Do bairro

J. é do bairro. Na verdade é de África mas sabe-se lá quanto de uma pessoa pertence ao passado e quanto pertence ao futuro. O presente é estranho. Um homem quase menino, espigado e magro como um cálamo e quase a intuir-se-lhe esse pequeno passo que o separa, como um vime, de quebrar. O presente em que se apresenta sinuoso um e o outro. Quanto daquele corpo se formou e desapareceu desde que foi um atleta vocacionado e prometedor.

Futebolista daqueles em que há como uma inteligência rápida a mobilizar os reflexos psicomotores como se uma estratégia estudada guiasse no momento certo um movimento instantâneo, uma resposta, um salto sobre o espaço que medeia a corrida e a bola – a abordagem e o domínio – e o objectivo. Um mapa prévio ao disparo. Um animal felino, atendendo às proporções, mas de que a massa muscular desapareceu. O álcool, dizem no bairro, mas já não. Drogas. Talvez. Mas uns dias sim e outros não. E uns dizem que sim e outros que não. É misterioso e sem norte, o que sempre dá trabalho à imaginação.

Trabalha focado. Dilacerado por uma história de insucesso do passado. Pai militar que lhe exigia. Regras. Levantar-se de madrugada porque sim. Um dia o fascínio da dança. Algo nele suspeito de feminino. Mas a dança não seria sintoma sério. Nem a doença, doença. Não podia ser. Não entendi bem a cronologia da rejeição. Algo organiza a dança antes ou depois do futebol. E as drogas antes ou depois do álcool. E expulso de casa. Como pode ser casa de quem é a casa e haver um vómito. Uma autoridade, uma prepotência. Pais donos de filhos e donos de casa e se uns não estão em sintonia com outros, pais que se demitem violentamente de ter decidido um dia dar ao mundo alguém que não pediu para nascer. Mas algo nele adora esse pai de antes ou de depois, como se pode adorar – mesmo assim – quem faz mal. E espera. Talvez.

J. é uma sombra desse atleta pujante e tridimensional. Sobra-lhe a altura mas quebrada de uma certa inclinação com que se mexe, como a tentar não ocupar todo o espaço que a fita métrica lhe admitiria. Oferece trabalho nas obras. Asseado. Com a força incontestável do desespero que não pergunta, simplesmente lhe diz: pega. Meticuloso.

Uns dias, sim. Outros, desaparecido e triste. Não, triste é o olhar todos os dias. Do passado chega ao presente e sem apelo, a adoração por esse pai longínquo que expulsou de casa. Militar. Dono da bola. Como aqueles meninos nos recreios e que negam aos outros o direito de brincar, somente porque podem.

Sobra o presente. Onde não se consegue imaginar a cartografia da memória. A distância de casa. A casa limpa e arrumada, que não paga há dois anos. Custo a ler o mapa em que se desenha este bairro e a dança e o futebol e o tempo vindouro. Se há. A relação com esta rua. A irrequietude com que aparece e desaparece na obra. O olhar que não se prende, talvez sempre presa de outras miragens passadas ou futuras. Aceita um bolo e sem olhar e já lá não está. Arrepia-me pensar que alguém não come o suficiente. J. É do bairro. Todos o conhecem. Resta saber de onde se sente. J. De cá ou de lá. Preso de um desejo de reparação ou de um desapontamento sobre o que poderia ter tido em troca, mas não houve.

Mais esguio do que uma sombra. Persigo-o com os olhos à espera de comprovar se faz ou não sombra nas paredes ao longo das quais se esgueira entre tarefas. Sombrio ele. Mas sem espaço. Quando a obra terminar.

Faz-me lembrar furtivamente as esculturas de Giacometti. O homem que caminha. Mas este, se bem que igualmente fino, furtivo. Com uma qualidade de rapidez e aleatoriedade, que mais nos traz a noção de que há uma mente a determinar, não a caminhada em frente, persistente e imparável, mas a qualidade do movimento rápido, com que se esgueira, esquivo. Está e deixa de estar. É rápido. Uma espécie de felino na floresta urbana. Escuro como uma pantera e sem rasto. Como se algo, à partida, o tivesse apagado.

Mas é do bairro. Como a senhora que ia ao pão com o cãozito pela trela. E roupão turquesa. Gosto deste bairro vindo da idade média e de pessoas que vêm de tão longe como de lá e como eu.

22 Jun 2021

“A Morte de um Apicultor” 3

Veja-se como o narrador pressente que pode haver outro modo de viver que mais se adeque a si, quando começa a relação com Anna: «Estar tão próximo de uma outra vida que acontecia noutro lugar, um ambiente tão diferente, era como se estivesse a viver uma vida dupla. Esse era, talvez, o tipo de vida dupla de que precisava, sem me aperceber. / (Sempre tive a sensação de que todas as soluções se encontravam algures entre a minha vida e uma outra.)» (72-3) E estas palavras a seguir: «Mas os olhos dela faziam-me lembrar algo. Pura e simplesmente, acordavam-me para a vida. / Davam-me a sensação de que existia uma coisa muito importante que tinha sempre descurado.» O que o narrador nos diz, e que tomou consciência naquele momento, é que descurou a sua própria existência, ao deixar que pensassem por ele e, desse modo, fazendo com que ele agisse pelos outros. Ele toma consciência de que a vida como a vivemos está errada. Por fim, quase no final deste capítulo «Casamento», escreve: «Uma utopia, pensei eu. Uma utopia tornada realidade. / Sempre o pressenti. Nada nos impede, afinal de contas, de viver fora das regras. E pensar que nunca tinha percebido isto!» (78) Nem ele, nem nós.

De qualquer modo, um casamento acaba sempre por encontrar as suas próprias leis. Veja-se como o narrador descreve o seu: «Saber mais do que os outros era uma maneira de ficarmos ligados um ao outro. // E nós estávamos ligados: sem sentimentalismo, sem grande sensualidade, mas de um modo confortável. Sentíamo-nos como dois solitários que se tinham encontrado e que, por causa dessa solidão, tinham algo em comum e deixavam de ser solitários. Mantermo-nos juntos, a Margareth e eu, era uma forma de dizer.» (63) Outro modo substancial de nos pôr a ver o mundo como usualmente não vemos prende-se com a aquilo que escreve acerca das abelhas. Leia-se: «A morte de um enxame sente-se quase como a morte de um animal. É uma entidade que deixará saudades, como se fosse um cão, ou, pelo menos, um gato. // Mas a morte de uma abelha deixa-nos completamente indiferentes. Deitamo-la no lixo, e já está.» (19)

Esta passagem é absolutamente estonteante. Gustaffson mostra-nos aqui duas coisas extraordinárias e distintas. Primeiro, não é que nas abelhas o colectivo é que importa e não o individual, mas como isso nos faz pensar imediatamente no ser humano. Ele não fala do humano, mas obriga-nos a pensar nele, ao descrever tão clara e categoricamente a distinção entre colectivo e individual, entre enxame e abelha. Aliás, mais tarde, no segundo capítulo, escreverá: «(“A mim próprio”, “eu próprio”: hoje em dia. Acho esta expressão absurda. Não tem conteúdo.

Mas não consigo explicar bem.)» Este não consigo explicar é fundamental ao longo do livro. Nós não conseguimos explicar bem as coisas, não só aquilo que está fora de nós, mas também aquilo que está em nós. Por conseguinte, por que carga de água um romance teria de ser capaz de explicar? O que melhor pode fazer é mostrar, no sentido de Wittgenstein, na célebre distinção entre mostrar e dizer. Escreve o filósofo que nós podemos dizer aquilo que pode ser explicado, aquilo que pode ser colocado em uma proposição lógica. O que não pode ser colocado em uma proposição lógica deve ser mantido calado, em silêncio. Ou então, mostrar. Mostrar é a função da arte. Através da arte podemos mostrar o que nos acontece, mas através da lógica, não. Seja como for, naquela distinção entre enxame e abelha e mais tarde a incompreensão do «eu próprio», Gustaffson faz-nos pensar em tudo isto. Em tudo isto e muito mais que não consigo explicar bem.

Depois, e ainda em relação à passagem do enxame e da abelha, Gustaffson liga claramente a nossa indiferença à falta de comunicação, que não tem necessariamente de ser por palavras, evidentemente. É este o sentido daquela comparação do enxame, muito acima da abelha, «como se fosse um cão, ou, pelo menos, um gato.» A hierarquia fica claramente estabelecida: um cão acima do gato; o gato está mais próximo da abelha do que um cão o está. Porquê?

Segundo este modo de nos fazer pensar, de Gustaffson, porque um gato fecha-se em si de tal modo que mais se assemelha a uma abelha e não a um enxame. O gato não comunica, ou, pelo menos, não comunica directamente connosco como o faz um cão. O cão assemelha-se mais ao enxame, subentende-se, pensa-se, devido à sua predisposição para comunicar connosco. Repare-se que a comunicação é sempre vista do ponto de vista do humano, não do animal ou animais. Por isso, também o enxame ganha a nossa simpatia, a abelha não. «Há enxames com uma personalidade tremenda», escreve o narrador.

Por fim, gostava de abordar o capítulo IV, «Interlúdio». Neste capítulo são inúmeras as perplexidades que o autor nos causa. Enumeremo-las: a dificuldade de lidar com a esperança quando depostos na dor; a noção de que o paraíso é um lugar de que somos expulsos, isto é, tal como Adão e Eva não se davam conta de que viviam no Paraíso até serem expulsos, também nós só nos damos conta de termos sido expulsos do paraíso quando começam as dores; a vida não tem saída; mostra-nos a inutilidade das listas, quer seja acerca do que é melhor dentro de uma arte quanto nas diversas artes, através de uma lista completamente aleatória da ordem de importância das artes; por fim, o planeta nº3 do sistema nº 13 de Aldebarã, onde não é possível mentir. Esta passagem tem ligação directa com a quarta parte de As Viagens de Gulliver, como é evidente, embora esta passagem de Gustaffson seja muito rudimentar se em comparação com o capítulo de Swift. Aliás, paira sobre todo o livro de Gustaffson a sombra desse livro de Swift. De qualquer modo, gostava de salientar a dificuldade pragmática que seria a vida com a inexistência de símbolos. Por exemplo, é bom não esquecer que um dos factores para o desenvolvimento da filosofia na Magna Grécia, além da língua comum e de um sistema de mitos comuns, foi a invenção da moeda. Com moedas, as pessoas passaram a viajar mais e com isso a trocar mais ideias, já não precisavam de levar aquilo que tinham de comer, podia trocar a comida por dinheiro. Agora expanda-se isto até aos sinais de direcção, o que quer que seja. O narrador diz-nos mesmo que nesse planeta não era possível a astronomia. O que aqui está em causa é mostrar-nos que, talvez mais do que os sentimentos, a abstracção define o humano. Sem abstracção não havia ser humano. A linguagem é a abstracção maior, porque permite que uma dor seja enunciada, isto é, que aquilo que se sente seja enunciado.

(Continua na próxima semana)

22 Jun 2021

Violentos incêndios em Macau

Camilo Pessanha está já em Macau quando no jornal Echo Macaense de 16 de Maio de 1894 é noticiado o incêndio ocorrido no sábado, dia 12, pelas 19 horas no Tarrafeiro, onde quatro prédios foram devorados pelas chamas. O vento nessa noite soprara com força e o fogo teria tomado maiores proporções não fosse os socorros prestados pelas bombas e corpo de marinheiros que ali compareceram. Trabalharam ainda activamente as bombas a vapor da Inspecção dos Incêndios e da Companhia do Ópio e várias outras bombas particulares. Fora fogo posto e o criminoso está já preso e processado. No entanto, não é referido como foi dado o sinal de incêndio e só com a leitura de outros incêndios, registados nos jornais, começamos a entender a forma normal de avisar a população de Macau. De referir ser Director das Obras Públicas o Major de Engenharia Augusto César de Abreu Nunes, que chegara a Macau a 21 de Dezembro de 1893 e desde 12 de Janeiro de 1894 era Inspector dos Incêndios. À data, no edifício do velho Convento de S. Domingos encontra-se a Direcção das Obras Públicas, o Corpo de Bombeiros e a Estação Central dos Telefones.

Contra as casas de madeira

Nos primórdios de Macau, os edifícios tinham paredes de taipa ou bambu com telhados de colmo ou madeira e, com o amuralhar da cidade cristã a partir de 1622, passaram aí a ser construídos em tijolo. Mas as barracas de bambu e palha perduravam no Bazar ainda no início do século XIX e daí o constante badalar em alvoroço dos sinos das igrejas e mais tarde, em simultâneo com tiros de pólvora seca dos canhões das fortalezas, a avisar os habitantes para acudirem com baldes de água a debelar as chamas. E tantos foram os incêndios e seguidos que as descrições se confundem e as datas se misturam. “Em 1817 ao que parece, tinham destruído também tendas de um importante pagode – aliás aquele onde se instalava o mandarim quando descia à cidade – levou a que fosse ordenada a substituição desses quarenta ou cinquenta estabelecimentos improvisados, por outros de tijolo, com arruamentos bem definidos, estrutura que em pouco tempo ficou concluída”, segundo Pedro Dias.

Beatriz Basto da Silva (BBS) refere-se talvez a esse grande incêndio na Praia Pequena a 6 de Junho de 1818, “pelas 9 da noite e atingindo o Bazar, com origem nas barracas clandestinas que serviam de habitação e botica a uma franja da população chinesa entre o vadio e o tendeiro. Arderam também boticas chinesas, algumas de boa seda. Talvez um prejuízo de 1 milhão de patacas.

O Convento de S. Domingos esteve em perigo.” Marques Pereira complementa ao dizer, a 20 de Julho de 1818, o “Edital do mandarim cso-tang de Macau, por apelido Chen, em que, atendendo a ser o pagode Sien-fung (Lin Fong, o pagode novo) muito venerado pelos chineses, e o lugar de hospedagem dos mandarins superiores que vinham a Macau, e considerando mais que os bonzos dele se achavam privados de rendimentos, pois que algumas lojas que tiveram no bazar, um incêndio as destruíra: constitui foreiras do dito pagode 67 lojas recentemente fabricadas de tijolo nos sítios da Praia Pequena e Matapau.”

O Dr. Caetano Soares referindo-se a esse ou a outro incêndio: “destruiu a maior parte do Bairro de S. Domingos, vulgarmente conhecido como Bazar Grande, sendo a Casa de Beneficência chinesa Sam Kai-Hui-Kum”, cuja sede era o Pagode das Três Ruas, o único edifício poupado. Refere BBS, “Na ocasião, o Procurador da Cidade escreve ao Suntó de Cantão pedindo-lhe apoio que não encontra nos Mandarins de Casa Branca, para fazer valer, junto desses ciosos chineses, a lei que proíbe tais barracas, que são também couto de ladrões e jogadores, mesmo chegadas a casas vizinhas dos portugueses. O Procurador Pereira participa ainda que, para evitar a propagação de mais incêndios, a cidade vai abrir uma rua larga, cercada por uma parede entre os dois focos habitacionais.”

Descuidos

A 31 de Dezembro de 1824, o Mosteiro de Sta. Clara, onde viviam em clausura 31 religiosas franciscanas clarissas, foi completamente devorado pelo incêndio ocorrido às 20 horas e 45 minutos. Devido ao vento, as luzes do presépio pegaram fogo e em três horas o vasto edifício ficou reduzido a cinzas. Como o capelão morava perto, ainda pôde salvar o Sacrário e os principais moradores da cidade correram logo a salvar as religiosas, morrendo queimada a Madre Florentina de 90 anos e outras duas faleceram mais tarde.

O mandarim Tchó-T’óng (tso-tang, com residência na península, mas fora da cidade cristã), de apelido Im, a 7 de Novembro de 1829 ordenou, para evitar incêndios, em vez de archotes andar-se de noite com lanternas, serem as barracas de palha demolidas e todas as lojas obrigadas a ter baldes com água à porta.

Após a destruição de 500 moradias no violento incêndio de 5 de Novembro de 1834, o Procurador da Cidade António Pereira pedia em ofício ao Tchó-T’óng o ser proibida a construção de barracas e casas de madeira na Praia Pequena, a fim de evitar o perigo de incêndios.

Mas foi a lenha amontoada na cozinha do Colégio de S. Paulo, utilizado então como quartel do Batalhão de Voluntários do Príncipe Regente, que pegou fogo a 26 de Janeiro de 1835. Eram seis e meia da tarde. O Chinese Repository descreve com tradução do padre Manuel Teixeira: “Uma descarga de canhões do forte de S. Paulo deu o alarme de incêndio. Este sinal foi imediatamente correspondido pelos canhões dos outros fortes, pelo repicar dos sinos das igrejas e pelo rufar de tambores.

As autoridades principais, a tropa e muitos dos habitantes de Macau depressa se puseram em movimentos. Mas, excepto aqueles que estavam perto da igreja, durante alguns momentos houve dúvidas sobre qual era o edifício que ardia; – o estado da atmosfera era tal que o fumo não podia subir, mas levado por uma breve brisa de noroeste, envolveu toda a parte oriental da cidade. Porém, não tardou muito que as chamas, irrompendo através do tecto, não deixassem dúvidas sobre o ponto donde saíam. Todos os compartimentos, que constituíam a ala esquerda da igreja, e que eram outrora ocupadas pelos padres, mas recentemente pelas tropas portuguesas, começaram logo a arder.

Por um momento, houve alguma esperança de que a parte principal da igreja – a capela, pudesse ser salva. Mas, antes das 8 horas, o fogo atingiu a parte mais alta do edifício e também a sacristia atrás do altar-mor. Um denso fumo de mistura com chamas depressa irrompeu pelas janelas de todos os lados, e então, subindo através do tecto, apresentava um aspecto sinistramente grande.

As chamas subiram muito alto e toda a cidade e o porto interior ficaram iluminados, justamente neste momento o relógio [oferecido por Luís XV e colocado na igreja em 1734] bateu 8 e um quarto. Até ali, tinham-se feito esforços para controlar o avanço das chamas; mas”, tornando-se evidente mais nada se poder fazer, cada qual ficou-se a contemplar o fogo. O incêndio devorou o edifício do antigo Colégio e a Igreja Mater Die, deixando-a reduzida à monumental frontaria de pedra.

21 Jun 2021

Pensar a vida

As cidades, por maiores que sejam, acabam por se dividir em pequenos bairros, por vezes não maiores que duas ou três ruas, nos quais toda a gente – para o bem e para o mal – se conhece. Isso não acontece na suburbia porque a suburbia não foi, de raiz, pensada para ser assim; não foi, aliás, pensada. A suburbia é um polvilhado difuso de blocos de apartamentos que aparecem onde quer que haja espaço e ligações à cidade que a alimenta. É uma necessidade habitacional criada pelas oportunidades de emprego intensivo e mal pago que a cidade oferece. Essa oferta não inclui, claro está, direito de habitação ou usufruto. A cidade, para aqueles que a frequentam na perspectiva única de formiga obreira, empurra para fora de si à tarde aquilo que, pela manhã, convoca e abraça.

E a vida dos bairros da cidade pode ser mais ou menos a mesma anos a fio. Duas pastelarias razoáveis – uma com o café mais barato do que na outra mas mal servida de bolos –, uma funerária onde amolece amarelada, na montra, uma Nossa Senhora sem protector solar, uma loja de fotografias involuntariamente transformada em museu-galeria do bairro, por onde as pessoas passam, apontando: «olha, que é feito desta?», uma lavandaria onde a mitralhada da rua vai beber café na máquina de venda automática – porque é mais barato – e na qual a turistada vem lavar e secar a roupa, tasquinhas de bêbedos intemporais, tasquinhas de carapauzinhos fritos com arroz de tomate, tasquinhas de bola, minis e tremoços com balcões altos onde a dona, nos dias de mais algazarra, se pendura, furibunda, alçando-se naquela voz de atrair morcegos, de tão aguda: «mas vocês pensam que estão em casa???»

Estes bairros correspondem a ciclos de vida na cidade. E estes ciclos existem desde sempre (ou, pelo menos, desde que há cidades e desde que há bairros). As pessoas nascem e morrem, os negócios aparecem e desaparecem consoante as necessidades das pessoas e os avanços tecnológicos, as fachadas vão levando umas obras a ver se a coisa se segura, o recheio das casas vai mudando. É todo um ecossistema urbano no qual as pessoas modificam e são modificadas por aquilo que os rodeia.

Esse ecossistema, em grande parte de lisboa histórica, estava em claro declínio. Nalguns casos, estava mesmo moribundo. A casualidade de termos sido descobertos como destino turístico bom e barato revitalizou grande parte desses bairros, embora o tenha feito ao modo da erva daninha, reclamando espaço apenas para si e sufocando o que crescia, a custo, a seu redor. Os edifícios cai-não-cai já não caem; pelo contrário, têm bom aspecto. Mas são enclaves de turistas onde os moradores só entram, no máximo, para limpar e fazer camas. Nada do que foi recuperado na cidade o foi pensando nas pessoas que nela habitam. Estas são, no limite, figurantes com interesse zoológico, adereços para esconder o plástico que vai corroendo e substituindo, todos os dias um pouco mais, a vida.

Esta interrupção impensada e involuntária causada pela pandemia devia pôr as boas alminhas que nos governam a pensar no modelo de cidade que propuseram como necessidade pós-troika. Por essa Europa fora não faltam exemplos de sítios que o turismo descobriu e rapidamente consumiu na ânsia de tudo ver e catalogar sem realmente se imiscuir. O teste de fogo são estas autárquicas que se avizinham e o Verão de 2022. Até ver, business as usual.

18 Jun 2021

Tentativas de dessemantização da língua e de vocalização da escrita – Aude Locatelli

Tradução de Emanuel Cameira

Para Mallarmé, que pedia que «não puséssemos Música ao pé dos seus versos», a poesia é, na essência, a própria Música: «não é das sonoridades elementares dos metais, cordas, madeiras, mas, sem dúvida, do ápice da palavra intelectual, que a Música, em toda a sua plenitude e evidência, enquanto conjunto das relações existentes em tudo, deve resultar.» Se é inadequado, segundo essa perspectiva, falar de «musicalização» da linguagem poética, podemos dizer que toda uma parte da poesia experimental se empenhou, à sua maneira, em retomar o seu «contributo» para a música, valorizando a dimensão fónica da linguagem. A este respeito, J.-M. Gleize distingue dois pólos, não deixando de especificar que a polarização «admite todas as práticas intemédias»: por um lado, um «pólo a-semântico ou infra-semântico: poesia fonética (sons, onomatopeias), talvez ruidosa» e, por outro, um «pólo semântico: um texto numa “língua” classificada ou não, mas cujo significado parcial (porventura o essencial, em certos casos) depende da sua realização acústica através da activação dos parâmetros musicais da linguagem falada (timbre, potência, tempo…), com ou sem adjuvantes técnicos (microfones, amplificadores, gravadores, vídeos, etc…)».

Ao primeiro pólo correspondem diversas tentativas de dessemantização da língua: a poesia fonética (H. Ball, K. Schwitters) e o movimento letrista de I. Isou são dois exemplos de experimentações que levam assim a uma saturação sonora da escrita, que se transforma numa «música» onomatopaica. Isou usa precisamente, para os seus poemas, indicações de tempo (andante, allegro, lento…), de silêncio (uma pausa de um segundo), de tom (tom selvagem, rouco, patético…). Como destaca F. Escal, «a primazia dada ao aspecto sonoro do texto confere então à língua o mesmo funcionamento simbólico (o simbólico é o que resiste à “degradação” em signos ou em imagens) da música: o seu sentido, não formulável, é a sua forma». O facto de esta música ser capaz de integrar todos os tipos de sons, incluindo os não fonéticos (inspiração, expiração, respiração ofegante, espirro, estalido de língua, crepitação, escarro…) aproxima-nos, segundo ele, do segundo pólo, que nasce de um desejo de vocalizar a escrita.

Essa preocupação com a vocalização é ainda mais significativa nas diferentes formas de poesia sonora, se se pensar nos «poemas para gritar e dançar» do precursor P.-A. Birot, nas «permutações» de B. Gysin, nos «grito-ritmos» de F. Dufrêne, nos «audio-poemas» de H. Chopin, na «poesia-acção» de B. Heidsieck ou nos poemas elementares de J. Blaine. A poesia sonora, que nem sempre se empenha no processo de dessemantização da linguagem, mesmo se perde muitas vezes as suas referências semânticas, aspira, antes de mais, à vocalização do poema. B. Heidsieck, que opta por uma «propulsão directa» da poesia durante as leituras públicas e que mobiliza recursos electro-acústicos para multiplicar a sua voz e criar, a partir dela, efeitos de polifonia, afirma que o dever do poeta sonoro é o de «ARRANCAR o texto da página, [de] o descolar do papel, desse suporte que carrega o peso de tantos séculos, para o projectar para uma audiência no momento certo e ao vivo». O poema também não é concebido como um simples objecto sonoro mas como um facto que envolve todo o corpo. Neste sentido, tomando em consideração o corpo e a violênca que pode ser detectada na palavra poética viva, junta-se à poesia sonora (pense-se na vociferação do texto poético a que se presta, por exemplo, J. Blaine) alguém como A. Artaud, proferindo, após mais de vinte anos de censura, o seu poema radiofónico intitulado «Para acabar [de vez] com o juízo de Deus».

A problemática da vocalização da escrita convida, por outro lado, a sublinhar a influência do blues, contraparte profana dos espirituais negros que M. Yourcenar se esforçou por traduzir, sobre a literatura americana do século XX, e em particular sobre os poetas da geração beat, conforme testemunha o carácter sincopado dos Mexico City Blues de Kerouac. Se temos criticado o carácter arbitrário dos paralelismos estabelecidos por C. Elsen, «para quem o jazz está para a música o que a poesia está para a literatura e que associa Ellington a Verlaine, Miles a Milosz e Monte a Péret», ou por P.-L. Rossi, que faz corresponder «Monte a Ponge, Parker a Mallarmé, o movimento bop ao movimento dada, o scat ao letrismo, Coltrane a Artaud, Ellington a Reverdy, Mingus a Michaux, O. Coleman a A. Césaire, Rollins a Tzara, a improvisação do jazz à escrita automática», existem muitas relações efectivas entre o jazz e a poesia, de que são prova não só os poemas inspirados pelo jazz, como a recolha Carte noire, de F. Valorbe, mas também experiências poético-musicais originais: por exemplo, quando J. Cocteau, em 1929, recita poemas da sua colectânea Opéra acompanhado pela orquestra de jazz de D. Parrish, ou quando, em 1937, P. Reverdy grava com o trompetista P. Brun e o guitarrista D. Reinhardt um poema intitulado «Fonds secrets».

Tradução de: Locatelli, Aude, Littérature et Musique au XXe siècle, Paris, Presses Universitaires de France, 2001, pp. 96-99.

18 Jun 2021

Tempestade, céu e avião

1.
tempestade
– os ventos procuram 
o norte
 
2.
descarrilamento 
– a vida fica 
onde a deixou o desastre
 
3.
de noite 
na alfândega 
dançam canções livres
 
4.
os degraus 
só têm um sentido
– ela está lá em cima
 
5.
com o anel rapa
do sapato
o excremento da vaca
 
6.
homem corajoso 
imobilizado 
– carro sem gasolina
 
 
 
7.
o homem imoral 
ajuda o velho a levantar-se
– vida confusa
 
8.
no museu 
o quadro entedia-se 
– demasiados visitantes
 
9.
mão do torto 
coração
– mas direito o traço
 
10.
na montanha alta
– é uma altura efémera
tens de descer
 
11.
o atleta  
não entende 
a meta…
 
12.
na meta 
ganha balanço
– parte quando devia dormir…
 
13.
na meta 
começa
o dia seguinte
 
14.
luzes fechadas
mas a casa não dorme
– ansiedade
 

18 Jun 2021

Faça dinheiro a partir de casa

Já escrevi sobre a geracão Z num artigo anterior. Isto de voltar a um tópico sobre “os jovens” e “os dias de hoje” pode perfeitamente parecer um conflito geracional mal resolvido – um daqueles que prometi que nunca iria ter. Vou antes encarar este interesse como uma forma de estar atenta à mudança e ser capaz de antecipar cenários (económicos, sociais e políticos). O meu sobrinho um dia destes perguntou-me se eu queria fazer parte de uma equipa de “mineração de bitcoin”. Aparentemente, só tinha que lhe emprestar a potência do meu computador para o deixar ligado a “minerar” a moeda digital. A mineração é, basicamente, a resolução de um problema matemático. Quanto mais pessoas existirem numa rede com computadores ligados a tentarem resolver uma equação, como por exemplo x – 2 = 0. O primeiro a chegar à solução “x = 2” recebe a recompensa pelo trabalho. Não é fácil o meu sobrinho convencer os avós sobre isto de tentar ficar rico já aos treze anos usando apenas um computador. Nunca existiu uma época como esta. Uma série de miúdos com acesso a comunidades e fóruns online como o discord, passam informação e conhecimento sobre procedimentos vários que lhes permitem começar a trabalhar quando quiserem, em casa, em frente ao – sim, adivinharam- computador. Mas se a existência digital é nova, o ditado é antigo “dinheiro gera dinheiro”. Aquele que conseguir convencer elementos da geração que o precede em relação à sua visão de negócio digital, pode mesmo vir a ter capital para investir. A partir daí, tudo vai depender de quantos vídeos viu no YouTube sobre como investir em criptomoedas, liderar esquemas de pirâmide, fazer marketing social ou aprender a vender coisas que não lhe pertencem. Perguntam-me os leitores muitíssimo interessados neste texto: como assim, vender coisas que não lhes pertencem? O termo é “dropshipping”. Numa forma de comércio tradicional, um vendedor vai fazer compras ao retalho e revender com a sua margem de lucro. Nesta fórmula, os produtos são também exibidos num website criado pelo jovem que entende de internet. Nesse site, ele coloca fotos e informações do produto e torna-o disponível para compra. Só que não o tem! As fotos e as informações foram retiradas de plataformas de e-commerce chinesas como o aliexpress ou o Alibaba e quando um pedido cai no website do revendedor, ele encomenda nesses sites e entrega ao consumidor final. O segredo do sucesso deste modelo passa pela observação minuciosa do comportamento das pessoas online. Existem sites que revelam exatamente toda a informação que o Facebook, o Instagram e o Tiktok têm sobre quantas pessoas reagiram a uma publicação para um produto específico (produtos de nicho). Ao analisar a tendência de interesse, o revendedor vai investir com pagamento de publicidades, criação de websites, lojas online, etc. Há tempos, estavam em voga uns calções de banho que mudavam de cor quando uma pessoa entrava na água.

Afinal, é possível montar um negócio lucrativo sem acabar o secundário? De facto, para se ser rico, não é preciso saber-se muito mais sobre o mundo do que aprender a reproduzir lógicas de acumulação de capital e exploração de mão de obra. É desta forma que se alcança o sonho capitalista, desvalorizando qualquer tipo de experiência que não conduza a uma produtividade material. Resta-nos desejar que as artes, humanidades e ciências sociais (menos “produtivas”), permitam aos jovens serem jovens e que este continuem, como é seu papel, a sonhar em mudar o mundo e não a deixá-lo como está em nome do benefício próprio.

18 Jun 2021

I am a cowboy

Por razões muito pessoais tenho tido mais tempo para ver televisão e, sem quase dar por isso, eis que, sobretudo em Maio, devorei western atrás de western como nunca antes acontecera.

Este facto fez-me regressar às minhas aulas de filmologia e ao momento em que a produtora Bison, no final da primeira década do século passado, se instalou na Califórnia – à boleia das experiências de William Selig – tendo aí encontrado todas as características do que viria a ser a épica norte-americana. Em poucos meses produziu mais de duas centenas de filmes, alguns filmados num único dia geralmente com realização de Charles French. Paisagens, cenários e figurantes naturais, entre os quais convém destacar as tribos Cahuenga e Cherokee, contribuíram para que a pequena aldeia de Hollywood se transfigurasse e nela aparecessem protagonistas, como Thomas Ince e William Hart, que emprestaram ao género uma desgarrada fotogenia. Depois da primeira grande guerra mundial, o epicentro do cinema deslocou-se da Europa para a América e os westerns tornaram-se rapidamente numa gesta universal, de que John Ford foi um cultor único até ao fim dos anos sessenta (tendo até as vanguardas europeias da época revisto na sua obra a graça do chamado “cinema de autor”).

Por vezes interrogo-me sobre o papel da violência que atravessa os westerns. Ela faz parte íntima do género, mas, apesar da sua predominância, nada a torna mais implacável do que a que grassa no quotidiano da nossa actual experiência da imagem.

A violência do western desenvolve-se num tipo de lógica de “gag” porque corresponde quase sempre a lances ficcionais que desarrumam uma certa expectativa de normalidade. Tudo nessa violência tende para o exagero, ou seja, para a hipérbole. Até o modo desabrido com que as vítimas dos sucessivos tiroteios voam ao caírem por terra espelha bem o espírito pioneiro do “wrestling”.

A violência que perpassa nos terminais de imagem do nosso tempo – que já interiorizámos e a que já nos habituámos – é dominada por um apelo muito mais cru, directo e cruel, pois tende a colar-se ao horizonte do que consideramos ser a normalidade (ver os rockets no médio-oriente ou ver uma série em que uma cidade inteira explode é, hoje e dia, digerido no sofá como se fosse quase a mesma coisa).

Existe uma segunda característica da violência dos westerns que a torna relativamente inocente. Trata-se do formato – ou do jogo – que a prefigura e cujo contexto distingue, de um lado, um domínio selvagem (onde se insere a paisagem por domesticar, assim como os índios autóctones que a habitam e a alma bravia dos vilões que a fustigam e exploram) e, do outro lado, um domínio da lei (onde se inserem os heróis solitários na representação de uma idealidade ou então os “sherifs” na representação de uma ideia de estado). Esta oposição de base é sempre vivida em pequenas localidades de desenho efémero, todas com seu o “saloon” enquanto ponto de encontro entre uma relativa estabilidade e a iminência dos forasteiros desordeiros que a virão pôr em causa.

Na maior parte das séries que hoje visionamos nos canais de “streaming” ou na tv clássica, a violência surge, ao invés, fora de qualquer contexto (ou de qualquer jogo narrativo pré-definido) e, por isso, dá à carne e ao sangue um tipo de verossimilhança muitíssimo distinta, porque tendencialmente hiper-real e dissociada de uma clara empatia de jogo.

A violência dos westerns tem muito que ver com a violência algo gratuita que se lê nas páginas da Ilíada e que, neste último caso, chega a cansar (tantos são os combates corpo a corpo que por vezes se diluem na recorrência retórica). O que une ambos os registos é a necessidade de vincar a origem duma história e o seu fulcro inevitavelmente heróico.

A épica rasga a vida para a colocar sob perspectiva e, por essa razão, chama a si um ritual de violência, independentemente da sua verossimilhança. Muito diferente de um ritual de violência – criado por irrealidades que metaforizam um desejo de superação – é o verdadeiro culto da violência da nossa era que mistura realidade com ficção, contextos com factos e a força do hábito e da repetição com a (mais suprema) indiferença. Se um ritual tende a projectar e a socializar um determinado mundo nas experiências individuais, a virtualização do mundo hipnotiza, adormece e gera um perigoso sentido de depreciação.

Ver westerns tem sido par mim uma forma de decantar e de purgar tudo aquilo que a tecnologia e a aparente pluralidade da rede nos coloca – a todos – diante dos olhos.

17 Jun 2021

É assim!

Camões, Lisboa, quinta, 27 Maio

Se perto, com visão por sobre os louros de um poeta e a inclinação de outro, descontando os que passam que há sempre passeantes de verso portátil, inaugura exposição, no caso colectiva, anunciando-se «Diários», é de ir. Aconteceu-me a surpresa de ver as fotos e os desenhos de Carlota Mantero, João Rebolo, Margarida Cunha Belém, Pedro Noronha e Rita Draper Frazão assentes na profunda leveza das palavras da Rita [Taborda Duarte]. Aliás, a relação com a palavra e até com a letra resulta comum, tornando-a matéria de composição. «Toda a escrita, toda a arte, é metamorfose. E cada palavra escrita, impressa, pintada, grafada no papel, assim na página como na tela, é antes de tudo imagem pura. Traz consigo m significado primeiro, inaugural, emprestado pelos sentidos, antes ainda de sabermos o seu sentido.» Que diálogo se poderia inscrever aqui, a imagem no lugar do primeiro toque de realidade no corpo talvez mente! E a palavra na busca de uma fixação que interprete, que arrume, que explique. Esta colectiva no Espaço Camões, de velha editora, agora Sá da Costa Arte, está feita de instantes. A Rita propõe poema para legenda de outra Rita, que busca identidade no modo como as extremidades, as mãos e os pés, afinal o olhar, tocam as coisas. E os dias. «É pelo olhar perdido na solidão do mundo/ perdidão profunda/ que limitamos os corpos à retina que o circunda// Mas é a mão a intensa mão criadora imaginante/ que te devolve hesitante a mim». O outro e o seu olhar hão-de ser sempre espanto?

Na Rua da Emenda, inaugura a This is not a white cube, que põe na sua primeira montra transparente o santomense, René Tavares, e promete mais África nas redondezas. Muitas camadas por aqui se encontram, mas tenho que voltar com outros olhos. O dia estava gasto e o convívio social ainda me é custoso. Temo que vai sendo cada vez mais, que não se limite a este momento. E que o outro e o seu olhar me canse mais do que espante.

Alto bairro, Lisboa, terça, 2 Julho

Alguns encontros chegam vestidos com pretextos de trabalho, leves e coloridos, assim pede o tempo e a moda. A Vanessa vinha toda sorrisos, mas sacudia contos de lâmina na sacola. O Fernando traz razões de sobra. O Francisco chama-me à esplanada para falar de estudo. O Massimo anuncia convite e logo projecto. A Sara passa e rasga-me com um sorriso. O Nuno carrega sempre ideias que dispõe na mesa para debate e prova. Aliás, com o Bruno arrasta-se há muito abstracções que tardam em concretizar-se, mas à mesa nasce invariável outra, por exemplo, revista. A Margarida tem prazos e comentários, além de mundo e histórias. O Zé Carlos, entre caracóis, põe o passado em dia. E nem o calor afasta o João e a Susana da comida de tacho e do estar em partilha. O Miguel veio comprar chapéus e falar de vagas cousas mas esmagou-me com alegria tal que se tornou transparente e revejo agora naqueloutros e mais uns quantos. É assim: certos abraços valem dias, valem vida.

Horta Seca, Lisboa, quinta, 3 Julho

A gentileza do Andrea [Ragusa] da Valeria [Tocco] não impediu que me sentisse corpo estranho na evocação dos 150 anos das Conferências do Casino, «Uma aurora à qual não se seguiu dia», distribuída por dois ciclos, este agora e aquele que se seguirá em Outubro. Os convidados são ilustríssimos cultores das Letras, especialistas em Antero e outros visionários, apresentando-se este vosso criado na qualidade híbrida de personagem de banda desenhada e leitor difuso. Com as devidas distâncias e dissemelhanças, um pouco à maneira de Rafael Bordalo Pinheiro, que se fez convidado para aquele plural a que não pertencia até o ter desenhado: «nós tivemos uma visão redentora e de endereita» (assim com ligeiríssimo erro). Falo da extraordinária 7.ª Página «d’um Album humorístico, ao correr do lápis», extraordinário todo ele, momento fundador da narrativa gráfica nacional, logo nas primeiras entregas e com extrema inventividade. O jovem comentador começa como que exclamando no modo de hoje, irritante por se querer definitivo: É assim! Isto é, dá-se logo a dizer, pois desenha-se de punhos na mesa, enfrentando o leitor com um Senhores: a que se segue na linha do desenho dois pontos. Adiante colocará cena entre parêntesis e tratará de pôr, em imagem indelével, um historiador crítico a arrastar gigantescos pontos de interrogação e exclamação, objectos pesados e ao mesmo tempo sustentados no ar. Para o jovem artista, em 1870, a narrativa gráfica era óbvia continuação do texto e o seu comentário, entre o professoral e o humorístico, fixou como poucos o momento das Conferências Democráticas, as que, mesmo interrompidas, não mais deixariam de nos atormentar com o retrato da «purulenta e burguesa physionomia do paiz». Questões volúveis e pesadas. Com as devidas distâncias e dissemelhanças, ainda nos podemos rever nas avaliações daqueles oftalmologistas da civilização que se propunham, apesar da ordem, curar a cegueira com a liberdade. Foi com prazer que regressei a tais páginas e momentos, que estão disponíveis em edições da Biblioteca Nacional. Ao subir para est’A Berlinda, Rafael dava enorme impulso à sua viagem vertiginosa de performer (avant la lettre) definindo programa, temas, estilo e personagens, grupo variado em cujo centro brilhará sempre ele mesmo, em auto-retrato de corpo inteiro. Senhores: jogando-se.

São Bento, Lisboa, terça, 8 Julho

Meia dúzia de insistentes assistem, no Centro Cultural de Cabo Verde, ao Jerónimo [Pizarro] explicando do alto do seu farol quanto de brilho e originalidade contém esta Ode Marítima, por si e no contexto (histórico e assim) das múltiplas partidas do mundo, com as suas ondas e vales, gritos e visões, o seu percurso arrastado e veloz por entre viagens que abrem portos e navios no coração dos homens e dos marinheiros. E a saudar a sua partida para a paisagem de outras línguas, no caso a cabo-verdiana, pela mão do José Luiz Tavares, ufano face à vaga de elogios, mas atento à defesa política e afectiva, partir das palavras de José Luís Hopffer Almada, de um activo bilinguismo. Quantas línguas cabem em um corpo? E marés?

16 Jun 2021

Capitão da vida

Um dia, mais um 12 de Junho na vida de Simon Skjaer. Nessa manhã de sábado o dinamarquês acordou com um sorriso nos lábios. Estava calmo apesar de excitado; concentrado apesar de ansioso. Eram sensações contraditórias que lhe eram familiares mas, mais importante, desejadas. É provável – nunca o saberemos – que Skjaer tenha reservado uns segundos para agradecer a vida que lhe era oferecida: aos 32 anos o seu trabalho foi um sonho realizado: futebolista profissional e como se isso não bastasse, um defesa-central considerado e que jogava num dos clubes de topo europeu, o A.C. Milan. Melhor ainda: era capitão da sua selecção nacional, uma honra e responsabilidade atribuída a muito poucos.

Terá feito alguns exercícios ligeiros com os colegas, trocado piadas, ouvido a última palestra do treinador antes do jogo que se avizinhava: a estreia da Dinamarca frente à Finlândia para um campeonato europeu que por circunstâncias do universo se iria realizar em diferido, um atraso de um ano em relação à data marcada. Pouco importava: a ansiedade, a vontade, os silêncios eram os mesmos das grandes competições, dos jogos em que tudo tem de ser entregue.

No túnel de entrada do estádio, o nervosismo de Skjaer era o mesmo dos colegas: uma emoção presente mas discreta, quase anónima. Um capitão é um líder e o seu rosto tem de o mostrar em permanência. Assim foi na tradicional moeda ao ar, no sorriso amável que trocou com o árbitro e com o capitão adversário, “bom jogo” talvez tenha dito.

Um 12 de Junho, capitão. Mais um 12 de Junho e o som de um apito e uma bola a rolar e milhões a ver, e corpos, e olhares e velocidade, não os deixar passar e retomar a posse de bola, liderar, dar ordens para os colegas se posicionarem melhor, gritar, não falhar, não falhar, não falhar, este jogo é a nossa vida.

Aos 42 minutos de jogo o capitão da selecção dinamarquesa de futebol profissional percebeu o que era a vida. E não era o jogo, nunca é o jogo. Ao longe, do lado esquerdo, o número 10 da sua equipa cai desamparado, sem razão nem remédio. Não há tempo para pensar, para nada. Isto é a vida, isto é a morte, poderá ter lembrado Skjaer enquanto corria como um louco da sua posição habitual até ao companheiro entregue aos caprichos dos deuses perante um estádio de Copenhaga em choque, perante os colegas e adversários petrificados, perante todos os que viam e estavam arrasados pela violência da fragilidade de flor que é a vida humana.

Simon Skjaer aproximou-se do companheiro Christian Eriksen, reconheceu a situação e agiu, a única forma de existir naquele momento. Protegeu o pescoço do jogador caído, colocando-o de lado e abrindo a sua boca de forma a libertar as vias respiratórias caso viesse a sofrer de convulsões. Passaram 23 segundos até que a equipa médica da selecção adversária, mais próxima do acidente, pudesse chegar e tomar conta da situação. Vinte. E. Três. Segundos.

«Que tempo é este que não é o meu, que não é o de Christian, que não é o da sua namorada Sabrina que vejo daqui em lágrimas? Que segundos eternos me oferecem a mim, a nós, ao meu amigo a um segundo de distância de todos os segundos finais ? De que nos vale?», não terá pensado Simon Skjaer.

Com os médicos já a prestarem a assistência necessária, o capitão teve tempo para fazer o ainda mais belo: ordenar uma cortina humana de pudor. Porque a vida não pode ser escancarada mesmo quando existe a possibilidade iminente de chegar ao fim. Em lágrimas, os companheiros obedeceram.

O resto sabemos. O resto ganhámos. O capitão mostrou-nos como podemos enfrentar a brisa que é a nossa vida. Nenhum 12 de Junho será igual a um 12 de Junho. Assim nos preparemos.

16 Jun 2021

“A morte de um apicultor” – Parte 2

Mas para além da linguagem há outros centros gravíticos neste livro de Lars Gustaffson, sendo eles a esperança e as perguntas impensáveis, que é um modo de nos fazer ver para além do que estamos habituados a ver. Um modo peculiar de nos forçar a pôr tudo em causa. Mas gostaria agora de abordar a mecânica da esperança, que surge logo no início do livro, através desta passagem: «[Referindo-se à carta que recebera do posto de saúde] Ou a carta anuncia-me que não se trata de nada de grave. Ou vem dizer-me que tenho um cancro e que vou morrer. O mais provável, claro, é o cancro. // A atitude mais sensata é não a abrir, pois assim ficarei para sempre com uma réstia de esperança. // E esta esperança deixa-me uma margem de manobra.» (29) Para quem conhece a poesia de Konstantinos Kafavis, não pode deixar de lembrar o poema «No porto». Leia-se o poema, numa versão minha:
«
Jovem, vinte e oito anos, desembarcou
no porto sírio de Emes, vindo de Tinos,
com a intenção de ser perfumista.
Mas adoeceu no mar e morreu
assim que desembarcou. O seu enterro, muito pobre,
aconteceu aqui. Horas antes de morrer
balbuciou as palavras “casa”, “pais muito velhos”.
Mas ninguém sabia onde isso seria
ou quem eles eram, no vasto mundo helénico.
Melhor assim. Embora esteja morto
aqui neste porto, os seus pais têm
esperança de que ele esteja vivo.»

Este poema mostra-nos claramente, à semelhança da passagem de Lars Gustaffson, como a ignorância dos factos nos dá alento, nos dá esperança. Tanto o poema quanto a passagem do livro de Gustaffson, que se estende além da citação que reproduzi, nos coloca a pensar que a esperança enraíza no desconhecimento dos factos. Não está aqui em causa saber o que é melhor ou pior, até porque a esperança não tem a ver com saber. O que está em causa é que o não saber abre a clareira do possível, isto é, de que tudo pode ser possível, até não se ir morrer ou não se ter um filho morto. Por isso se diz que a esperança é a última a morrer. É a última a morrer, porque ela cai para o derradeiro facto, isto é, a morte dela é o fim das possibilidades em aberto, é o fechar-se das possibilidades ou, se preferirem, é a transformação radical da possibilidade em determinação. Na esperança, o humano vive como se tivesse 20 anos e a vida toda pela frente com a totalidade das possibilidades inerentes. Esperança enraíza em dois solos fundamentais: a ignorância dos factos e a abertura ao futuro. Mas esta abertura ao futuro não quer dizer «um futuro melhor» ou «dias melhores virão». Não é este futuro que está em causa. Por exemplo, o narrador de Gustaffson não precisa de um futuro melhor do que o presente, só precisa que o futuro não piore em relação ao presente, que se mantenha, isto é, que a doença não se faça sentir de um modo insuportável. E a relação com o futuro dos pais mencionados no poema de Kavafis também não é diferente, pois a ausência de notícias do filho abre-lhes uma clareira de esperança que mais do que quererem ter notícias dele, querem que ele se mantenha como o viram pela última vez, isto é, vivo.

A esperança não tem como horizonte de sentido um futuro melhor, mas um presente alargado ou um passado alargado. A esperança é acima de tudo a expressão de uma vontade de que as coisas voltem ao normal. E voltar não é para a frente, é para trás. Quando alguém diz «tenho esperança que a minha mãe melhore» mais do que reportar-se a um futuro, está a reportar-se a um passado, a um tempo em que as coisas eram normais, a um tempo em que não havia doença. Parece haver uma ideia de futuro, mas na verdade é uma esperança de que tudo volte a ser como era.

No fundo, a esperança é um mecanismo que transforma um adulto em criança. O medo da criança não é o medo do adulto. O medo da criança, a mais das vezes é imaginário; o medo dos adultos é concreto, enraizado em factos. A esperança ao transformar o adulto em criança, altera-lhe também os medos. Um cancro já não é mais um conjunto de tecidos a degradar-se a matar-nos por dentro, passa a ser uma coisa desconhecida que assim como apareceu, pode desaparecer. Escrever um livro pode fazer desaparecer essa coisa desconhecida, Deus pode fazer desaparecer essa coisa desconhecida. O desconhecido, para desaparecer, só precisa de imaginação. Repare-se como quase no final do livro Gustaffson define o humano como um ser que balança entre a animalidade e a esperança. (168) Não é entre a animalidade e o espírito, porque espírito não sabemos bem o que é. É entre a animalidade e a esperança. Ou, se preferirem, entre a animalidade e o anseio de transformação do tempo. Aliás, não podemos esquecer a última frase do livro: «Podemos sempre esperar.»

E de que modo é que podemos analisar o estribilho que percorre todo o livro: «Recomeçamos, não nos rendemos.» De outro modo, podemos ligar este refrão à esperança ou há algum modo em que se ligue este refrão e a esperança? Não se liga. Ou, pelo menos, não se liga de imediato, sem que antes mostremos os outros centros gravíticos desta obra.

E um desses centros gravíticos, que melhor nos pode iluminar o refrão do livro, é precisamente aquilo a que podemos chamar «a máquina de fazer perguntas inusitadas». Gustafssonn mostra-nos que escrever é, acima de tudo, arriscar o pensar. Pôr o pensamento em risco, ir além daquilo que pode ser feito em filosofia ou em ensaio.

Pois, nem tudo o que pode ser pensado, pode ser racionalmente acompanhado. Assim, A Morte de um Apicultor é um livro que nos obriga a pensar, não para procurar soluções ou resolver enigmas existenciais, mas para nos alargar o sentido de ver e nos aperfeiçoar o mecanismo de perguntar. Como exemplo, veja-se o modo como aceitamos tacitamente as regras que nos impuseram, mesmo aquelas que só a nós dizem respeito, como o caso do casamento ou das relações monogâmicas. Continuamos a viver como na idade média. Não devemos esquecer que nem os gregos e nem os romanos viviam assim, este modo de vida é uma herança cristã. E o cristianismo, como se sabe desde Nietzsche, é contra a vida. Mas mesmo sem acreditarmos em Deus, continuamos a viver como se o cristianismo governasse as nossa vidas. O segundo capítulo chama-se «Casamento» e é acerca de todas as convenções que aceitamos tacitamente. Em perguntarmos a razão pelo que fazemos. Espera-se que casemos e que entreguemos o nosso corpo, a nossa alma e o nosso espírito apenas a essa pessoa. Ou, pelo menos, o nosso corpo. Várias são as perguntas pertinentes que o narrador nos mostra. Vejamos algumas: «Quando amamos alguém, ou melhor, quando nos apaixonamos por alguém, pelo que é que nos apaixonamos realmente?» (39) Veja-se como o narrador corrige de amor para paixão, para que a pergunta faça o sentido que pretende. Depois deste esclarecimento, já pode adoptar a palavra amor, pois o leitor agora sabe que ele se refere a paixão. Veja-se, como continua: «Será pela ideia que criamos da pessoa amada ou pela pessoa tal como ela é? // Talvez só saibamos viver com as nossas ideias. Talvez passemos o tempo a amar unicamente as nossas próprias ideias.» (Ibidem) É evidente que o que o narrador quer dizer não é referente às ideias platónicas ou às ideias que um Newton tem. Aqui, «amar as nossas próprias ideias» quer tão somente dizer «amar-se a si próprio», «amar aquilo que diz e aquilo que julga que pensa, mas que não passa de coisas que lhe puseram na cabeça e que ele adopta mais ou menos à sua maneira». Faz-nos também pensar na relação entre amor e distância geográfica. E, é sabido, a distância é um grande amplificador da paixão. Aliás, o desejo é, em si mesmo, a interiorização da distância. «Até que distância podemos amar alguém», pergunta o narrador, brilhantemente, como se não nos tivesse antes feito pensar em todas as variantes do amor e da distância.

Mas toda esta passagem acerca da paixão ou do amor enquanto eros e a distância tem um sentido maior: porque continuamos a viver como se pudéssemos viver assim? É este o sentido do apego, do desejo que o narrador sentiu por Anna, de uma cidade vizinha. Escreve o narrador acerca do encontro com essa mulher: «Queria provar a mim mesmo que existia. E isto só acontece quando exercemos efeito noutra pessoa.» (49)

(Continua na próxima semana)

15 Jun 2021

O segredo do cool

Esta crónica terá provavelmente o tom de uma reflexão de velho. Um tipo chega a uma determinada idade e o mundo que parecia mais ou menos compreendido começa a deixar de o ser. À medida que os mais jovens vão redefinindo aquilo que é «cool», rejeitando no processo os ícones da cultura popular e as múltiplas modas que um sujeito adoptou ou viu florescer à sua volta, o mundo torna-se menos simpático, dado que basicamente nos mostra na rua, nos cafés, no cinema, nas revistas de actualidade, na roupa que as pessoas vestem e um pouco por toda a parte, que a não só as nossas noções de arrojo estético e de beleza vão sendo substituídas por outras, como nos esfrega na cara a fatuidade da nossa contribuição para a grande passerelle da humanidade e, no processo, a nossa própria efemeridade, que tanto nos esforçamos por disfarçar, adornando-a com o pouco que cada um de nós aprendeu ou foi possuindo.

As redes sociais vieram redefinir essa noção de ícone que, há apenas duas décadas, pertencia quase exclusivamente à indústria do entretenimento. «Cool» era ser parecido com uma estrela de cinema ou da música, vestir-se como eles, fumar como eles, viver no limite do perigo e com um pé na decadência, se possível, como eles. «Cool» era uma daquelas propriedades subtis, difíceis de precisar de um ponto vista objectivo mas absolutamente evidentes ao contacto. «Cool» era qualquer coisa que os outros tinham e que nós, o resto, se esforçava por copiar ou a passar a vida fingindo não se lhe dar qualquer importância. «Cool» tinha um rosto. Melhor: tinha alguns rostos. Era uma espécie de caleidoscópio que o tempo girava para, como na frase do romance de Tomaso di Lampedusa: «tudo mudar para tudo ficar como estava».

Como muita coisa desde o advento da Internet e das redes sociais, o «cool» democratizou-se. Deixou de pertencer com exclusividade aos actores e cantores deste mundo (apesar do finca-pé que estes fazem na tentativa de segurar o manto do rei que se afastando) e começou a aparecer um pouco por toda a parte. Os «influencers», palavra que me custa tanto a dizer como a grafar tornaram-se um porta-estandarte do «cool» contemporâneo. Através das suas publicações, sobretudo no Instagram, cativam a atenção de milhões de pessoas que, embasbacadas em frente aos ecrãs dos seus telemóveis, sonham com passar férias onde aquela foto foi tirada, sonham com ter aqueles lábios, aquelas sobrancelhas (um dos maiores e para mim mais incompreensíveis fenómenos do «cool» dos últimos anos: a estética da sobrancelha), aquele corpo. «Cool» é, em grande parte, sonhar. Sonhar com poder, com a forma de poder mais imediata que existe, que é aquela que radica na beleza: o poder que se tem só por se aparecer. Ser «cool» é ganhar mesmo antes de o jogo começar, apenas por comparência.

Pelo que é muito natural que a beleza – e o «cool» – seja sobretudo pertença dos mais jovens. Como uma tocha olímpica, aqueles que vão perdendo a juventude ou a sua aura vão passando à geração seguinte (embora muito relutantemente) o fardo de alumiar.

Com a democratização do «cool» sucede um fenómeno mais ou menos semelhante ao das «start-ups» e do empreendedorismo. Toda a gente acha que ser «cool» é possível. Há cursos de Instagram. De selfies. Cada um dos aspirantes ao «cool» devota uma boa parte do seu tempo a escolher ângulos favoráveis para as fotos, a estudar onde, dentro das suas possibilidades económicas, consegue passar férias e causar inveja e/ou admiração aos seus seguidores. Mas há um contra-senso lógico nisto tudo. Por definição, ser «cool» está reservado a poucos. É um dos pilares da noção. Se toda a gente pode ser «cool», ninguém, por definição, o será verdadeiramente. É como ser herói, ou maluco.

O resultado é que cada página de Instagram de uma determinada faixa etária se parece com todas (salvo raras excepções) as páginas de Instagram daquela faixa etária. Toda a gente copia as poses, os trejeitos físicos, as expressões faciais de toda gente. A coisa não lhe cai a máscara ou acaba por efeito de um particular fenómeno de reforço em cadeia. Cada um vai mostrando o seu apreço em termos hiperbólicos pelo outro na esperança que o outro o retribua. Criam-se assim milhões de câmaras de eco do «cool» mediante as quais as pessoas que nelas habitam se vêem todos os dias diante de um simpático espelho de feira. É um círculo vicioso – e viciante. Um sujeito mente todos os dias na apreciação que faz dos outros – e sabe que está a fazê-lo – mas acredita que apreciação que os outros fazem dele é real. E leva isto a sério. E perde imenso tempo com isto. E entretanto envelhece. E é substituído.

11 Jun 2021

Madeira podre, pó, fotografia a cores

De que forma vemos os indícios? Como se faz zoom com a linguagem e sem tecnologia? Como é que de uma peça pequena se vai para um grande plano? A linguagem como forma de observar. E também: o acto de ver como uma forma de pensar. 

Estás a pensar ou a ver? Pergunta absurda, pergunta inaceitável.
 
1.
no estaleiro 
madeira podre no canto
– já viajou muito
 
2.
os hospedeiros adormecem
ao lado do visitante
– vinho
 
3.
coliseu de Roma
– o ciclista passa 
com pressa
 
4.
não há caminho 
quando o homem 
está com sono
 
5.
também sacode o pó
do objecto
menos valioso
 
6.
a alta torre Eiffel atingida
por uma gota 
– início da chuva tímida
 
7.
um banquete 
talheres de prata
– falta a alegria
 
8.
três irmãs 
uma não casou
– a televisão ligada
 
9.
traços do jogo no chão
o avião sobrevoa
– os meninos fugiram
 
10.
sabe para onde ir 
mas diminui o passo
– piso escorregadio
 
11.
alimento apodrece 
ao lado 
de uma fotografia a cores

11 Jun 2021

Conto 9 – Hotel dos Mortos, projectando a morte sobre a vida

“Death makes angels of us all
And gives us wings (…)”
Jim Morrisson

 

Hoje, a partir da conversa que tive com a Maria Teresa Cruz, vou riscar no mapeamento deste mundo, que os meus contos traçam, o lugar do Hotel dos Mortos. Não estávamos ali por acaso, mas isso não vem ao caso. Sentadas num banco por baixo dos ciprestes no Cemitério de Benfica em Lisboa, falamos com a voz pequenina e testemunhal de quem sabe que a nossa experiência não se restringe à teia racionalista do existente. De quem prefere o que migra da voz das sereias às palavras dos poetas. De quem não se deixa vencer pelo medo e o sofrimento que devora a alma se não tratamos dos nossos mortos. Ambas sabíamos que evocar as imagens deles é uma experiência maior, quando almejamos os seus rostos a pairar sobre nós: olhando-nos, vigiando-nos, debruçando-se, despenhando-se, projectando-se sobre o mundo vivo.

Entre essas e outras recordações, lágrimas e choros, ocorreu-me uma certeza: o humano sempre articulou a ferramenta óptica à consciência afectiva; do coração da cabeça, acrescentou a Teresa lembrando o António Damásio. Sim, confirmei. Também li o último livro dele, que me ofereceram no último Natal. Adiante. Dizia eu que o humano sempre projectou internamente imagens, e sempre desejou que se escapassem da sua mente e partissem para chegar aos outros. Sempre gravou imagens e sons num suporte que montamos dentro de nós como o material de um filme. Que sonhamos nas vésperas do acordar. Mas ninguém sabe, ao certo, proceder a uma arqueologia desse processo.

E a verdade é que encontramos essa vontade, esse princípio que não se confunde com a cena paleolítica e ritual da impressão da imagem. É uma coisa mais da ordem do khora de Timeu, parece-me. E a Maria Teresa Cruz lembrou-se então dos textos do Bernard Stiegler, sobre a arché-cinema. Uma arché cinematográfica que vai para além da maquínica arqueologia dos media, e que parte da inquieta da fábrica dos sonhos, que o Modus operandi do cinema viria a esclarecer. Fiquei admirada. Como é que não conheço? Na verdade tenho folhas e folhas de notas sobre este homem, professo experimentador que, exactamente por isso, se tornou um filósofo dos que gosto e prefiro, porque estão ligados à vida e são capazes de por ela morrer. Deste funambulista, marcado pela sobrevivência e preferência de Derrida, saltamos para Friedrich Kittler. Outro resistente movido pela vida e dela extraindo também a matéria e a tarefa de filosofar que se esconde no canto das sereias ou no balançar de uma folha que cai de um poema. Tive o privilégio de conhecer Kittler pouco tempo depois do meu pai morrer, porque afortunadamente a Maria Teresa Cruz e o José Bragança de Miranda me levaram com eles a uma conferência no Porto. Naquela cidade encontrei aquele homem que quis que o filmasse contra o mar dos descobrimentos, mesmo que o avisasse que em contra-luz ficaria transformado numa quase silhueta. Ele não se importou. Só queria que por trás da sua figura se visse o Atlântico Português, enquanto ouvíamos as suas palavras. Gostei da escolha de Kittler, claro!

Tendo a consciência afiada da morte, o filósofo alemão falava dos mortos da nossa vida que são numericamente mais que os nossos vivos: os pintores, os escritores, os filósofos, os amigos e a família que encontram a sua morada em hotéis de mortos espalhados no globo, que se metamorfoseiam numa momónade misteriosa de moradas de castelo interiores, num mais misterioso tango entre Leibniz e Santa Teresa de Ávila. Tudo pode acontecer com os espíritos nómadas que vagueiam pelas paisagens dos vivos e nelas se imprimem ocasionalmente. Tudo pode acontecer com os habitantes dos hotéis dos mortos, em Pere Lachaise pode emanar um nocturno de Chopin e fundir-se com a voz de Morrison, enquanto a “A Liberdade Guiando o Povo” de Delacroix é vista da lua de Méliès: sons e imagens e corpos a dançar a valsa do mundo num esquisso da eternidade. Nada disso me espantou. Sempre tive a percepção que a morte é um arquivo extraordinário, fulgente, irreversível, que nos abraça a cada dia que passa. E mesmo sabendo que não nos podemos esquivar do abraço final, nem por isso lhe fugimos. É só a morte, meu bem, meu amor. É só a morte que está entre nós – apetece dizer aos nossos mortos mais queridos. A morte é uma escrita de coisas que se dizem sem se dizer, de sentimentos que se sentem sem se sentir, de relações que existem sem existir – coalhados em imagens e sons, que procuram formas de se esquivar – a palavra esquivar hoje persegue-me, como me persegue o écran onde a morte projecta a vida que já não se vive.

E volto àquele ponto em que sonhamos acordados imagens, sons, movimentos, com vontade de cinema afinal, e vemos a potente fantasmagoria das formas da mente encontrar clones dos nossos sentidos capazes de clonar a percepção, a sensação, a consciência e a imagem interna. É certo que foram precisos milhares de anos para que as câmaras de filmar clonassem o olhar e a kinestesia, os gravadores a fala e a audição, os movimentos de câmara o movimento de quem observa, seja uma personagem, o público, ou o próprio filme. Estava a delirar porque escrevi sobre isso há muito tempo, mas ali num banco do cemitério tive a certeza que a vida clona a morte e a morte clona a vida, e nós somos a máquina que efectiva este aparatoso drama da existência.

Nesta experiência dos homens não há nenhuma estranheza, a não ser que somos familiares de lugares vazios que se enchem de desejos de ver, ouvir e sentir – numa anómala performatividade acentrada e incontrolável dos seres que ainda caminham pelo mundo para viver a árdua tarefa de fazer coisas. Assim imaginei Pessanha a vaguear na sua Macau, meio morto-meio vivo, num acto de resistência maior – porque se move como as estrelas na imaginação. Num trejeito de espanto as estrelas – sei que me repito – rompem o céu e caem nas lágrimas que fundem a morte e a vida dos nossos mortos e dos nossos vivos – projectando no ecrã interno e cristalino do nosso corpo um filme sem princípio nem fim.

10 Jun 2021

Uma proposta política

O que se escreve só torna presente uma ínfima parte do que se pretende dizer e do que se vaticina ao ler. Todo o mundo é um texto em forma de material circulante e dele voltamos a dizer o detalhe e lemos a insignificância. Voltar a dizer o detalhe é, por exemplo, escrever uma obra de referência (‘A República’ de Platão para muitas pessoas). Ler a insignificância é, por exemplo, desvendar o que pode dar sentido a grande parte de uma vida (‘A Bíblia’ para muitas pessoas). O que sobra não é só o que escapa, pois o que escapa é fruto do acaso e o que sobra é fruto do infinito, ou seja, melhor dito, das infinitas possibilidades de que nos apropriamos apenas de partes ínfimas.

O que está ausente não se torna em acto visível diante de nós, mas persiste: existe por si. O Oceano Pacífico, as últimas palavras de Séneca ou uma das muitas crateras da lua não estão ‘aqui a acontecer’ comigo neste momento, mas é-me admitido registá-los em texto. Tudo o que não disse – e a que não me referi – enquanto levei a cabo este brevíssimo registo é aquilo que sobra; no fundo é quase a existência inteira e plena do mundo. E o que me escapou, por acasos existenciais da cronologia ou das exiguidades do espaço, é o que me impede de estar agora mesmo de pé na lua, em animada conversa com Séneca, e, ao mesmo tempo, a apontar para o maior dos oceanos do nosso planeta.
 
Todas as culturas do planeta se assemelham a filmes, cujas montagens apenas fizeram constar nas imagens alguns aspectos muito bem seleccionados. Poderá pensar-se, sem que venha mal nenhum ao mundo, que o essencial ficou sempre de fora.
 
Aquilo que existe não se cinge, pois, apenas à sequência e à simultaneidade da presença (isto é: do que se apresenta diante de nós como algo concreto e presente). Essa é a ilusão de todas as culturas milenarmente baseadas na ideia de um dogma fixo ou de um livro – que tudo revelaria -, mas também na ideia de uma unidade primordial ou ainda na convicção estrita de finalidade, aliada ou à eficácia, ou então à metáfora do ser (porque todos os seres são mortais). Mas mesmo que nos circunscrevamos a um mundo que se vê a si mesmo como uma série – ou como um imenso vitral – de presenças materiais (onde se inclui o que pensamos), eis que a tentação de as modular com regras de fundo parece ser superior às nossas próprias forças. Caracterizar historicamente a natureza do mundo escatológico ou do mundo ideológico e de todos os seus mapas e itinerários restritivos é vermo-nos numa prisão ou, se se preferir, num aprisionamento total do sentido.
 
A pergunta que se coloca será, pois, a seguinte: como lidar com um mundo em que a presença e a ausência nos mereçam a mesma acuidade e em que a felicidade passe, também, por libertar o sentido (e a fruição da vida) de sistemas que tendem quase sempre a fechar-se? Não haverá respostas definitivas, mas poderão precisar-se alguns caminhos a ter em conta. Por exemplo: valorizar o que não sou, o que (já) não tenho e tudo aquilo de que – em geral – não se fala; ler o mundo como uma pluralidade dispersa que encontrará por si mesma as suas próprias posições e não como uma assunção imediata (aquilo que, logo num primeiro momento, parece dar sentido ao que vivemos); ter na imaginação – e na dimensão inter-maginativa – um aliado e uma autonomia que ampliem a realidade e que resistam a todas as tentativas de a definir e de a delimitar; ou ainda: desvalorizar a agenda, a repetição de slogans e de ideologemas, a provisoriedade da rede, o habitus e a propagação dos fluxos, os modos da moda, as linguagens-tipo, os dogmas, as cartilhas e as hipnoses socialmente dirigidas. 
 
Trata-se, ao fim e ao cabo, de uma ampla proposta de resistência política no sentido mais nobre do termo. Trata-se, enfim, de uma proposta bem menos utópica do que se possa julgar. Aquilo que é político define-se pelo agir livre de todos numa comunidade (e a comunidade hoje é, também, inevitavelmente, o mundo e não apenas a geografia onde nos demoramos). Infelizmente a ‘coisa política’ do nosso dia-a-dia continua, na sua larguíssima maioria, a seguir o formato dicotómico que é próprio das trincheiras pré-definidas e em que o discurso de ambos os lados é previsível, ou seja, já está escrito e enunciado antes de ser accionado e dito (neste ponto, direitas e esquerdas rivalizam). É óbvio que este modelo esgota, cansa os alicerces da democracia e provoca um niilismo de quem facilmente desiste e se entrega ou à passividade das ‘palavras de ordem’ fáceis (que se repetem na efemeridade da agenda e nas linguagens miméticas em rede) ou ao discurso populista que simula um ‘estar contra tudo e contra nada’, mas que é perigosamente violento e vazio por excelência. 
 
Reatar o político, na sua exigência de fundo, é tarefa que visa conquistar uma autonomia radical (conseguir pensar por si próprio e não por guiões através dos quais somos pensados), estimar a individualidade (e isso implica dar atenção ao que nos realiza já no presente e não numa meta distante, tal como acontece com o amor, com a criação artística ou com o pensamento), interiorizar um renovado culto da liberdade (focado também naquilo que ainda não é presente, por exemplo as decisivas equidades de género) e incentivar um respeito pró-activo, quer pelo ‘outro’ – onde se inclui o que geralmente traduzimos por “natureza” e o que nela habita -, quer pela igualdade de oportunidades de todos sem excepção (ainda que a percepção que nos é dada pelos media sugira que meio mundo à nossa volta é formado por ‘figuras ausentes’, como se parte do ‘todo’ não pertencesse a este planeta e à nossa ‘vidinha’). Reatar o político é ser um outro, sendo – implacavelmente – o próprio.

10 Jun 2021

Carta a um jovem poeta

Organizada pelo poeta Zetho Gonçalves, saiu agora na Letra Livre (numa bela edição), uma compilação de textos de Jorge de Sena que de comum são difíceis de encontrar e cuja reunião se justifica no longo, justo, e tenso prefácio em que Zetho explana o pensamento poético do autor de “Metamorfoses”.

Logra-se o efeito deste livro, precisamente, abanar alguns lugares-comuns sobre a poética de Sena (quer no prefácio, quer congruente propriedade que a montagem dos textos revela) e estar à altura da verve que o homenageado cultiva na ácida “Carta a Um Jovem Poeta”, aqui repescada como pretexto para de outros modos de viver a poesia e a dignidade que a deve estribar se falar.

A impressão que nos fica desta leitura (de “Carta a um jovem poeta”; “Sobre Poesia, alguma da qual portuguesa”; “Acerca de um Puro Poeta – fragmentos”; “Oito Poemas para a Nova Madrugada”; “Prefácio da Primeira Edição de Poesia”; “Discurso do Prémio Etna-Taormina”; “Discurso da Guarda”) é a de que este fluxo de disparos e tinir de espadas nos chega de um pirata de Madagáscar, tal é a violência da carga que se apresenta no traslado.

É impossível numa crónica apresentar todos os argumentos que aqui se esgrimam, iremos ater-nos ao texto que dá título ao livro e a algumas irremovíveis estocadas com que Sena desfaz as ilusões poéticas.

Conta Zetho, o texto surgiu de um convite do poeta brasileiro Walmir Ayala, através de Sophia de Mello Breyner Andresen, para Sena figurar numa obra colectiva cujo plinto seria as famosas “Cartas a Um Jovem Poeta”, de Rilke.

E relata-se, num delicioso apontamento memorialístico, que perguntando Zetho a Sophia pela sua própria Carta, da qual não haveria notícia, respondeu a poeta: “A carta do Jorge deixou-me sem mar para escrever fosse o que fosse”.

Lendo a carta vê-se como Sena sabota as mais rudimentares pretensões pedagógicas e seca qualquer pingo de aragem para o mais mínimo cata-vento:

«A poesia, caríssimo, é a solidão mesma: não a que vivemos, não a que sofremos, não a que possamos imaginar, mas a solidão em si, vivendo-se à sua custa.

Já pensou no que isso é? Por ela, o senhor será egoísta, sendo altruísta; será mesquinho, sendo nobre; trairá tudo, para ser fiel a si mesmo. Por ela, o senhor ficará completamente só. E, quando, de horror, penetrar lá onde supõe que o “si mesmo” está para lhe fazer companhia, verificará, em pânico, a que ponto ele não existe, ou já não existe, ou nunca existiu senão como uma miragem, ou existiu sim mas também ele o senhor vendeu à poesia, a isso que não tem qualquer realidade senão como abstracção do que o senhor pensa e escreve, e que, por sua vez, é já uma abstracção do que o senhor viveu ou não. (…) Se for um poeta de verdade, meu caro, o melhor é com efeito não escrevê-los, e deixar de o ser.»

Sena procede como Sileno, o tutor de Dionísio, a quem o rei Midas perseguiu na floresta, insistindo em perguntar-lhe qual dentre as coisas seria a melhor e a preferível para o homem. Forçado pelo rei, respondeu: «Por que me obrigas a dizer-te o que seria para ti mais salutar não ouvir? O melhor de tudo é para ti inteiramente inatingível: não ter nascido, não ser, ser nada. E o melhor em segundo lugar, para ti, é morrer rápido» (, in Nietzsche, A Origem da Tragédia). Sensivelmente pela mesma data da escrita desta carta de Sena, em Londres, o jovem poeta de Bombaim, Dom Moraes (tinha dezanove anos), em visita à cidade, almoça com o seu poeta favorito das gerações precedentes, Stephen Spender; o qual desfere, sem dó: «você está ciente de que ser poeta/ é olhar-se ao espelho e ir padecendo/ do ser monstruoso em que se vai tornando,/ porque a poesia não pactua com a mentira?».

Gente sem feitio para andar com bordados. Mas que sobretudo previne que o terreno é pedregoso e que a poesia só oferece «uma garantia da dignidade humana» se a sua independência e liberdade se cumprirem (um poeta não pode esquecer-se de transformar o mundo), deixando então pressentir a vera radiação de uma presença inominável, reconhecível nos exercícios de cabotagem que a escrita permite, mas tão difusa que querer obter proveitos dela é como capturar o oceano com um garfo.

E continua Sena: «Porque a única alternativa é pavorosa: ou prostituta, dando à cauda, entre as madamas; ou monstro solitário, rangendo os dentes na treva, ainda quando só tenha visões de anjos tocando flauta, numa apoteose (ou epifania, que é mais elegante, e era o que o Joyce dizia). Guarde os versos, rasgue os versos, esmague os versos, arrase com eles. É isso o que pretende: ranger os dentes, mesmo postiços, pelo resto da vida?»

Quanto ao gesto do jovem poeta pedir conselhos, ou da pertinência destes, volta Sena a desenganá-lo: «a poesia autêntica não necessita de ser encorajada; antes se acrisola numa solidão que de própria natureza bem conhece».

Percebe-se que Sophia tenha ficado sem chão, como todos nós. Mas o que torna
necessário a leitura desta Carta contundente, visceral, é exactamente lembrar-nos que há uma espessura para as coisas e que na anti-pulcritude da verdade que contém se traceja a “aventura espiritual” (expressão repetida neste livro) que importa, mesmo contra o que parecia adquirido: «A literatura, de resto, é algo de somenos que nunca me interessou; salvo raras excepções que me espantam, sempre a achei uma forma de analfabetismo, exactamente como o ensino universitário: uma e outro não conferem cultura, mas ideias feitas, preconceitos, muita presunção vazia.»

Dizia o Godard, se a cultura é a regra a arte é a excepção. Ainda que incomode, é a que encontramos nesta carta que nos devolve à solidão. O resto é o marketing – espuma, o que na longa duração apenas fede.

10 Jun 2021

Pessoa, o Oriente e a Sociedade Teosófica

A palavra de ordem dos românticos alemães: “É no Oriente que devemos procurar o romantismo supremo” (F. Schlegel). Mas nunca conseguimos sair do plano das representações. Seria preciso esperar pelas vagas de emigração de proveniência dos países do mundo árabe e da Ásia, a partir dos anos 60, na Europa, e em Portugal nos anos 90, para termos acesso não a textos sufocados por traduções, mas a pessoas reais, com práticas e contextos reais. Mas já de antes o Oriente do budismo, do Hinduísmo, numa espiritualidade muito diluída e mal traduzida, exerciam um verdadeiro fascínio na Europa, ainda que sempre separado e alheio do contexto religioso, social, doutrinal em que nasceram. Acresce a isto o Esoterismo, que tantas vezes se misturou com muitas destas tradições, mas que tem uma linha europeia própria: tradição hermética, alquímica, maçónica, cabala, simbolismo cristão.

Um dos movimentos que mais fama teve, e logo na segunda metade do século XIX, foi a Sociedade Teosófica, cuja principal força motriz foi fazer essa ponte entre Ocidente e Oriente, daí o seu resultado textual ser fortemente orientalizado. Esse movimento propôs uma fortíssima e sincera revalorização das espiritualidades orientais. Com efeito, a fase madura da doutrina de Helena Blavatsky (1831-1891) foi influenciada pelo Hinduísmo e, mais tarde, pelo Budismo, sobretudo depois da sua viagem à Índia, em 1878, que deu origem à esmagadora obra em seis volumes A Doutrina Secreta (1888). É de notar que, instalada na Índia desde 1883, a Sociedade deu apoio ao combate anti-colonial contra os ingleses.

Fernando Pessoa descobriu a Teosofia em 1915, tendo traduzido para Português várias obras teosóficas como a da Voz do Silêncio, de Helena Blavatsky, datada de 1916. Mas a sua relação com o movimento e com a Sociedade não ultrapassa o papel de estudioso e tradutor, nem consta que tenha sido filiado. De qualquer modo, a espiritualidade tradicional indiana, e asiática em geral (ou uma certa imagem dela), passa a ser um objeto de pesquisa de Pessoa e entra na formação do pensamento esotérico pessoano. Não por acaso o poeta Ricardo Reis e o filosofo António Mora sentem a necessidade de serem dois acérrimos críticos do Esoterismo, pois também no ensaio e na reflexão sobre estas questões a autoria heteronímica entra em cena. As posições da côterie heteronímica sobre esta questão são, como seria de esperar, diversas e contraditórias.

O inicial respeito e fascínio conduz a um progressivo desconforto que o poeta e intelectual vai experienciando com esta tradição. Tal implica um repúdio face ao Oriente reciclado que a Teosofia apresentava, o que é visível neste apontamento inédito, datável da década de dez [c. 1917], onde se opõe a perspetiva teosófica ao Rosacrucianismo: “A Rosicrucian is a kind of occultist a man <† to> of <†> /our/ mind can understand. He cannot understand a neo-buddhist. The detestable indian sub-jugglery, called Theosophy, so despicably, taken far from the great, though diseased beauty of the Buddhism of the East, by its □ mixture with /western/ modernities” (BNP/E3, 26B-8r).
Mas a crítica pessoana à Sociedade Teosófica visa não apenas as suas roupagens orientalizadas. Outro dos incómodos, para Pessoa, consistiria na vulgarização dos princípios do Esoterismo, que defendia não deverem ser massificados, ao contrário do que a Teosofia propunha, bem como no seu “humanitarismo” militante, visto pelo autor como uma espécie de novo supracristianismo, incompatível com o projeto do anti-cristianismo neo-pagão que estava a desenvolver. Confessa numa importante carta a Mário de Sá-Carneiro, datada de 6 de Dezembro de 1915, e que pode ser conferida pelo primeiro volume da edição de Manuela Parreira da Silva da Correspondência: “A Teosofia apavora-me pelo seu mistério e pela sua grandeza ocultista, repugna-me pelo seu humanitarismo e apostolismo (…), repugna-me por se parecer tanto com o cristianismo, que não admito”. Por isso, o caminho do esoterismo pessoano vai divergir para o Rosicrucianismo, a Alquimia, a astrologia ocidental. Mas certas ambições pessoanas de criar um sistema totalizante, que unisse as religiões, as filosofias, a ciência e da literatura, é da Teosofia que recebem o seu primeiro modelo e impulso de escrita.

9 Jun 2021

“A morte de um apicultor” 1

Esta será a primeira de quatro partes à volta de um livro do escritor sueco Lars Gustaffson, «A Morte de um Apicultor». A edição usada nas nossas citações é a da editora Marcador, na tradução de Mélanie Wolfram e Afonso Cruz. A seguir às citações, entre parêntesis, aparece o número de página desta edição. A edição original é de 1978.

Estamos perante um livro «sui generis», por várias razões. Primeiro, porque se trata de um livro composto por 3 cadernos, de cores e temáticas diferentes, deixada por um professor primário, que nos conta a história a sua história, embora tenha sido organizada por uma outra pessoa, que é quem começa a narração do livro. Como se o escritor se colocasse de fora do que está a escrever e nos dissesse: isto que vão ler não fui eu que escrevi, apenas organizei. De imediato, faz-nos lembrar de uma peça famosa de Pirandello, Esta Noite improvisa-se, onde no início é o encenador que vem ao palco, não para desculpabilizar-se, como faz Gustaffson no início do livro, mas para dizer que aquilo a que os espectadores vão assistir não é da responsabilidade do escritor Luigi Pirandello, mas dele, o encenador.

Embora ao contrário, com uma estratégia inversa, estamos perante o mesmo artifício: a de fazer com que o escritor não seja o foco da atenção do leitor ou espectador. Embora o problema da dificuldade de identificação do que é real e do que é ficção seja muito maior em Pirandello do que no escritor sueco, pois a obsessão filosófica primeira de Gustaffson é a linguagem. E adiantei-vos uma citação: «Contrariamente ao que acontece com a percepção das cores, a linguagem não desenvolveu palavras específicas para definir as sensações das dores. Elas não têm nome.» Faltam-nos palavras, não apenas para nos expressarmos, mas para nos conhecermos. Ainda nos falta palavras para sabermos quem somos. Isto sempre foi uma preocupação maior do filósofo Wittgenstein. E estas preocupações no livro de Gustaffsson alargam-se no terceiro capítulo, «A Infância», onde o narrador lembra várias expressões que ouvia na infância, em reuniões familiares, e analisa-as para além do esperado, isto é, escalpeliza as expressões tentando mostrar o que está de facto por detrás daquelas frases que são repetidas quase sem se pensar nelas. Dou alguns exemplos: «para cúmulo da desgraça»; «uma pessoa que eu cá sei» ou «é sempre a mesma merda». Quase no final do terceiro capítulo «A infância», lê-se: «Sabemos o que querem dizer as palavras, e ao mesmo tempo não as entendemos.» (126) Mas além da questão do entendimento ou não entendimento da linguagem, Gustaffson liga o uso compulsivo dela, o estarmos sempre a falar como uma espécie de procura de redenção ou, pelo menos, um acreditar que alguém nos ouve. Que alguém nos ouve sinceramente. Leia-se: «Liberta a humanidade sofredora /

Mas primeiro liberta-me a mim, porque fui quem sofreu mais. / Basta apanhar o eléctrico durante uns quilómetros para perceber a situação. E não conseguirem queixar-se de nada, queixam-se das suas sagradas doenças, das dores dos joelhos, das pedras dos rins, das úlceras, das veias inflamadas, dos soluços e das azias, das diarreias ou das fezes duras como rochas, que fazem barulho ao bater no fundo do penico. / E enquanto falam disso, imaginam que alguém lhe dá importância, só por se queixarem.» (93) O problema da linguagem assume uma duplicidade: o parco conhecimento que temos da linguagem em si mesma e o esperarmos que ela nos liberte da dor ou, pelo menos, nos traga empatia. É esta a razão por que se reza. Rezar é esperar que as palavras que dizemos são escutadas, verdadeiramente escutadas, que alguém realmente nos ouve. O facto das palavras se fazerem ouvir fora de nós, pelos outros, e de também muitas vezes se fazerem compreender, como por exemplo «passa-me o sal», faz com que se extrapole para um «nós podemos ser compreendidos» ou, na tese mais radical «a nossa necessidade de consolo pode ser satisfeita ao falarmos». Mais: a linguagem impõe que o outro preste atenção em nós. Por isso se diz que é falta de educação não responder. Como se a linguagem nos obrigasse a responder. Se alguém te diz «bom dia», tens de responder de acordo com isso. Neste livro, mais do que o problema da incompreensão, de não sabermos o que estamos a dizer com o que dizemos, a linguagem cria a ilusão de que podemos ser escutados. Ou seja, a linguagem cria a ilusão de que ao falarmos alguém se aproxima de nós, alguém cria empatia por nós e que de algum modo o mal que sentimos ameniza ou sara. De tal modo, que o narrador identifica a única forma de retórica das camadas inferiores da pequena burguesia sueca: a lamentação. Como se o exercício da lamentação os redimisse de alguma coisa. Lamentar é uma forma de rezar na direcção do outro, ao invés de na direcção de Deus, esperando que os pedidos sejam atendidos.

Em relação à linguagem é brilhante aquelas páginas em que, depois da visita dos jovens de 12 anos, adeptos de histórias de terror, surge aquela história fantástica acerca da origem da dor e dos seus meandros, «O Grande Órgão da Ilha de Og», para logo de imediato nos surgir uma descrição «científica» do que é um cancro. Dois modos distintos de abraçarmos a linguagem, e duas idades completamente antagónicas a infância e a idade adulta. A linguagem nunca é a mesma ao longo da vida, ainda que as palavras possam ser. Leia-se esta passagem, também do terceiro capítulo: «É sempre a mesma merda. Vamos para a escola, depois para o liceu, depois para a universidade, e passamos por várias represas que nos levam a uma linguagem cada vez mais refinada. E mais abstracta.» (125) No fundo, o narrador entende que a linguagem está ligada ao mundo que se tem. As palavras podem ser as mesmas, ou quase as mesmas, mas o sentido torna-se diferente no mundo que se tem. E este mundo não é apenas o mundo que se abre com as diferentes idades de uma vida, é também no interior de uma classe social, no interior de um modo de se viver, que o narrador identificava claramente quando era professor. Escreve: «A linguagem da classe média era a mais indefinida de todas. […] Sabemos o que querem dizer as palavras, e ao mesmo tempo não as entendemos.» (126) Por tudo isto e o muito que se verá ainda nesta minha leitura, estamos diante daquilo a que o próprio autor chama, quase no final do livro, de antropologia mística. No mesmo sentido que Wittgenstein denomina tudo aquilo que podemos saber para além da lógica. Para além da lógica há a mística. Porque não nos é possível outra coisa senão traçar um mapa de ilusões, mais ou menos plausíveis.

(Continua na próxima semana)

8 Jun 2021

Do prazer (e) da ilusão

E trocar a erudição pelo belo? É o que me pergunto ante alguma distância e secura árida de algum do discurso sobre o discurso. A crítica sobre a obra. O saber sobre a arte ou a poesia, que me faz sempre querer tapar os ouvidos e ver simplesmente. Ouvir. Fruir e mergulhar fundo na ilusão de vida que é o uso da linguagem. O mais sólido e vazio prazer da ilusão, como disse Giacomo Lombardi. Uma astronómica manobra de sobrevivência, dado que o belo nunca desilude. Já a razão é uma barca de derivas abstractas que levam a cenários longínquos e analíticos mas, malgrado a euforia do saber, distancia-se do sentir e do embalar da simples e delicada beleza que em si é simplesmente o que é, sem necessidade de explicação ou fundamentação. Mas como dizer que a beleza seja um malabarismo da nossa capacidade de ilusão sem reconhecer a lírica e lúdica apetência do hedonismo que nos salva de todo o resto, sem graça, sem emoção e sem sentido e nos mergulha na trémula e deslumbrada sensação de pura contemplação. Talvez esta seja a chave do precioso segredo da humildade. A capacidade de deslumbramento. Que nada cobra do universo e em vez disso se silencia atónito ante o ver e o admirar. Nem que seja por momentos.

Ignorar o próprio ser por momentos, por momentos esquecer e render homenagem ao objecto admirado é como abrir as portas afanosamente aos anjos e que entrem que deslumbrem ou sirvam. Isso é lá com eles. Sem juízos e avaliações e pódios. Sem hierarquizar um momento puro e emocional de prazer ante a beleza de uma frase, escrita, pensada ou lida, de um gesto, de uma paisagem, de um olhar ou de uma vida, ou discorrer sobre ela de um ponto de vista crítico.

Às vezes todas as ilusões de nitidez, não para com a vida, não para com nada que nos seja reflectido dos outros, mas com a simples realidade familiar com que nos deparamos em nós. Que pode, de um momento para o outro, tornar-se uma vasta poalha de intermitências indefinições e paradoxos. O querer e não querer e o querer não querer ou o querer querer. Tornando-nos irreconhecíveis aos outros, no indeterminado momento em que lhes parecera reconhecer-nos e logo desconhecer. Talvez haja que manter a ilusão. Um certo olhar.

Mesmo quando o dia é uma correria mas de repente fica com uma textura fina de calma e eternidade. Como se tudo se silenciasse a fruir um momento. Poderia ser esse brilho ainda tímido de sol de primavera e vizinhança de fim de tarde. Ou pode não ser nada de especial, mas algo que simplesmente acontece.

Está bem. Vieste então desinquietar-me e eu encontro uma pertinência difusa e quase impalpável de tão subtil nas tuas razões que não sei. Sei o efeito. Ou antes a forma, depois, somente depois, o efeito. Mas é o efeito em mim. Esse pavor de não entender, que me persegue como monstro papão da infância já com a insónia pontual que haveria, depois, de se tornar personagem de casa. Sem convite, mas amiga estranha e a quem se instituiu o direito de vir depois, mesmo sem chamamento. Lá longe era o vulto do roupão pendurado atrás da porta, um ser de contornos sombrios a apelar um olhar incauto de um sono que de súbito não vinha. Os murmúrios da casa em respiração que dizem natural e saudável. E que se não existisse seria como viver uma casa morta de si. Mas é estranho.

A casa range. É a verdade que me incomoda os passos que sempre quis silenciosos. O universo já é ruidoso por demais.

Depois penso como ser feliz. O futuro a deus pertence, diz-se, mesmo que não tocados de uma fé que não temos mas no assumir simples de que é algo susceptível de tantas variáveis que não podemos controlar, que melhor é não termos essa ilusão de o saber. Mas como sobreviver até lá, é a tarefa humana que me ocupa todos os dias. A de não perder paisagens imaginadas, também.

Como não nos deixarmos tocar de melancolia e pessimismo sem ignorar a realidade humana e a sua inalcançável mas presente e férrea subjectividade. Plena de oxidações corrosivas e dolorosas de variações cromáticas. Mas adaptável, flexível e sempre sujeita a viajar de um extremo a outro.

Deixarmo-nos abundantemente embriagar pelo possível. Pela beleza do possível ou simplesmente pelo belo existente nas coisas. As coisas, um gesto bom, uma carícia sincera. Um elogio à vida como ela é ou como ela se pode construir. Ver. E não como deveria ser e se oferecer. Uma certa forma de ilusão. Como a arte.
O copo meio cheio, afinal.

8 Jun 2021

Iniciais incêndios em Macau

O primeiro incêndio registado por os portugueses em Macau ocorreu em Dezembro de 1565 na Ermida de St.º António, construída com bambu e palha pelos Jesuítas, situada onde hoje é o Largo de S. António. 29 de Julho de 1563 é a data do estabelecimento permanente dos Jesuítas em Macau, sendo em Setembro do ano anterior que Luís Fróis, S.J. e Baptista de Monte, S.J. “dão início a um projecto de residência, instalando-se em divisões sumárias, [casinhas térreas junto da ermida de St.º António] numa propriedade do comerciante Pedro Quintero”, refere Beatriz Basto da Silva. E continuando na sua Cronologia, em 1565 dá-se por oito padres da Companhia de Jesus nesta Cidade a “fundação da primeira residência jesuíta na China, em Macau, com a construção a cargo do Pe. Francisco Perez, perto de St.º António, da Casa dos Jesuítas” em imóvel próprio. Uma pobre casa feita para hospício dos missionários que passavam do Japão e essa Casa, em conjunto com a Capela, ardeu em 1565.

Reconstruída a Casa dos Jesuítas, aí em 1572 foi aberta a escola de primeiras letras. No local da anterior capela, o Capitão-Mor de Macau D. António Vilhena mandou em 1573 erguer às suas custas a nova igreja em madeira (taipa) e coberta de telha, já com o nome de Madre de Deus. Foi-lhe lançada fogo em 1582, tendo os jesuítas a abandonado e o Superior Pe. Pedro Gomes mudou-a para o actual local no sopé do Monte de S. Paulo, cobrindo-a de telha.

Crescendo o ensino até ao nível universitário, a “30 de Novembro de 1594, a Casa da Companhia de Jesus passou a denominar-se Colégio dos Jesuítas”, segundo Beatriz B. da Silva, que refere, a 1 de Dezembro “a escola criada pelos jesuítas passou à categoria de Colégio Universitário. O Colégio de São Paulo foi a primeira Universidade ocidental no Extremo Oriente”, sendo devorado em 1595 por um grande incêndio.

Já desde 1594 se reedificava o Hospício, o Colégio e a Cerca que “passaram a ocupar o terreno que, hoje, se estende pela Horta da Companhia. A fachada desta nova construção ocupava o espaço entre a actual igreja de Santo António e a Travessa de S. Francisco Xavier. No edifício e esquina que dava para a Rua de Santo António, ficavam os aposentos destinados aos mandarins que vinham frequentemente a Macau (Artur Levy Gomes)”, citação de Ana Maria Amaro. A construção do edifício do Colégio, Casa e Seminário de São Paulo, terminou em 1602. Já a Igreja da Madre de Deus voltaria a arder em 1601, sendo então construída uma nova e imponente igreja inaugurada no Natal de 1603 e a fachada, obra realizada por mestres japoneses, só ficaria pronta em 1640.

VISÃO CHINESA DOS PORTUGUESES

Para perceber as razões da pouca vontade chinesa para com a Companhia de Jesus em Macau e pegarem fogo às suas casas, escolas e igrejas, convém iniciar por historiar o percurso dos mercadores portugueses no Mar da China e mais tarde, ligados aos jesuítas, que misturados com eles entravam clandestinos na China.

Às ilhas chinesas da costa de Guangdong anualmente aportavam de Abril a Outubro marinheiros e comerciantes, vivendo a bordo dos barcos e esperando as sedas aí trazidas pelos mercadores chineses.

O Édito Imperial de 1522, que proibia quaisquer relações com os Fu Lan Ki, os desacreditados portugueses considerados na China homens de corações sujos, ladrões e alevantados, por andaram fora da obediência do seu Rei, resultou de duas batalhas navais entre os mercadores portugueses e a armada imperial chinesa.

Com tal má fama foram os portugueses colocados fora de Guangdong. Continuavam pela costa chinesa, agora para Norte a fazer comércio aliados com a pirataria japonesa pelas províncias de Fujian e Zhejiang, ficando os mandarins de Guangdong sem as taxas cobradas aos mercadores chineses e a não receber as peitas dos estrangeiros, sendo os lucros auferidos muito reduzidos. Assim, em 1554 por ‘Assentamento’ entre o Capitão-mor Leonel de Souza e Wang Bo, o haidao (subintendente dos Assuntos de Defesa Costeira), os mercadores portugueses puderam usar a península Haojing, onde a Sul, na Barra estavam instalados ao redor do Templo de A-Má os pescadores de Fujian e na parte Norte, na colina de Mong-Há os agricultores eruditos descendentes da dinastia Song do Sul. Eram administrados por o mandarim de Hiang-shan, que respondia ao Vice-Rei de Guangdong Guangxi e este ao Imperador.

A vinda dos portugueses para a Baía de A-Má (AMáGau) trouxe aos pescadores locais mais negócios por estarem ligados com a sua província de origem, levando as mercadorias para Fujian, de onde se fazia comércio com as Filipinas.

Em 1557, os portugueses têm permissão oficial de se estabelecer em habitações permanentes no fanfang, situado na área central da península e então, a viver a Norte os agricultores de Mong-Há, ao verem instalar-se cada vez mais estrangeiros ficaram desinquietados. Em 1561, eram entre 500 e 600 moradores permanentes e em Dezembro de 1562, o número dos portugueses andava perto de 800, muitos provenientes de Lampacau, ilha a encerrar aos portugueses. Em 1563 viviam cerca de 900 portugueses, excluindo crianças, mil escravos e quatro mil chineses, sendo no total perto de 6 mil habitantes. Segundo Tien-Tsê Chang, “vários milhares de malaquenhos, indianos e africanos”, alguns comerciantes, mas muitos criados e escravos. Os chineses eram os estabelecidos em torno de Mong-há e A-Má.

A MATERIAL IDADE

Os jesuítas encontravam-se em Amagao desde 1555. “Postados geralmente ao lado dos moradores, (…) os padres jesuítas lutavam pela preservação do seu papel fulcral na sociedade macaense. Cabia-lhes gerir e resolver os conflitos pessoais e de grupo no seio da comunidade e as pendências com as autoridades chinesas. (…) De resto, pertencia à Companhia de Jesus a responsabilidade da construção da maior parte das escassas estruturas defensivas da cidade, bem como a constituição da única e verdadeira milícia”, segundo Jorge dos Santos Alves, que refere “Era prática corrente os portugueses declararem os navios mercantes como navios de escolta, de guerra, para fugirem ao pagamento de direitos”, confirmando os chineses o pensamento bélico dos estrangeiros e os japoneses trazidos pelos padres do Japão lembrava-lhes os problemas com os piratas mercadores japoneses (wokou).

A aquisição da Ilha Verde pelos jesuítas em 1603, levou as tropas chinesas dois anos depois a aí destruir as casas e a igreja, propriedade ocupada sem permissão do mandarim de Hiang-shan, que avisava não querer em Macau japoneses. Em 1606 houve pânico em Guangdong, pois constou pretenderem os jesuítas invadir a China com a ajuda dos japoneses.

Perante tal cenário compreende-se a preocupação chinesa sobre a Companhia de Jesus, árbitro da política local, acusada de propagar uma ideologia heterodoxa incitadora à revolta contra a dinastia Ming. Impotentes, os locais chineses tinham o fogo como único recurso contra tão poderosa organização, que construía muros e edifícios fortificados e se ali só havia mais os chineses, então era contra eles.

7 Jun 2021

Golos políticos

Ele está em todo o lado e é todo-poderoso. São milhares de seguidores em histeria colectiva nas ruas e outros tantos em histeria privada nos seus sofás. São ligas e taças nacionais, ligas e taças europeias, são os festejos da Champions e vem aí o Euro! Homens a baterem em mesas de cafés com a saliva a escorrer-lhes pelas mãos. A soltar uivos selvagens quando o seu clube atira a bola para dentro da rede. Os grupos de ingleses bêbados a sorrirem de forma animalesca para as câmaras de televisão, a destruirem esplanadas inteiras. Quando um fenómeno colectivo não nos diz pessoalmente muito, é inevitável achá-lo irritante.

E eis que a sua origem milenar, como tantas origens milenares deste mundo, é chinesa. De acordo com a FIFA, o Futebol nasceu na China da Dinastia Han e deriva do Cuju, um antigo jogo de bola chinês. Na Europa, chegou a incomodar Eduardo II de Inglaterra que teve que impor restrições à prática do futebol em 1300 para que os seus soldados parassem se de dedicar à bola e treinassem mais tiro com arco, bem mais útil militarmente. Mas o desporto tem esta faceta da união, dentro da sua rivalidade. A União Europeia antes de ser uma aliança militar ou entidade económica deveria ser, de acordo com Robert Schuman, ministro dos Negócios Estrangeiros francês e arquiteto do projeto de integração europeia, uma comunidade cultural. As identidades culturais costumam formar-se em torno da literatura, do cinema ou da música. Contudo, o factor da diferença linguística torna-se neste caso um divisor irremediável. Então os sociólogos voltaram-se para o desporto eleito e para a forma como este se tornou um valor transnacional, capaz de fazer com que os povos exercessem assim, de forma mais pacífica, o seu nacionalismo, a exibição da sua identidade colectiva, o depósito na competição desportiva de uma intrínseca necessidade humana de pertença. Foi assim criada a UEFA e a atual Champions League. Jogos que cruzam o leste e o ocidente, uma expansão progressiva do espaço europeu onde se incluem países como a Islândia, a Turquia ou o Azerbaijão. É preciso acabar com a narrativa ingénua que separa completamente o futebol da política porque, se por um lado o futebol transcende a política, ele também lhe pertence. Na ultima década temos assistido à crescente desigualdade entre clubes que se baseia, puramente, na crescente desigualdade económica. O futebol é também espelho do que se passa no resto da sociedade. Corrupção, evasão fiscal, lavagem de dinheiro, tráfico humano, crime organizado. Este espaço de integração que devia pertencer ao colectivo é também refém de interesses privados e políticos. Na Turquia, com o aproveitamento partidário de Erdogan. Na Hungria, onde Viktor Orban decidiu fazer um movimento para tornar o futebol húngaro “Great Again” e reforçar severas leis anti-imigração. Nas máfias conhecidas cá da terra. Se por um lado, o futebol é união e manifestação de identidade coletiva, ele também é manipulação e fator de exclusão. Durante o período da revolução industrial, quando as mulheres começaram a exercer trabalhos nas fábricas até ali só exercidos por homens, tornou-se comum ver grupos de mulheres a jogarem futebol. Mas a Associação de Futebol considerou que o jogo, aos pés das mulheres, era incongruente e baniu-o até 1971. Hoje, podemos dizer que as coisas estão mais equilibradas. Sim, estão “mais equilibradas” mas ainda não realmente equilibradas. É inevitável associar o desporto ao género masculino e é essa exclusão estrutural que faz com que me sinta alienada. São grupos de homens a entregarem-se às causas dos seus clubes, de corpo e alma. E eu talvez um dia alcance a pureza de me preocupar mesmo com uma bola a entrar numa rede mas, por enquanto, agradecia que pudéssemos falar de outras coisas.

5 Jun 2021

Discurso, Ferro, Oração

O olhar passa pelas coisas como se estas falassem ou pelo menos a sua mudez fosse desesperada. Os objectos não são assim tão passivos.
 
1.
discurso solene
interrompido 
por uma folha branca
 
2.
ecrã saltitante 
à frente do corpo morto
– ataque cardíaco
 
3.
criança resgatada 
fala língua ininteligível
– o horror amputa a sintaxe
 
4.
todos os rostos 
iguais 
– a nuca 
 
5.
o cego toca 
com a mão 
no tecto
 
6.
câmara de filmar 
desligada 
– dança o ministro
 
7.
bombeiros chegam tarde 
nenhum fogo
– uma carta
 
8.
moldura sem quadro
quando ela sai
– espelho solitário
 
9
o rei está sentado 
e fala
– a cadeira está trémula
 
10.
pai morto, mãe desaparecida
menina de seis anos
canta na rua
 
11.
o ferreiro é forte
o metal dobra-se
– o dia não
 
12.
– candeeiros iluminam 
o caminho está livre
não queres ir por aí
 
13.
ajoelha-se para rezar 
corta-se
– vidro
 
14.
o barco no mar 
o medo na terra 
o trovão no ar

5 Jun 2021

Culpa ensolarada

Lembro-me perfeitamente da primeira vez que senti um ataque de pânico. Tinha acabado de subir os três andares do prédio da minha namorada e na parte comum do andar desenhava-se uma espécie de óculo oval que dava para ao exterior. Lembro-me de me encostar ao pequeno muro e olhar pelo vão, lá para baixo, fixamente, e de me ocorrer a ideia de que afinal talvez fosse melhor estar morto do que estar vivo. Desatei num pranto, solucei, tive a sensação de, como um peixe, me estar a afogar em terra. Um ataque de pânico é como ter a morte a bater à porta; quando finalmente atendemos, não está lá ninguém.

Nos dias seguintes fiz uma espécie de curso intensivo da doença mental. Na minha família toda a gente tem uma componente ansiogénica e depressiva acentuada. Cada um deles, da minha mãe às minhas irmãs, se apressou a dar-me dicas de como controlar a respiração, de o que fazer acaso o fenómeno ocorresse no trabalho ou nas aulas (eu tinha, à altura, dezoito anos), de o que tomar e como. Cada um deles me trazia, em segredo, na concha da mão, uma lamela da sua droga preferida e indicações passadas em surdina: «quando isso começar a dar-te, metes dois destes debaixo da língua, corres para a casa de banho e encharcas o rosto em água até ficares mais calmo». Senti-me como se tivesse nascido para aquela família pela segunda vez. Ou como numa espécie de crisma para maluquinhos.

Pese a boa vontade de todos eles, a coisa não melhorou muito. Eu, que tinha assistido boa parte da minha vida ao deglutir desesperado das minhas irmãs e mãe de todo o tipo de calmantes e antidepressivos sem grandes melhorias evidentes, estava céptico em relação aos benefícios reais da medicação. Os psiquiatras e psicólogos também não eram figuras pelas quais nutrisse grande estima. Enfim, para além da solidão em que um sujeito se enfia quando se descobre diferente (seja que diferença for) acrescentava-se ainda a desconfiança em relação à eficácia ou bondade de tudo quanto de algum modo podia mitigar essa diferença ou a solidão que dela decorria.

A minha namorada pouca paciência teve para os meus achaques (tinha também dezoito anos, não estava propriamente preparada ou motivada para uma temporada de enfermagem na ala psiquiátrica – mais a mais, era Verão). Acabei por ir tomando umas coisas ao sabor dos sintomas, sem compromisso. Quando estava mais instável, tomava. Quando me sentia melhor, deixava, até porque me apetecia beber uns copos e tinha medo de que a mistura de álcool e antidepressivos me arranjasse uma vaga no hospital psiquiátrico de Faro para fazer parte da exposição permanente.

Só comecei a melhorar quando levei a coisa com a seriedade que esta merecia. Quando tomei os comprimidos a tempo e horas e confiei o suficiente num médico para respeitar o diagnóstico traçado e terapêutica proposta. Tem sido um carrossel com o qual me tenho habituado – cada vez melhor – a viver.

Passados muitos anos sobre aquele garoto efemeramente suicida, percebo que o que realmente me afligiu naquele Verão atípico foi ter entrado nele em contraciclo disposicional. Explico-me: eu não tinha qualquer razão para estar deprimido; pelo contrário. Apaixonara-me recentemente, era correspondido e eu e ela andávamos de scooter a desbravar praias nos dias em que não trabalhávamos e a torrar o dinheiro das gorjetas em jantares opíparos. Não é possível – ou permitido – ser infeliz nesta situação, pensava eu, quanto mais deprimido. Eu próprio não tinha – não tive – grande paciência para os achaques daquele rapaz.

De cada vez que hoje em dia me sinto mais chocho naqueles dias de Primavera em que o mundo parece novamente fazer sentido, penso naquele garoto assustado, a sentir-se culpado por ser diferente, por não corresponder ao que dele esperavam, por não saber sequer aproveitar a bonança da natureza e saber ser feliz. Penso nele e vingo-me com um dia cinzentão na cama, a mandar foder aquela gente toda que, à altura, não soube ou não quis fazer melhor. Eu incluído.

5 Jun 2021

Armar a teia da sedução 2

Que horas bem passadas a ler o livro de entrevistas de Jaime Gil de Biedma, Conversaciones (Austral, 2002). Não é um autor das minhas linhagens, mas ressuma inteligência em todas estas conversas, a tal ponto que até quando discordamos é com agrado que o fazemos.

Veja-se este primor; diz Biedma ao entrevistador:
«- A respeito disso, deixe-me contar uma anedota engraçada. Sólon, imperador de Atenas, tinha fama de sábio. A Atenas daquela época seria absolutamente provinciana, com as pessoas sentadas na soleira da porta, a observarem quem passava e com quem trocariam eventuais comentários. A Sólon havia morrido um filho de vinte anos; na altura, assim que os filhos arrebitavam iam para a guerra ou punham-se a cavar a horta… Uma coisa chata, os filhos morrerem nessa idade. E parece que Sólon, o criador da Constituição de Atenas e, na verdade, o inventor de Atenas, estava lamentoso, e então o cretino de plantão, que todos conhecemos porque, sabe-se, só a estupidez é imortal, viu ali uma oportunidade para achincalhar o sábio, e observou-lhe: “Por que o choras, se não serve para nada?” E respondeu-lhe o Sólon: “É por não servir para nada que choro!” O que é muito bom, e mostra como Sólon era realmente um sábio.

– Bem, eu volto ao poema. Aquele intitulado “De vita beata”.
(transcrevo-o inteiro: «Num país antigo e ineficiente/ algo parecido à Espanha entre duas guerras/ civis, num povoado à beira-mar,/ ter uma casa uma pequena renda/ e estar privado de memória. Não ler,/ não sofrer, não escrever, não pagar contas,/ e viver como um nobre arruinado/ entre as ruínas da minha inteligência.»)
– Ah sim. E que tem?
– Você ainda o subscreve?
– Imagine que não o subscrevia. Que fazer? Removo-o das edições de minhas obras?
– Não. O que lhe quero perguntar é se foi o fruto de um momento determinado ou de uma concepção de vida mais duradoura.
– É o fruto de um momento específico; não é o resultado de uma concepção da vida. E digo-lhe mais, ao poema compu-lo na cabeça enquanto nadava numa piscina. Claro que, por isso, é tão curto, o fôlego, quando estamos a nadar numa piscina, não é o mesmo.
– Entre todas as entrevistas que lhe fizeram, que suponho terem sido muitas, que pergunta gostaria que lhe tivessem feito e ninguém fez?
– Eu gostaria que me fizessem uma proposta desonesta.
– Como desonesta?
– Sim, é o que ainda se espera de uma entrevista, que nos façam uma proposta desonesta.
– O que entende por desonesto?
– Bem, repare, o normal numa entrevista é que te perguntem a opinião sobre a poesia e etc. e tal. Mas chegar alguém e passar-me a mão no pêlo, bem, seria o que não se espera, e aí poderia tornar-se realmente divertido.»

Biedma, como Auden, faz do poema uma conversa, às vezes em chave alegórica como em Eliot e Cernuda, que também permeia de ironia e ou de auto-derrisão – e diga-se que o seu confessionalismo sinaliza mais um efeito retórico do que uma premissa psicológica.

Na sua obra há vinte poemas excepcionais, os demais espelham um quotidiano hipostasiado em cultura ou uma espécie de auto-compadecimento, em pose, que me irritam um pouco e me põem sob reserva. Com a leitura deste livro entendi porquê.

Biedma distingue entre poesia e poema: «a poesia é o que o leitor experimenta lendo o poema, não o que ocorre ao poeta enquanto o escreve. A poesia é o poema assumido no momento da leitura. Um poema não se faz para ser escrito mas para ser lido, inclusive pelo próprio».

Ou seja, a poesia é primeiro que tudo um artefacto social, de que o poema é o epítome, não passando do seu processo desencadeador. E o que interessa sobremaneira a Biedma é o efeito do escrito sobre o seu leitor – «o meu interesse primordial são as pessoas», diz – e menos a experiência a montante do poema.

O que explica a escassez da obra (pouco mais de cem poemas) e a desmotivação que, com a idade e a perda do seu tónus físico e da eroticidade que o galvanizavam, o tomou.

Com esta distinção entre o poema e a poesia Biedma imita o engenho que ecoava na boutade de Duchamp:”ce sont les regardeurs qui font les tableaux!”. Por outro lado, a importância que dá ao leitor, a obsessão com “o seu” público, realça que os seus poemas funcionavam para o poeta como simulações com endereço prévio – i, é, mais não pretendem do que “fazer espírito” e armar a teia da sedução.

Fica justificado o reparo do poeta da sua geração Caballero Bonald, com quem concordo: «dificilmente a sua narratividade anulava o meu hábito de leitor, seguramente defeituoso, de desdenhar a poesia que não ocupa mais espaço que o poema, quero dizer que não ultrapassa a própria fronteira do seu argumento para se cingir à sucinta órbitra realista, sem ramificar-se noutros voos…».

Atenção, levantar as saias das senhoras ou baixar as calças dos homens: motivos tão superlativos como quaisquer outros para produzir poesia. Porém isto faz com que aflorem na poesia de Biedma, sumamente inteligente como factura técnica, vários momentos pueris (frívolos, lhe chama Bonald), dado que apenas pretendia organizar um solvente catálogo de engates.

Com excepção daqueles poemas em que, ao contrário, está inteiro, como em No Volveré a Ser Jovem, que o poeta declarava como o seu preferido: «Que la vida iba en serio/ uno lo empieza a comprender más tarde/ —como todos los jóvenes, yo vine/ a llevarme la vida por delante./ Dejar huella quería/ y marcharme entre aplausos/ —envejecer, morir, eran tan sólo/ las dimensiones del teatro./ Pero ha pasado el tiempo/ y la verdad desagradable asoma:/ envejecer, morir,/ es el único argumento de la obra».

Neste caso também deve tê-lo composto a nadar, mas não é preciso mais.

3 Jun 2021