Por Mario Poceski

(continuação do número anterior)

Apesar do seu sucesso a longo prazo na China, no processo de crescimento e assimilação, o budismo teve de ultrapassar uma série de obstáculos. A um nível básico, havia problemas linguísticos, uma vez que o chinês literário era muito diferente do sânscrito, a principal língua canónica da tradição Mahāyāna. Havia também desafios formidáveis relacionados com a superação das vastas diferenças de perspectivas intelectuais, valores culturais e predilecções religiosas que separavam a China da Índia. Em contraste com a transmissão do budismo a muitas outras partes da Ásia, onde a sua chegada foi associada à entrada de uma cultura superior, no contexto chinês a religião estrangeira entrou num país (ou numa área cultural e geográfica distinta) com um sentido bem estabelecido de auto-identidade e ricas tradições filosóficas, políticas e religiosas. No esquema chinês, a sua civilização era suprema, assente em valores duradouros e sustentada por instituições excepcionais. Aos olhos de muitos ideólogos e intelectuais chineses, a sua cultura era gloriosa e completa. Também tinha sábios ilustres, como Confúcio e Laozi, que nos tempos antigos revelaram os padrões essenciais do comportamento humano adequado e exploraram os mistérios intemporais do Tao. Por isso, parecia indecoroso que os seus compatriotas adorassem uma estranha divindade estrangeira ou seguissem costumes estranhos importados de terras distantes.

Com a crescente influência do budismo na China medieval, alguns dos literatos, especialmente aqueles com predilecções confucionistas, articularam uma série de críticas à religião estrangeira. O objeto mais proeminente das suas críticas contundentes foi a ordem monástica (Sangha). Inicialmente, o monaquismo representava um novo tipo de instituição, sem equivalente na sociedade chinesa. Consequentemente, foi identificado por alguns oficiais como sendo potencialmente subversivo, ou pelo menos irreconciliável com o sistema sociopolítico tradicional da China. Por exemplo, a renúncia monástica aos laços sociais e a observância do celibato foram criticadas como sendo incompatíveis com o ethos confucionista dominante, que privilegiava o patriarcado e sublinhava a primazia das relações sociais, especialmente as centradas na família. Consequentemente, os monges eram criticados por se desviarem das normas sociais estabelecidas. Eram acusados de não serem iliais, sobretudo por não se casarem e não produzirem descendência masculina. Numa sociedade que louvava a piedade ilial como uma virtude suprema – que estava ligada ao culto prevalecente dos antepassados – tais acusações representavam sérios impedimentos à ampla aceitação do budismo e ao crescimento da ordem monástica.

O budismo foi também rejeitado por oficiais e literatos xenófobos devido às suas origens estrangeiras (lit. “bárbaras”). Aos seus olhos, isso tornava-o hostil aos valores chineses essenciais e inadequado como religião para o povo chinês. Além disso, de acordo com alguns dos seus detractores, a ordem monástica era economicamente improdutiva, impondo um encargo financeiro excessivo e injustificável tanto ao Estado imperial como ao público em geral. Outro ponto de discórdia, com sérias implicações políticas, era a insistência da ordem monástica na sua independência institucional – ou, pelo menos, numa aparência de independência – que colidia com as opiniões prevalecentes sobre a autoridade absoluta do imperador e

o primado do Estado chinês. Por vezes, estas críticas conduziram mesmo a apelos explícitos à proclamação do budismo, o que, em duas ocasiões distintas, culminou em perseguições conduzidas pelo Estado, sob as dinastias Wei do Norte (446-451) e Zhou do Norte (574-577). No entanto, estes foram apenas contratempos temporários, uma vez que em ambos os casos as comunidades budistas locais conseguiram recuperar rapidamente (Ch’en 1964: 147-53, 190-94).

No final do século VI, nas vésperas da reunificação da China sob a dinastia pró-budista Sui (581-618), o budismo já tinha estabelecido raízes duradouras em todo o território da China. Durante o Período da Divisão, o budismo chinês também passou a desempenhar um papel central nos vastos processos de difusão cultural e realinhamento político que aproximaram outras partes da Ásia Oriental da esfera de influência da China. As formas chinesas de budismo do norte foram introduzidas pela primeira vez na península coreana durante o século IV e, ao longo dos séculos seguintes, houve um fluxo constante de monges coreanos que foram estudar para a China (ver o capítulo de Sem Vermeerch neste volume). Depois, no século VI, o budismo foi também introduzido no Japão, onde rapidamente se tornou proeminente. Em pouco tempo, o budismo tornou-se a religião nacional de facto do Estado insular e, nas épocas seguintes, continuou a exercer uma influência notável na cultura e na sociedade japonesas (ver o capítulo de Heather Blair neste volume).

Formação canónica e classificação doutrinal

Muitos dos monges missionários que entraram na China trouxeram consigo uma série de escrituras e outros textos budistas. Durante vários séculos, até ao início da era Tang, a tradução de textos canónicos para chinês foi uma das principais preocupações do clero budista e dos seus patronos leigos. O enfoque nos textos sagrados e a reverência que lhes era dirigida reflectiam as atitudes budistas tradicionais, mas eram também influenciadas pela orientação esmagadoramente literária da cultura chinesa de elite, na qual a palavra escrita era tida em grande consideração. Em muitas ocasiões, o Estado foi um dos principais patrocinadores de vários projectos de tradução. Os principais exemplos disso são as volumosas traduções produzidas pelos grandes gabinetes de tradução dirigidos por Kumārajīva (344-413?) e Xuanzang (ca. 600-664), provavelmente os dois tradutores mais conhecidos de textos budistas para chinês. Tanto o missionário Kuchan como o monge chinês trabalharam sob os auspícios imperiais em Chang’an, a capital imperial, ou nos seus arredores. Os seus gabinetes de tradução oficialmente sancionados estavam situados em mosteiros apoiados pelo Estado, com numerosos monges proeminentes a servir como seus assistentes. Xuanzang também era famoso pela sua peregrinação épica à Índia, de onde trouxe de volta numerosos manuscritos budistas, enquanto Kumārajīva era um expoente proeminente da doutrina do vazio, tal como proposta pela escola Madhyamaka.

A tarefa de traduzir textos budistas para chinês foi um empreendimento monumental, não só devido aos desafios linguísticos, conceptuais e transculturais acima referidos, mas também devido à enorme dimensão dos vários cânones produzidos pelas principais tradições do budismo indiano. A tradição Mahāyāna, que se tornou dominante na China, tinha um cânone aberto, e os seus adeptos eram criadores especialmente prolíficos da literatura canónica. Também temos de ter em mente que, ao mesmo tempo que o Budismo crescia na China, o movimento Mahāyāna indiano passava por importantes desenvolvimentos e mudanças de paradigma, com impactos notáveis nas esferas doutrinal, literária e institucional.

Desenvolvimentos notáveis no budismo indiano que tiveram lugar durante os primeiros séculos da Era Comum, que vieram a exercer inluências significativas no budismo chinês, incluíram o aparecimento de escolas distintas de orientação filosófica, como Madhyamaka e Yogā āra, cada uma das quais produziu extensa literatura. A emergência do movimento tântrico durante o século VII, apesar da sua ênfase nas práticas rituais, levou à produção de ainda mais textos. Muitos destes textos foram, a seu tempo, traduzidos para chinês, o que levou à criação de comentários sobre as escrituras e outras obras exegéticas. Assim, o cânone budista chinês estava em constante expansão e evolução, acabando por se tornar uma das maiores colecções de literatura religiosa do mundo (ver o capítulo de Jiang Wu neste volume).

Entre os numerosos textos canónicos traduzidos por Kumārajīva, Xuanzang e outros tradutores notáveis estavam escrituras inluentes como a Escritura do Lótus, indiscutivelmente a escritura mais popular na China (e no Japão), bem como a Escritura Huayan, a Escritura Vimalak rti e a Escritura Amitābha. A origem indiana de alguns destes textos (por exemplo, as Escrituras de Huayan) é incerta, enquanto outros (por exemplo, as Escrituras de Amitābha) não foram assim tão influentes no país onde nasceram, mas, por uma série de razões, captaram a imaginação religiosa dos budistas chineses e vieram a exercer uma imensa influência no desenvolvimento do budismo chinês (e da Ásia Oriental). Algumas obras canónicas, especialmente os textos volumosos e multifacetados, como as escrituras do Lótus e de Huayan, foram abordadas de vários ângulos e utilizadas para uma multiplicidade de fins. Em certos meios intelectuais, serviram de ponto de partida para discussões filosóficas sofisticadas, incluindo reflexões metafísicas sobre a natureza da realidade (ver os capítulos de Haiyan Shen e Imre Hamar neste volume), mas também inspiraram uma série de práticas cultuais. Além disso, impulsionaram criações artísticas requintadas: inscrições caligráficas, pinturas de cenas bem conhecidas das escrituras ou esculturas de divindades nelas representadas.

O envolvimento do estado imperial com o cânone não se limitou ao patrocínio de projectos de tradução. Estendeu-se também à encomenda de catálogos de textos canónicos, bem como à compilação e publicação do cânone budista, conhecido como a “Grande Coleção de Escrituras” (Da zang jing). Por vezes, o governo também reivindicou uma prerrogativa auto-designada para tomar decisões sobre o que deveria ser incluído ou excluído do cânone. Quando um determinado movimento ou seita budista entrava em conflito com o governo, isso podia levar não só à sua proibição como heresia subversiva, mas também à proscrição dos seus textos, como aconteceu com o famoso movimento dos Três Estádios durante a era Tang (Hubbard 2001).

Com o tempo, o cânone cresceu não só em tamanho, mas também em termos da variedade de textos nele contidos. Por fim, muitos textos compostos na China foram incorporados no cânone – ou melhor, nos cânones, uma vez que havia várias versões do cânone chinês. Isto incluiu numerosas escrituras apócrifas compostas na China, algumas das quais foram aceites como canónicas, tendo algumas delas se tornado bastante inluentes (ver Buswell 1990). Os casos em questão são o Tratado sobre o Despertar da Fé Mahāyāna (Dasheng qi xin lun) e a Escritura do Despertar Perfeito (Yuan jue jing), ambos os quais receberam extensa exegese e foram frequentemente citados numa grande variedade de textos que tratavam de temas filosóficos ou de questões relacionadas com o cultivo espiritual. Ainda mais numerosos foram os textos compostos por autores chineses, a maioria dos quais eram membros da ordem monástica. Exemplos deste tipo incluem várias obras históricas e a pletora de textos produzidos por monges associados a escolas budistas chinesas como Chan, Huayan e Tiantai.

A proliferação de textos canónicos, juntamente com a variedade de diferentes perspectivas doutrinais e paradigmas soteriológicos neles expressos, tornaram-se repetidamente fontes de perplexidade para os budistas chineses, especialmente durante as fases iniciais da difusão da religião “indiana”. Toda a situação foi agravada pela forma aleatória como vários textos e doutrinas foram introduzidos na China. Por exemplo, qual era a relação entre as doutrinas Madhyamaka do vazio, das duas verdades e da origem condicionada, e as explorações matizadas do Yogā āra sobre a mente e a realidade em termos de categorias distintas como as três naturezas e as oito consciências? E as noções relacionadas com a natureza búdica e o tathāgatagarbha, que não eram muito influentes na Índia e entraram na China numa fase posterior do desenvolvimento doutrinal, mas que acabaram por ser aceites pela maioria dos budistas chineses como artigos de fé fundamentais e peças centrais da sua visão do mundo? Uma forma de lidar com esta proliferação de modelos teóricos e com a superabundância de significados foi a criação de taxonomias doutrinárias (panjiao, também designadas por classificações de ensinamentos), que se tornaram uma das marcas do escolasticismo budista chinês medieval.

A criação de taxonomias doutrinais foi uma forma particular chinesa de lidar com a multiplicidade de textos e ensinamentos contidos no cânone, embora também estivesse relacionada com certas dificuldades religiosas e desenvolvimentos peculiares no seio da tradição budista medieval. De um modo geral, os esquemas classificativos reflectiam as sensibilidades intelectuais chinesas, especialmente a tendência para procurar a harmonia, a ordem e a inclusão. Adoptaram atitudes abrangentes e aparentemente ecuménicas em relação às tradições budistas cumulativas, que eram vistas como repositórios sagrados de verdades intemporais e significados sublimes. Afirmavam que, em última análise, existe apenas uma verdade, que é inefável e transcende todas as construções conceptuais.

No entanto, há uma série de caminhos de prática e realização que conduzem à verdade múltipla, adaptados às aptidões espirituais distintas ou às capacidades de grupos distintos de praticantes. Ao mesmo tempo, os vários textos e ensinamentos foram organizados de forma hierárquica, de acordo com critérios pré-determinados e à luz de pontos de vista particulares. Por estes meios, as taxonomias também promoviam a superioridade de um determinado texto ou ensinamento, tornando-se assim ferramentas potencialmente úteis para o avanço de agendas proto-sectárias.

Todos estes elementos são evidentes no proeminente esquema taxonómico criado por Fazang (643-712), uma figura de proa da escola Huayan e principal arquiteto do seu sistema doutrinário abrangente e sofisticado. Entre os cinco níveis de ensinamentos incluídos na taxonomia de Fazang, os ensinamentos da Escritura Huayan, que ele apelidou de “ensinamento perfeito”, ocupam a posição mais elevada. De uma forma que reflectia a sua própria perspetiva filosófica, Fazang também organizou os principais sistemas doutrinais do budismo indiano numa forma hierárquica, com a doutrina tathāgatagarbha acima da doutrinas das escolas Yogā āra e Madhyamaka (ver Gregory 1991: 127-43). Como é habitual nas taxonomias doutrinais chinesas, os ensinamentos Hīnayāna ou Pequeno Veículo foram colocados no fundo.

Do mesmo modo, nos esquemas taxonómicos produzidos por Zhiyi (538-597) e pela sua escola Tiantai, a Escritura do Lótus, que serviu de texto fundador para o abrangente e engenhoso sistema de filosofia budista de Tiantai, foi exaltada como o texto mais supremo do cânone budista, embora com a ressalva de que nenhuma escritura, por mais pro- funda ou sublime que seja, tem o monopólio da verdade última. Para além disso, ao aplicar diferentes princípios de classificação, a escola Tiantai foi capaz de produzir várias nomenclaturas classificativas distintas. Isso é exemplificado pelos três esquemas taxonómicos conhecidos coletivamente como os “oito ensinamentos e cinco períodos”, que organizam a totalidade dos textos e ensinamentos canónicos em três grupos separados, em termos dos seus conteúdos doutrinários, meios de instrução empregues pelo Buda e os principais períodos na carreira de pregação do Buda.

(continua)