio, ele distingue a auspiciosidade da inauspiciosidade. Portanto, ele não , mas as boas [palavras] respondem; ele não age, mas as boas [acções] multiplicam-se. Quando as palavras respondem, ele toma posse do contrato; quando as acções se multiplicam, ele toma o registo na mão.32 O grau de conformidade das duas metades do registo determina as recompensas e os castigos. Assim, os ministros que se aglomeram pronunciam as suas palavras; o senhor atribui-lhes os seus deveres de acordo com as suas palavras e avalia as suas realizações de acordo com os seus deveres. Se as suas realizações corresponderem aos seus deveres e os seus deveres corresponderem às suas palavras, são recompensados. Se as suas realizações não corresponderem aos seus deveres ou se os seus deveres não corresponderem às suas palavras, são castigados. De acordo com o caminho do senhor iluminado, os mentores não pronunciam palavras que não possam corresponder.33

Nesta passagem, Han Fei usa os termos yan e shi, traduzidos acima como “palavras” e “realizações”, em vez dos mais familiares ming e xing, mas o princípio subjacente é o mesmo. Os próprios ministros determinam os seus “títulos” (ming) proferindo palavras; o soberano compara então as suas “realizações” ou “desempenho” (xing) com as “palavras” ou “títulos” que inicialmente apresentaram. Quando as palavras e as realizações coincidem, o ministro é recompensado; quando coincidem, o ministro é castigado.34 Em termos concretos, isto significa que se um governante precisa de escolher um ministro das obras e um ministro da guerra, não é suficiente nomear o ministro com maior probabilidade de sucesso na engenharia civil como ministro das obras, e o ministro com maior probabilidade de sucesso como ministro da guerra. Em vez disso, o governante deve nomear como ministro das obras o ministro que promete servir como ministro das obras, e puni-lo apenas se, após um período de experiência razoável, ele tiver falhado manifestamente. Na opinião de Han Fei, esta é a única forma de fazer com que a desconcertante variedade de situações com que um se depara funcione a seu favor; porque se esta política for seguida de forma consistente, então os ministros aprenderão rapidamente, direta ou indiretamente, que não devem prometer mais do que podem cumprir.

A lógica de Han Fei não é declarada explicitamente: o raciocínio é que, se aceitarmos a primazia da situação e concordarmos que o curso de ação correcto não pode ser determinado a menos que a situação seja totalmente compreendida, então devemos esperar o máximo de tempo possível antes de tomar qualquer decisão; idealmente, devemos deixar que a situação se desenrole por si própria e tome as nossas decisões por nós. O Xingming é um método concebido para evitar tomar decisão. O governante simplesmente “responde”.35

A este respeito, xingming tem uma afinidade óbvia com outra palavra-chave da filosofia política dos Reinos Combatentes, nomeadamente a não-ação; 36 é, afinal, por ensinamentos como xingming que Han Fei é por vezes rotulado “taoísta”.37 Na mais célebre (e provavelmente a mais antiga) das “histórias de truques” de Zhuangzian, o cozinheiro evita embotar o seu cutelo deixando que a arquitetura do boi determine os seus cortes, em vez de lhe impor um padrão pré-concebido:

“Um cozinheiro estava a cortar um boi para o Senhor Wenhui. Onde quer que a sua mão tocasse, o seu ombro se inclinasse, o seu pé pisasse, o seu joelho tocasse, a carne caía com um som de zumbido. Cada corte do cutelo estava em consonância, zip zap! “Ah, é maravilhoso”, disse o Senhor Wenhui, “que a habilidade possa atingir tais alturas!”

O cozinheiro pousou o cutelo e respondeu: “O que o teu criado ama é a Via, que vai para além da mera habilidade. Quando comecei a cortar bois, só via bois inteiros. Ao fim de três anos, já não via bois inteiros. Hoje, encontro o boi com o meu espírito em vez de o ver com os olhos. Os meus órgãos dos sentidos deixam de funcionar e o meu espírito move-se como lhe apetece. De acordo com o grão natural, corto as grandes fendas, conduzo a lâmina através das grandes cavidades. Seguindo a sua estrutura inerente, nunca encontro o menor obstáculo, mesmo onde as veias e artérias se juntam ou onde os ligamentos e tendões se juntam, muito menos de ossos grandes e óbvios. Um bom cozinheiro muda de cutelo uma vez por ano porque ele corta. Um cozinheiro vulgar muda de cutelo uma vez por mês porque ele parte. Ora, eu uso o meu cutelo há dezanove anos e já decepei milhares de bois, mas a lâmina continua tão fresca como se tivesse saído da mó. Entre as juntas há espaços, mas o gume da lâmina não tem espessura. Uma vez que estou a inserir algo sem espessura num espaço vazio, haverá certamente muito espaço para a lâmina brincar. É por isso que a lâmina ainda está tão fresca como se tivesse acabado de sair do afiador. No entanto, sempre que me deparo com um ponto complicado e vejo que vai ser difícil de manusear, contenho-me cautelosamente, concentro a minha visão e abrando o meu movimento. Com um movimento impercetível do cutelo, plop! e a carne já está separada, como um torrão de terra a cair no chão. Fico ali parado com o cutelo na mão, olho à minha volta com uma satisfação complacente, depois limpo o cutelo e guardo-o.”

“Maravilhoso!” disse o Senhor Wenhui. “Ao ouvir as palavras do cozinheiro, aprendi como alimentar a vida.”38

As interpretações desta parábola são compreensivelmente variadas, mas o que parece distinguir este cozinheiro de tirar o fôlego de um cozinheiro comum ou mesmo superior é a sua capacidade (adquirida) de “concordar com o grão natural “e” seguir a estrutura inerente do boi. Somente dessa maneira ele pode evitar colidir com ossos e tendões e, assim, danificar sua lâmina. Cozinheiros com menos experiência e discernimento simplesmente cortam, insensíveis à situação que enfrentam.39

(continua)