Giorgio Sinedino, sinólogo brasileiro residente em Macau, apresenta hoje, na Fundação Rui Cunha, pelas 18:30, um livro sobre Confúcio e a Tradição. Mas, recentemente, publicou uma tradução de Zhuang Zi, sobre a qual desenvolveu uma conversa, com Carlos Morais José

Primeiro traduziu os Analectos, de Confúcio, mas agora surgiu com uma tradução do Zhuangzi. Por que passou do confucionismo para o taoísmo, numa das suas versões?
Na verdade, não havia um plano, nada foi calculado com antecedência. Os Analectos surgiram de uma conclusão natural do que estava vivendo na época. Estava a fazer o meu mestrado na Universidade de Pequim e tive a oportunidade de conhecer de perto alguns especialistas muito importantes da chamada Escola do Princípio (Li Xue). Entrando em contacto com o pensamento de Zhu Xi, descobri que ele realizava um diálogo muito interessante com Confúcio. Esse diálogo, a interpessoalidade, a forma como Zhu Xi dá uma nova roupagem ao próprio confucionismo, e não apenas aos Analectos, estimulou-me a fazer uma tradução para português que levasse em consideração o modo como ele explicava, o pensamento do grande mestre. Na minha opinião, Zhu Xi é o melhor professor, de todas as pessoas que conhecemos da literatura sobre o pensamento chinês, ele é o grande propedeuta. Por isso, trabalhar os Analectos a partir de Zhu Xi foi muito estimulante.

É então a partir de Zhu Xi que aborda o confucionismo…
Antes de Zhu Xi não existia “o confucionismo”. Antes de Zhuang Zi também não existia taoísmo, ele tinha o espaço total de liberdade de se colocar no mundo. No caso de Zhu Xi, ele sentia uma enorme necessidade, uma nova China estava a surgir, a dinastia Song era ameaçada por todos os lados, e isso motiva-o a tentar renovar a cultura chinesa.

Tenta também coartar a influência do budismo…
Sem dúvida. O budismo já tinha se tornado um aspecto inseparável da cultura chinesa na época de Zhu Xi. Porém, o budismo era assumido como doutrina de Estado pelos Liao e pelos Jin, as duas nações do Norte. Então tínhamos o problema de como conciliar as necessidades de alta definição nacional, de dar uma identidade à dinastia Song, ao mesmo tempo que se preservava as ligações com o Budismo. Isso leva Zhu Xi a uma campanha polémica de luta contra o budismo, mas é interessante ver como ele vai assimilar certos aspectos do budismo, que podem ser conciliados com os ensinamentos confucianos. Inclusivamente, em termos de instituições. A grande novidade no neo-confucionismo foi também a influência da literatura do budismo Chan, a forma que escolheram para sistematizar os ensinamentos da Escola do Princípio foi exactamente a mesma que era utilizada pelo budismo chinês Chan, que era a biografia das linhagens e o estudo dos mestres. Como isso se cristaliza nos Analectos e vai reorientar a interpretação do Confúcio, é uma questão que tentei, mais ou menos, organizar.

Sobretudo nos comentários, uma parte muito rica da sua tradução…
Na altura, a proposta era essa. Quando trabalhamos a China, a tradução de um texto chinês não é como estamos habituados a trabalhar, a pensar nas línguas ocidentais. Nas línguas ocidentais existe um distanciamento entre o tradutor e o autor: o autor é a autoridade e o tradutor busca verter o idioma. O tradutor dá novas roupas ao autor. Mas, no caso da China, a relação entre autor e tradutor é muito mais fragmentada, porque, em primeiro lugar, o conceito de autoria, na China, é fluído. O autor dos Analectos é Confúcio? Começamos a pensar: não. Confúcio não escreveu nada, foram os discípulos. Mas aí, quando olhamos os Analectos e os estudamos por dentro, notamos que pelo menos três gerações, deram o corpo à obra. Quem disse isso, foi realmente Confúcio? A gente não tem como saber. Quem dá autoridade à obra? É difuso. E, para além das pessoas que compilaram os Analectos, temos séculos e séculos de eruditos que deram as suas contribuições, como editores e como críticos. Há enxertos de coisas, que não são da época, mas que passam a ser reconhecidos…

Daí que faça sentido ir ao neoconfucionismo quando, digamos, o Zhu Xi faz esse padrão, um li do confucionismo.
O Zhu Xi tornou-se um padrão por dois motivos: primeiro, porque a sua obra teve um reconhecimento imperial, foi escolhida como roteiro para os exames de acesso à burocracia; e a segunda razão é que ele é um grande professor. Os seus comentários são breves, não há nada de excessivo ali. Não são cem por cento autorais, ele escolhe o supra-sumo dos comentários já clássicos e ele processa aquelas informações e explicações da autoridade com a linguagem da Li Xue, da Escola do Princípio. Quando o tradutor lusófono se coloca nesse jogo histórico, de quem fez a obra e a transmitiu, quem a interpretou, há espaço para que nós tentemos adaptar essas discussões, o vocabulário, às vezes até para questões que fazem mais sentido para nós que vivemos no século XX e XXI.

Daí a importância dos comentários.
É fundamental. Acho que a tradução de uma obra clássica chinesa sem comentários tem muitos riscos.

Sem comentários ou muitas notas é incompreensível, basicamente.
Pessoalmente concordo, as coisas com comentários ficam melhores, com contexto. Mas infelizmente o nosso padrão editorial ainda hoje, não apenas nos países de língua portuguesa, não temos aquele processo do diálogo que há entre a primeira autoridade do clássico, dos comentaristas e as achegas do próprio tradutor. Quando se trabalha com a tradução clássica chinesa, essa é a parte mais interessante, porque há espaço para traduzir não apenas o texto, mas também a mentalidade.Isso é o que mais me atrai, o que faz mais sentido.

Como surge então Zhuang Zi no seu percurso?
Depois dos Analectos, que aconteceu no momento em que estava na Universidade de Pequim, chegou o Dao De Jing, num momento muito conturbado da minha vida, várias mudanças acontecendo em todos os sentidos, e o Lao Zi, de entre os pensadores chineses, acho que ele é realmente dos mais aberto às possibilidades da vida. Porque o Lao Zi é diferente do Confúcio, porque nunca diz: as coisas são assim ou assado. Ele diz: essa é a minha experiência, não diz que tem essas receitas aqui todas para você. Por isso é que no Dao De Jing não há um comentário taxativo. Esse é o tal momento da minha vida, de busca das possibilidades e da sua aceitação. Zhuang Zi é o primeiro texto que me tocou existencialmente. Foi um dos primeiros livros que li em chinês, pois era leitura obrigatória no nosso curso. Li o texto de um filósofo que vivia em Taiwan muito famoso porque deu uma roupagem 100% filosófica, respeitável, para o establishment ocidental, ao Zhuang Zi. Nunca gostei muito desse texto (risos). Então sempre tive essa ideia de traduzir o texto, comecei a traduzi-lo há seis anos…

Confúcio também aparece como personagem no Zhuang Zi várias vezes.
Zhuang Zi é um caleidoscópio. Você olha para o Zhuang Zi e consegue encontrar o mais profundo da alma das pessoas. É um dos pouquíssimos autores chineses antigos em que encontramos humor, sarcasmo, em que se encontra ironia. Não é como em Mêncio, um sarcasmo só para atacar as pessoas. O Zhuang Zi tem aquela coisa quase socrática de fazer pouco de si próprio.

Por exemplo, a passagem sobre a felicidade dos peixes…
Isso aí é óptimo, a sua relação com o mestre Hui. Mas sabe o que acho mais gratificante em ler o Zhuang Zi? Ele está um pouco além desses aspectos da cultura chinesa imperial, que é extremamente hierárquica e existe uma burocratização da vida social, e ele parece totalmente alheado disso. Naquela época, ele estava tendo o maior sucesso na sua carreira burocrática, serviu como grão-ministro do país de Wei um tempo, mas convivia de igual para igual com Hui que não tinha o mesmo estatuto social. Era uma pessoa que tinha saído do mundo e que vivia bebendo vinho, escrevendo literatura, fazendo meditação.

Sobretudo, não propondo, nem acreditando, que há uma única perspectiva de olhar o mundo.
Essa é uma coisa bem taoista. Mas o que Zhuang Zi tem de especial, mesmo nesse contexto taoista, é o seguinte: taoísmo, na sua época, era um taoísmo engajado, que participava das discussões e dos debates políticos. O pensamento de Lao Zi tem dois grandes pilares: o da verdade, o Dao, e o outro é o da realidade, o De, que é como se vai viver no mundo imperfeito e relacionar-se com pessoas que, de repente, não têm os mesmos ideais que você. O Dao está ali como um break through, não vai buscar primeiro o Dao, mas primeiro tem a questão de entender como a sociedade funciona e a dimensão humana.

É o lado confucionista do Dao. No Zhong Yong, a que chamei Prática do Meio, diz-se que a cada momento temos de tomar a decisão correcta para trilhar a Via do Meio, que não está pré-determinada, nem sequer pelo rito. Por isso é que Confúcio afirma que ninguém consegue caminhar na Via do Meio… tem de ter o sentido da história, para tomar uma decisão correcta. Mas é momento a momento, e não partindo de uma verdade pré-existente.
É aquele velho dilema de Confúcio: temos as regras sociais, tem expectativas justas e legítimas de como se deve comportar em sociedade e tem, sobre esse ambiente pré-determinado, a via que você tem de seguir, um espaço de liberdade. Para o Confúcio, a liberdade está dentro, não é no sentido de tirar a roupa e sair andando pela rua. Emocionalmente, pode atingir essa liberdade, essa auto-determinação. Especialmente com a música, que não é verbal e você pode fazer dela o que quiser. Confúcio angustiado, tocava qin e você sabia, mais ou menos, o que se passava dentro dele. Mas Confúcio não vai falar, não vai sair de si; enfrentou injustiças na sua vida mas… Esse é o espírito da harmonia chinesa: temos de entender que é muito bom em determinados momentos termos essa disposição, compreender em que circunstâncias isso é sábio e evita certos conflitos que levam a um desfasamento…

Temos um filósofo do tempo dos romanos, Epicteto, que nos diz mais ou menos a mesma coisa: aquilo que não controlamos não vale a pena preocuparmo-nos com isso.
Sim. Mas ali entendo que o Confúcio, antes de mais nada, era um político. Ele não tinha a sua comunidade, os seus amigos, “ah, beba hoje porque amanhã…”. O caminho do meio é tão restritivo como… ele te dá uma possibilidade de se libertar espiritualmente.

Já o Zhuang Zi tem outra perspectiva…
Absolutamente diferente. O Zhuang Zi, das poucas vezes que ele fala de política, dos reis da antiguidade, dos ideais, é conservador. O que o Confúcio ensinou é aquilo mesmo. Mas há um caminho maior. Usando a nossa linguagem ocidental, o indivíduo tem muito mais possibilidades do que a sociedade pode oferecer a ele, e isso é o Dao. Ele é muito discreto quando sopesa essas duas opções de vida: a do engajamento, de se tornar um funcionário público, um grande administrador, ou de você se tornar um esteta. Como assim discreto? Está lá o Yao, está lá o Shun, e ele diz: “olha, o Yao era taoista, por alguns anos da vida dele ele seguiu um mestre chamado Chiyou”. Então você tem essas histórias do diálogo entre o Yao e o Chiyou, e ele, com muito tacto, não põe em questão o projecto político chinês. Ele respeita, “nós precisamos dessas figuras mas o Imperador também é um ser humano. No dia a dia há coisas que ele não pode buscar só a realização tal como o Tao exige”. Essa é a complexidade de Zhuang Zi: Se ele fosse um pensador revolucionário, se tivesse colocado aquela nossa forma ocidental de ver as coisas, contra a sociedade… Mas o Zhuang Zi diz: o meu caminho passa ao lado daqui, não vai em sentido contrário. Nesses primeiros anos em que eu estava traduzindo Zhuang Zi, e fiz isso ao longo de seis anos, nos três primeiros anos conclui a tradução e fiz os comentários dos dois primeiros capítulos. Quando estava terminando o segundo capítulo, que fala do problema do saber e da linguagem, da relatividade do eu, entrei num momento de crise. Via a tradução e os comentários como estavam e estava tudo parecido com o Dao De Jing, aquela coisa mais fria, quase académica.

Zhuang Zi não tem a noção do Tao ontológico anterior a tudo que tem o Lao Zi. Não diz que é a origem.
Ele diz, mas não se preocupa. Está mais preocupado com a complexidade do humano. O Lao Zi é…

Mais metafísico…
Por isso é que ele é um deus. Lao Zi chega à dinastia Han e, nos movimentos taoistas, é sempre deificado. Mas esse Lao Zi não tem mais nada a ver com o que a gente vê no período final da Primavera-Outono, dos Reinos Combatentes, do homem, do bibliotecário, do burocrata, da pessoa que saiu do país. Essa minha tradução se concentrou nos sete primeiros capítulos, autorais, que a tradição diz que foram escritos pelo Zhuang Zi, talvez trabalhados pelos seus discípulos imediatos. Em relação ao Lao Zi, não é o mesmo tipo de relação que a gente encontra, por exemplo, entre Zisi e o Confúcio. Para Zhuang Zi, toda a vida é a busca do Dao, esse processo espiritual de crescimento não pode ser transmitido tal e qual. O discípulo é orientado a ir buscar a sua verdade, além dos princípios gerais do Dao. A relação entre o Zhuang Zi e o Lao Zi não poderia ser a mesma que entre dois confucianos. No livro do Zhuang Zi não há nenhum relato de que ele tenha estudado junto com Lao Zi. Nunca é referido pelo Zhuang Zi como Mestre Lao. São sempre indivíduos que estão ali. Porém, em vários momentos trabalha os ensinamentos do Dao De Jing. Ele não está reproduzindo ipsis verbis o que está no Dao De Jing, mas o espírito está ali. Outro dado interessante: quando o Lao Zi aparece na história, ele aparece quase em apoteose, no mínimo, não necessariamente como um deus, mas como um imortal superior de grandes realizações. Há um relato sobre o funeral do Lao Zi, que, claro, é uma ficção, mas a crítica que Zhuang Zi está fazendo é que não se vai celebrar a memória do Lao Zi como os discípulos de Confúcio celebraram a sua memória, que organizaram um funeral, estavam lá chorando, fazendo os ritos… e essa é a lógica da continuidade. Zhuang Zi, quando fala sobre Confúcio é o Confúcio de uma das recriações literárias mais geniais da literatura chinesa, um Confúcio apresentado como um homem com todas as suas limitações, como alguém que não conseguiu compreender o Dao.

Sim. Mas é apresentado como alguém com o qual o próprio Confúcio concordaria, porque ele nunca esteve preocupado em conhecer Dao nenhum…
Para Zhu Xi não é assim. Para ele, Confúcio era um homem que não erra. Viveu, morreu, mas era o Sábio. Ele nasceu sabendo de tudo, nunca errou, nem nunca pecou. Se o fez era para mostrar o que era erro aos seus discípulos… Aquilo ali era um conceito budista, de um iluminado. Uma das coisas mais interessantes dos Analectos são as passagens que reflectem a velhice de Confúcio, em que ele parece ter, de certa forma, tido uma veia mais mística, de dar valores aos ritos, não aqueles ritos que definem quem está acima e abaixo, quem é mais velho e mais jovem, mas aqueles ritos que ligam o homem ao Céu, que é uma coisa muito do taoísmo.

Em que ele fala do Da Dao… que é a parte menos abordada pelos confucionistas.
Pois é. Esse é um dos grandes problemas, quando se transforma um pensamento numa ideologia. A ideologia tem de ser reproduzida, não pode ser…

Posta em causa?
Tudo tem a sua utilidade. Acho que Confúcio também defende a ideologia dos Zhou mas vê isso como um ideal altruísta, então vejo Confúcio como pensador claramente conservador, não reacionário…

Ele inaugura também a parte da questão do mérito, muito importante em Confúcio. O junzi em Confúcio não é o mesmo junzi anterior, é um homem que pode lá chegar, não por nascença, mas por mérito, pelo estudo, por recuperar a sua natureza original.
Ele era uma pessoa que, no caso da China, na época dele, esses cargos eram automáticos, hereditários. O Confúcio, como uma pessoa que vem de baixo, como membro da baixa nobreza, mesmo reconhecendo um abismo entre as pessoas, os homens bons, com um sentido social, mas o Confúcio era, como São Paulo, um pragmático.

O que eu entendi é que para exercer o poder tem de haver virtude, posição social e sentido histórico.
Em si, isso não é mau. Todos os sistemas sociais e agentes políticos têm a sua razão de ser e de existir. Na China, vê-se nesses três mil anos uma tendência para se adaptar a novas realidades, criar novas instituições. Zhu Xi, por exemplo: você acha que ele está explicando o Confúcio autêntico? Não, ele está dando uma nova roupagem que funcionou muitos séculos na China.

Nos exames, os Cinco Clássicos passam a ser os Quatro Livros, por exemplo. Há uma mudança…
Mas das coisas mais interessantes no pensamento chinês é termos por fora a parte da ideologia, da ordem, mas dentro tem um espaço de negociação e debate crítico.

Esse é um assunto que acho interessante, por exemplo, na comparação com o pensamento ocidental: é que o pensamento chinês não procura a verdade, mas sim a eficácia, por oposição à verdade.
Esse é um debate tão profundo e complexo… Acho que os ocidentais estão certos e os chineses também estão certos. Há uma diversidade…

Apesar do pensamento de Sócrates ser uma antropologia, no sentido em que volta ao Homem, o cosmos não lhe interessa… tal como em Confúcio, que também não quer saber do cosmos, quer saber do Homem. No caso de Sócrates, para estudar o Homem, ele vai à procura da verdade, enquanto Confúcio não procura a verdade, mas como se pode funcionar, como se pode ser eficaz.
Esse é um debate fantástico e vai levar a um questionamento profundo. Tirando os pensadores jónicos, que investigavam a realidade a partir de dados objectivos da natureza… a partir do momento em que se fala de ética, de ontologia… se você abre mão da tradição, a Caixa de Pandora se abriu. Por que Sócrates sobreviveu? No fundo, porque houve a influência da Academia e de Aristóteles. E toda aquela orientação de vida e de valores é socrática. Então você tem a transmissão de conhecimento e essa visão de mundo, do que é a ética, a arte, as grandes questões. Vai sendo reproduzido e actualizado na civilização ocidental até que chegamos à pós-modernidade. Quando se chega aí, ninguém quer mais Sócrates, temos um nihilismo hoje em dia que as pessoas não encontram mais… Nietszche, Marx e Wagner, eles vêm, cada um, para tocar fogo no edifício que existia antes.

É isso que o Nietszche vem dizer, que a vontade de saber é vontade de poder. Vem desmontar essa vontade de verdade…
Mas ele morre como morreu, não resolveu o problema. Com questões muito interessantes, a grande literatura que não perde de vista a realização humana, as questões no trabalho, até uma crença numa coisa positiva.

Ele acredita na arte, na possibilidade de criação.
Essa é a salvação, no dia-a-dia, mas a angústia está lá, o vazio, a insatisfação. Então a arte deixa de ser verdade, mas sim uma terapia.

A arte é uma das formas de expressão que representa o mundo de uma determinada maneira num individuo.
Essa é a nossa realidade actual, mas para um chinês esse debate não faz o menor sentido. Inclusive a palavra “verdade”, em chinês não existe uma palavra assim. Você tem o Dao, que é verdadeiro, é confiável. Mas ele não é uma revelação, não têm um Moisés. São duas civilizações totalmente diferentes. O chinês se preocupa com o Dao, que na política é a boa ordem social, a harmonia. Individualmente, o que é o Dao? É o que conseguimos alcançar.

Mas Confúcio também diz que o papa-figos dourado está no seu ramo, canta no seu ramo e aí permanece na mais alta excelência, desde que saiba onde tem de permanecer.
E isso é satisfatório para nós?

Não. Mas é compreensível.
Compreensível e aceitável, e hoje nós vivemos num mundo da pós-verdade, globalizado, que vale a pena conhecer.

Zhuang Zi também vive nesse mundo da pós-verdade, de alguma maneira…
Essa é a nossa leitura. Acho que os chineses estão sempre muito bem balizados pelo senso de ordem e estabilidade social, pela ideia de autoridade política, baseado num tipo de entendimento do que é a moral, e essa é a forma dos chineses.

Sempre balizados, à excepção de quando se retiram do mundo. Não quero encontrar semelhanças, mas é mais para tentar que o público ocidental compreenda mais facilmente o que lhe é quase incompreensível porque não está dentro da cultura. Utilizando conceitos ocidentais, ou tentando traduzir os conceitos chineses, numa linguagem que seja compreensível para um público ocidental.
Essa é a grande complexidade… a gente vê Zhuang Zi. O qi, a energia vital, que nos ajuda a compreender mais ou menos como é que conseguia ser tão frio com o ser humano em si, com as paixões humanas, o sofrimento humano. O Zhuang Zi é extremamente brando, você não encontra diante o sofrimento humano o que é natural para nós, qualquer sentido de revolta. A partir do momento em que uma pessoa diz: “no seu coração, você tem o sentido correcto”. Essa é uma coisa boa, rectidão. Mas podemos dizer: “por que você age dessa forma se o seu coração tem isso?”. O interessante de Zhuang Zi é que se pode fazer o que se quiser, prescreve um mundo com imensos caminhos.

Desde que não interfiras com a ordem social.
Todo o pensador chinês pensa como Confúcio nisso. “Você pode fazer o que você quiser desde que não interfira no andar das coisas”.

Ainda hoje isso está presente na sociedade chinesa, de alguma maneira.
Acho que faz falta no ocidental, um pouco. Agora começamos a ver como é que tudo parecia tão melhor no século XIX… acho que havia um sentido mais profundo de respeito mútuo. Falta esse sentido de ordem e coesão social.

É uma das coisas que o Ocidente ainda pode aprender com o Oriente?
O objectivo é o mesmo, mas a forma de chegar lá é diferente. Acho que você tem de respeitar o que as pessoas agregarem nas suas vivências, mas deve-se respeitar e dar uma oportunidade para cada pessoa defender os seus próprios valores. Deve aceitar que todo o mundo tem o espaço de liberdade para seguir com a sua vida e tomar suas próprias escolhas e, realmente, construir algo. Julgar o que essa pessoa fez quando ela não está mais, é isso que faz falta hoje em dia. A gente vê as pessoas a serem julgadas, quando fez um filme ou um livro, a pessoa já está lá, destruída. Você não dá oportunidade para que ela tenha um desenvolvimento ao longo da existência dela, ou se de repente a pessoa escreveu um livro ou fez um filme, já é louvada. Na Europa antiga, a sociedade não era tão igualitária como agora, mas havia o sentido de debate mais saudável, as pessoas tinham uma maior tolerância em relação aos outros, ninguém era dono da verdade. O Ocidente ainda tem muito para aprender e em relação às culturas orientais, a que chamamos orientais — Pérsia, China, Japão, Coreia, etc. — temos de estar abertos a elas e vermos os valores que elas têm.

E eis-nos chegados à mais sagradas das montanhas, habitadas por deuses, loucos temerários e estranhas bestas: o monte Kunlun. Situado algures perto da linha vertical que divide em dois o mundo, também conhecido por Pilar do Céu, fôra em tempos comparado à Raposa de Nove Caudas, pois dele se distinguia como de nenhum outro lugar as nove secções do Céu e — ¿quem sabe? — donde também seria possível, a homens iluminados, observar as nove partes da Terra.
Em tempos mais recentes, nele habitava a Rainha-Mãe do Oeste, mandando em tudo ou quase. Dessa fabulosa montanha emanavam quatro rios de seu nome Amarelo, Vermelho, Preto e Oceânico, embora nada nos indique que a mitologia chinesa o tenha considerado um paraíso ou sequer um jardim edénico com uma árvore proibida no seu centro.
Ora o monte Kunlun, além de deuses e plantas com propriedades maravilhosos, era também a morada de estranhos animais, entre os quais a tulou. Descrito como uma espécie de cabra, mas dotada de quatro cornos, a tulou é-nos apresentada como sendo uma insaciável devoradora de homens. Contudo, não sabemos se no sentido literal ou em sentido figurado, como personagem oposta à santidade da Rainha-Mãe do Oeste, cujos traços piedosos e protectores nos evocam a Guanyin budista.
Certo é que já São João nos falava de um animal cornudo, excessivamente cornudo, como sendo uma das bestas do Apocalipse, por oposição ao pacífico e triunfante Cordeiro, cuja armadura córnea, dada a sua tenra idade, não tivera tempo de se desenvolver. Portanto, poderemos imaginar que a tulou aqui surge também, com a sua excessividade chifruda, como o lado terrível do monte Kunlun.
Ora a cabra, animal de natureza independente e selvagem, capaz de trepar a impossíveis falésias e de sobreviver deglutindo alimentos improváveis, ao contrário da sua prima ovelha, não poucas vezes nos é apresentada como símbolo da lubricidade feminina, característica que os homens temem mais que a própria sombra, ainda que esta surja desenhada na obscura noite por tímidos raios do luar. Por isso, não nos estribamos na certeza de que a tulou literalmente devorava seres humanos ou se deles abusava sexualmente nas encostas inclinadas do monte Kunlun.
Nas parcas representações da tulou, damos por um animal cuja diferença para a normal cabra passa unicamente pela sua dimensão e pelo facto de exibir quatro salientes chifres. Sobre ela paira um ensurdecedor silêncio, como se aqueles que porventura tiveram ocasião de a encontrar, preferissem ficar calados e guardar para si mesmos as memórias, eventualmente terríveis ou maravilhosas, desses estranhos encontros.
Também sabemos que na cultura Hakka, que abrange parte de Fujian, Guandong e Jiangxi, o termo tulou refere uma espécie antiga e raríssima de casas circulares, cuja funcionalidade está ainda hoje longe de ser conhecida. O que dentro dessas casas ocorria não vem descrito em nenhum dos anais.

Tradução e comentários de Cláudia Ribeiro

「白馬非馬」，可乎？
曰：可。
曰：何哉？
曰：馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：「白馬非馬」。

Interlocutor – “Cavalos brancos não são cavalos” é admissível?
Gongsun Long – É admissível.
I – Mas como?!
GSL – “Cavalo” nomeia uma forma. “Branco” nomeia uma cor. O que nomeia uma cor não é o que nomeia uma forma. Por isso digo: “cavalos brancos” não é “cavalos”.

Comentário
Neste início do diálogo, o interlocutor mostra-se surpreso com a afirmação de Gongsun Long de que cavalos brancos não são cavalos. Gongsun Long justifica que essa afirmação se sustenta porque o que nomeia uma forma não é o que nomeia uma cor. Que o que nomeia uma forma não é o que nomeia uma cor é uma afirmação verdadeira. No entanto, a conclusão – de que cavalo branco não é cavalo – não se segue das premissas. Para obter um modus ponens o raciocínio deveria ser antes o seguinte:
Se “cavalo” indica a forma, enquanto “branco” indica a cor; e se o que indica a forma não é o que indica a cor, então, “cavalo” não é “branco”. Ou seja, a conclusão não seria que “cavalo branco” não é “cavalo”.
E em que sentido é que o que nomeia uma cor não é o que nomeia uma forma? Será uma distinção entre essência e acidente do tipo aristotélico? Angus C. Graham (1986: 100) fez notar que, na filosofia chinesa, as coisas são concebidas como tendo forma e tendo cor, (有形有色, you xing you se). Ou seja, são concebidas como se forma e cor fossem sua parte intrínseca e não como sendo essencialmente formas onde a cor é um acidente. No entanto, é difícil discordar que a forma (cavalo) é algo de necessário, estrutural, para um cavalo ser visual- mente e mentalmente reconhecido como um cavalo, enquanto a cor branca é uma qualidade acidental. Mas também é verdade, como acrescenta Graham, que forma e cor são percebidas simultaneamente; e que a forma é percebida através de vários dos nossos sentidos, entre os quais a visão que capta a cor.
O que interessa reter é que esta resposta de Gongsun Long mostra que ele não se situa no mesmo plano do interlocutor. Situa-se no plano da linguagem e não no plano dos cavalos e das coisas brancas concretas. Refere-se a termos, aos termos “cavalo”, “branco” e “cavalo branco”. O termo “cavalo branco” provém da combinação da forma cavalo com a cor branca. Denota todos os cavalos que partilham a forma cavalo e a cor branca. Isto difere do termo “cavalo” que denota o conjunto de todos os seres com a forma cavalo, independentemente da sua cor. E difere do termo “branco” que denota todas as coisas brancas independentemente da sua forma. Ou seja, no plano semântico, cada um desses termos tem um conteúdo conceptual diferente. Por isso, é admissível afirmar que “cavalos brancos” não é “cavalos”.

曰：有白馬，不可謂無馬也。不可謂無馬者，非馬也？有白馬為有馬，白 之，非馬何也？
I – Mas, havendo cavalos brancos, não se pode dizer que não há cavalos. Se não se pode dizer que não há cavalos, então como é que [cavalos brancos] não são cavalos? Se, havendo cavalos brancos, então, há cavalos, como é que os brancos não são cavalos?

Comentário
O interlocutor riposta que a existência de cavalos brancos implica a existência de cavalos. O seu raciocínio respeita a lei da inferência. Todavia, mostra com isto que continua a pensar no plano (onto)lógico, no interior do qual a afirmação de Gongsun Long não só é falsa como é bizarra.

曰：求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。使白馬乃馬也，是 所求一也。所求一者，白馬不異馬也；所求不異，如黃、黑馬有可有不 可，何也？可與不可，其相非明。故黃、黑馬一也，而可以應有馬，而不 可以應有白馬。是白馬之非馬，審矣！
GSL – Se o que se procura são cavalos, os baios ou negros podem ser enviados. Mas, se o que se procura são cavalos brancos, os baios ou negros não podem ser enviados.
Se “cavalo branco” fosse “cavalo”, ambas as pretensões seriam idênticas. Se ambas as pretensões fossem idênticas, “branco” não se diferenciaria de “cavalo”. Se ambas as pretensões não fossem diferentes, como pode ser que os baios ou negros ora sejam admissíveis, ora sejam inadmissíveis? É óbvio que “admissível” e “inadmissível” não são idênticos um ao outro. Por isso, através dos baios ou negros pode concluir-se que há cavalos, mas não se pode concluir que há cavalos brancos. Daí que, de facto, “cavalos brancos” não é “cavalos”!

Comentário
Gongsun Long riposta com um raciocínio que se assemelha a um modus tollens:
Se cavalos brancos são cavalos, então procurar cavalos brancos é idêntico a procurar cavalos baios e negros.
Procurar cavalos brancos não é idêntico a procurar cavalos baios ou negros. Logo, cavalos brancos não são cavalos.
Mas trata-se, na verdade, de um raciocínio falacioso do tipo designado como “boneco de palha”, através do qual se distorce o raciocínio do interlocutor para melhor o atacar. O interlocutor não defendeu que é idêntico procurar cavalos brancos e procurar cavalos baios ou negros. De cavalos brancos serem cavalos não se segue que procurar cavalos brancos seja idêntico a procurar cavalos baios e negros. Logo, a conclusão é inválida.
No entanto, se nos deslocarmos da esfera estritamente lógica para a esfera semântica, as coisas mudam de semblante. Antes de mais, se o que se procura são “cavalos” e se os baios ou negros vão de encontro ao que se procura, como afirma Gongsun Long, então isto significa que também os brancos iriam ao encontro do que se procura. Nesse sentido, Gongsun Long está a reconhecer, sub-repticiamente, que cavalos brancos são efectivamente cavalos.
Por isto se vê que o interesse de Gongsun Long não é contrariar a noção comum de que os cavalos brancos são cavalos. Fei em bai ma fei ma, não tem, aliás, a mesma carga ontológica do nosso “não é”, mas aproxima-se mais de “não é o mesmo que” ou “não é como”.1 Nesse sentido, bai ma fei ma não está nos antípodas de “cavalos brancos são cavalos”, mas apenas de que “cavalos brancos são o mesmo que cavalos.”
O que move Gongsun Long é mostrar que, em determinadas circunstâncias, os cavalos brancos não devem ser tomados simplesmente como cavalos. Isto porque, quando o que se procura não são “cavalos”, mas “cavalos brancos”, nem cavalos negros nem cavalos baios vão ao encontro do que se pretende. Se um regente pedisse que lhe fossem enviados cavalos brancos para uma dada cerimónia protocolar e súbditos distraídos lhe enviassem cavalos brancos, baios e negros, como se o imperador tivesse pedido apenas “cavalos”, poderiam rolar cabeças… Os cavalos baios e negros podem ser incluídos na extensão “cavalos” mas não podem ser incluídos na extensão “cavalos brancos”.
Repare-se que, no final do trecho, Gongsun Long torna a reconhecer que os cavalos brancos são efectivamente cavalos, quando afirma que, através dos baios ou negros (logo, também dos brancos) se pode concluir que há cavalos. Todavia, nem de “cavalos baios e negros”, nem sequer de “cavalos”, se pode concluir que há cavalos brancos. Apenas de “cavalos brancos” se pode concluir que há cavalos brancos. “Cavalos” e “cavalos brancos” são termos que não dizem respeito exactamente ao mesmo conjunto de seres. Tanto a extensão como a intensão são diferentes. Por isso, mais uma vez, é admissível afirmar que “cavalos brancos” não é “cavalos”.

曰：以馬之有色為非馬，天下非有無色之馬也。天下無馬可乎？
I – Consideras que cavalos com cor não são cavalos mas, neste mundo, não há cavalos sem cor. “Neste mundo não há cavalos” é admissível?

Comentário
O interlocutor não repara que Gongsun Long acabou de afirmar implicitamente por duas vezes que os cavalos brancos são efectivamente cavalos, o que poderia ter inflectido o debate numa outra direcção. Mantendo-se no plano concreto, apoia-se num mal-entendido: que Gongsun Long afirmou que cavalos concretos, com cor, não são cavalos. Ora, em nenhum momento isso aconteceu. Mas o interlocutor prossegue, ripostando que, por reductio ad absurdum, nesse caso não existiriam cavalos, dado todos os cavalos terem cor. Negar que um cavalo branco seja um cavalo equivale a negar que um cavalo de qualquer cor seja um cavalo. Ora, não existem cavalos sem cor; de onde se concluiria que não existem cavalos, o que é um absurdo e até Gongsun Long teria de o reconhecer como tal.

曰：馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如已耳，安取白馬？故白者非 馬也。白馬者，馬與白也；馬與白馬也，故曰：白馬非馬。
GSL – Os cavalos têm necessariamente cor, por isso há cavalos brancos. Se os cavalos não tivessem cor, então só haveria cavalos como tal; como distinguir aí os cavalos brancos? Por isso, “branco” não é “cavalo”. “Cavalo branco” é a combinação de “cavalo” com “branco”. Poderá a combinação de “cavalo” com “branco” ser “cavalo”? Por isso digo: “cavalo branco” não é “cavalo”.

Comentário
Gongsun Long desloca-se brevemente para o plano concreto do seu interlocutor e corrige-o: não há efectivamente cavalos sem cor. Caso os cavalos não tivessem cor, não haveria cavalos brancos. Não havendo cavalos brancos, não existiria o termo “cavalos brancos”, bastaria o termo “cavalos”. Mas há cavalos brancos, cavalos baios e cavalos negros. E faz notar que o termo “cavalos brancos” engloba “brancos”, tal como a identidade dos cavalos brancos engloba ser branco. Ora, o mesmo não sucede com o termo “cavalos”, que não engloba por si cor alguma, tal como o cavalo conceptual é livre de especificidades (como a cor) e por isso não é idêntico aos cavalos específicos, particulares. Algo nos cavalos com cor, como os brancos, é cavalo, mas não existe uma relação de identidade entre o que “cavalos brancos” e “cavalos” denotam. Dado não terem a mesma identidade, é admissível afirmar que “cavalos brancos” não é “cavalos”.

曰：馬未與白為馬，白未與馬為白。合馬與白，復名白馬。是相與以不相 與為名，未可。故曰：白馬非馬未可。

I – “Cavalo” que não se combina com “branco” é “cavalo”, “branco” que não se combina com “cavalo” é “branco”. “Cavalo” com “branco” combinando-se, o composto nomeia-se “cavalo branco”. Isto chama-se combinar o que não se combina, o que é inadmissível. Por isso, dizer que “cavalo branco” não é “cavalo” é inadmissível.

Comentário
Por fim, o interlocutor desloca-se também ele para o plano semântico. E conclui que, se a combinação de “cavalos” com “brancos” não é “cavalos”, como defende Gongsun Long, então só quando “cavalo” não se combina com nenhuma cor é que é “cavalo” e só quando “branco” não se combina com nada é que é “branco”. Se os cavalos tiverem cores serão sempre “cavalos brancos”, “cavalos baios” ou “cavalos negros” e nunca simplesmente “cavalos”. Mas isso, prossegue, é formar um termo composto (“cavalo branco”) com componentes originalmente independentes um do outro, “cavalo” e “branco”.

曰：以「有白馬為有馬」，謂有白馬為有黃馬，可乎？
GSL – Dizes: “se há cavalos brancos, então há cavalos”. E dizer que, se há cavalos brancos, então há cavalos baios, é admissível?

Comentário
Depois de relembrar ao interlocutor a posição deste (de que se pode concluir que há cavalos de haver cavalos brancos), Gongsun Long distorce novamente um pouco a questão e pergunta-lhe se, de um universo onde existem cavalos brancos, se pode concluir que há cavalos baios ou negros. Isto equivale, claro está, a perguntar o inverso, se de um universo onde existem cavalos baios ou negros é admissível concluir que há cavalos brancos.

曰：未可。
I – É inadmissível.

Comentário
O opositor, obviamente, discorda que, de haver cavalos brancos, se possa concluir que há cavalos baios.

曰：以有馬為異有黃馬，是異黃馬於馬也；異黃馬於馬，是以黃馬為非 馬。以黃馬為非馬，而以白馬為有馬，此飛者入池而棺槨異處，此天下之悖言亂辭也。
GSL – Considerar que haver cavalos difere de haver cavalos baios é diferenciar entre “cavalos baios” e “cavalos”. Ora, diferenciar entre “cavalos baios” e “cavalos” é considerar que “cavalos baios” não é “cavalos”. Considerar que “cavalos baios” não é “cavalos”, mas manter que “cavalos brancos” é “cavalos”, é como “algo a voar penetra no lago” e “caixão interior e caixão exterior estão em diferentes lugares”2 – do mais contraditório e disparatado deste mundo!

Comentário
Gongsun Long faz então com que o interlocutor repare na sua presumível contradição. “Presumível” porque, mais uma vez, deixa cair, pelo caminho, o termo “branco”. Afinal, “cavalo baio” é diferente de “cavalo” (e já não de “cavalo branco”). Dado que “cavalo baio” é diferente de “cavalo”, então, “cavalo branco”, necessariamente, também é diferente de “cavalo”. E vai avisando que, caso o interlocutor discorde disto, cairá em contradições que considera absurdas. Os dois exemplos de contradições que oferece não costumam merecer qualquer linha dos comentadores. No entanto, se lhes prestarmos atenção, assemelham-se estranhamente a algumas das teses de Hui Shi acima referidas. Não seria esta uma crítica a esse tipo de antinomias, como se Gongsun Long delas se quisesse demarcar?

有白馬，不可謂無馬者，離白之謂也。不離者有白馬不可謂有馬也。故所以為有馬者，獨以馬為有馬耳，非有白馬為有馬。故其為有馬也，不可以謂馬馬也。
GSL – De haver cavalos brancos, não se pode dizer que não há cavalos: chama-se “separar o branco”. Não separar o branco, é quando, de haver cavalos brancos, não se pode dizer que há cavalos. Assim, que há cavalos, é porque de “cavalos” se conclui que há cavalos, não porque de “cavalos brancos” se conclua que há cavalos. Assim, se [de cavalos brancos] se concluísse que há cavalos, então não se poderia dizer que os cavalos são “cavalos”.

Comentário
Gongsun Long deixa claro que quem defende que se deve “separar ‘branco’” (li bai) defende que “quando há um cavalo branco pode afirmar-se que há um cavalo”. Ou seja, havendo um cavalo branco, é possível abstrair do branco e concluir que há um cavalo, conferindo, assim, o protagonismo a “cavalo”. É a posição do interlocutor.
Mas, para quem defende que não se deve “separar ‘branco’” (bu li), “quando há um cavalo branco não se pode afirmar que há um cavalo”. Se há um cavalo branco, não é possível abstrair “branco” do cavalo. Um cavalo branco, com cor, é diferente do cavalo-forma, abstracto, sem determinação de cor. Ou seja, aqui confere-se protagonismo a “branco”. É a posição de Gongsun Long.
Assim, da proposição “há cavalos brancos” conclui-se que há cavalos só por causa do termo “cavalos”. Se do termo “cavalos brancos” se concluísse que há cavalos (ou seja, se “brancos” também estivesse implicado nessa conclusão), então “cavalos” e “cavalos brancos” seriam idênticos e intermutáveis. Mas se os termos “cavalos” e “cavalos brancos” fossem intermutáveis, então, das duas uma: ou seria possível chamar “cavalos brancos” aos cavalos baios e negros, o que é inadmissível; ou teria de se chamar aos cavalos baios e negros outra coisa que não “cavalos”.

曰：白者不定所白，忘之而可也。白馬者，言白定所白也。定所白者，非 白也。馬者，無去取于色，故黃、黑皆所以應。白馬者，有去取于色，黃、 黑馬皆所以色去，故唯白馬獨可以應耳。無去者非有去也；故曰：「白馬非馬」。
GSL – “Branco” não fixa o que é branco e pode ser posto de parte. Em “cavalos brancos” fala-se num branco fixado. O branco fixado não é “o branco”. “Cavalos” não exclui nem selecciona cores, por isso, baios ou negros podem ser aceites. Mas “cavalos brancos” exclui e selecciona cores e, por isso, os baios ou negros ficam excluídos devido à cor e só cavalos brancos podem ser aceites. Não excluir nada não é o mesmo que excluir algo. Por isso digo: “cavalos brancos” não é “cavalos”.

Comentário
Gongsun Long declara que, neste debate, é extemporâneo discorrer sobre uma cor que não está associada a nada. Rebate assim a anterior interpretação distorcida do seu interlocutor segundo a qual estaria a afirmar que só quando “cavalo” não se une a “branco” é que se trata de cavalo, e que só quando “branco” não se une a “cavalo” é que se trata de “branco”. Um termo (“cavalo”) que informa sobre a forma mas não informa sobre uma determinada característica, como a cor, difere forçosamente de um termo que informa tanto sobre a forma como sobre uma determinada característica, como a cor (“cavalos brancos”). Por não informar sobre a cor, “cavalos” designa os cavalos brancos, baios ou negros. Por informar sobre a cor, “cavalos brancos” só designa os cavalos brancos e exclui os baios ou negros. Logo, “cavalos brancos” não é o mesmo que “cavalos”. Mais uma vez, dado não terem nem a mesma intensão nem a mesma extensão, é admissível afirmar que “cavalos brancos” não é “cavalos”.

Notas
1 Fei pode desempenhar quatro funções: afirmar que um sujeito é diferente de um objecto; afirmar que um sujeito não tem um certo atributo; mostrar que a relação entre um sujeito e o objecto é exclusiva; e mostrar que nomes compostos (como “bois-cavalos”) não são iguais a nomes de indivíduos. Em bai ma fei ma, fei é utilizado na primeira forma, no sentido em que “cavalo branco é diferente de cavalo” (Mou Zongsan 1979).
2 Na China Antiga, para cada cadáver, era costume utilizarem-se dois caixões, um exterior e um interior.

Excerto de Cláudia Ribeiro, “Podem cavalos brancos não ser cavalos? O “Debate sobre Cavalos Brancos” de Gongsun Long e sua tradução comentada.”, in Philosophy@Lisbon, nº11.
http://www.philosophyatlisbon.org/archive.php