(continuação do número anterior)

O Budismo atingiu o auge do seu desenvolvimento e impacto na sociedade chinesa durante as dinastias Sui (581-618) e Tang (618-907). Esta era é frequentemente evocada como a idade de ouro do budismo chinês, distinguida por uma combinação notável de engenho intelectual, vitalidade institucional, devoção fervorosa e criatividade artística. O período Tang é também invulgarmente aceite como o ponto alto da civilização chinesa, uma era de poder dinástico e prosperidade sem rival, celebrada pela sua sofisticação cultural, efervescência e cosmopolitismo. O ápice do budismo na China coincidiu, assim, com um dos períodos mais significativos da história chinesa, quando o Império do Meio emergiu como o país mais avançado e poderoso do mundo. Nessa altura, o Budismo era claramente a tradição religiosa mais prevalecente e influente na China, embora não fosse de modo algum a única. O confucionismo e o taoísmo também floresceram, no meio de um ambiente sociocultural positivo que fomentou aquilo a que hoje poderíamos chamar atitudes multiculturais e a aceitação do pluralismo religioso.

Além disso, durante esta época, foram introduzidas na China várias outras religiões “ocidentais”, incluindo o zoroastrismo, o islamismo, o cristianismo nestoriano e o maniqueísmo.

Durante a era Tang, os mosteiros, templos e santuários budistas eram uma mistura proeminente de paisagens urbanas e rurais. Os monges e os mosteiros eram símbolos altamente visíveis da presença generalizada do budismo em toda a China, o que tinha ramificações sociais, políticas e económicas significativas. A ordem monástica assumiu posições-chave de liderança religiosa e esteve na linha da frente dos principais desenvolvimentos institucionais e intelectuais. Embora a maioria dos líderes monásticos viesse de origens privilegiadas, havia também numerosos monges e monjas com uma educação mais humilde que atendiam às necessidades religiosas do povo comum.

Chang’an, a principal capital Tang, tinha mais de 150 mosteiros e conventos, que albergavam milhares de monges e freiras. Os principais complexos monásticos da capital eram de grande dimensão, com numerosos edifícios, pavilhões e pátios. Eram também conhecidos pelo seu esplendor arquitetónico e pelo seu ambiente requintado.

Com várias funções religiosas, que incluíam rituais realizados em nome da família imperial e da dinastia reinante, os mosteiros eram também importantes centros da vida social, bem como locais onde se realizavam variados eventos culturais.

Luoyang, a capital secundária, não ficou muito atrás no que diz respeito à presença de estabelecimentos e actividades budistas, especialmente durante o reinado da Imperatriz Wu (r. 690-705), a única monarca feminina na história chinesa, que era conhecida pelo seu patrocínio ao budismo. Houve também notáveis construções e expansões em Longmen e Dunhuang, os famosos complexos de cavernas que estão entre os maiores e mais importantes repositórios de arte budista. A profusão de estátuas, frescos, inscrições e relevos que enfeitam os santuários das grutas são um testemunho impressionante das imensas alturas da criatividade artística de inspiração budista e do fervor religioso que caracterizaram esta época. Também nos dão a conhecer a gama de aspirações e motivações evidenciadas entre os fiéis budistas, que envolviam intrincadas intersecções de considerações religiosas, económicas, políticas e sociais.

Muitos mosteiros famosos situavam-se também em capitais de províncias ou prefeituras. Havia ainda mais mosteiros situados em várias montanhas – como Wutaishan, Lushan, Tiantaishan e Nanyue – que, para além do seu papel primordial como centros de treino monástico, serviam também como importantes locais de peregrinação (para Nanyue, ver Robson 2009). Os oficiais e literatos Tang visitavam frequentemente este tipo de estabelecimentos monásticos, onde interagiam de perto com o clero budista. Muitos deles eram também patronos proeminentes e fervorosos apoiantes da causa budista. De um modo geral, os literatos desempenharam papéis essenciais no crescimento e transformação do budismo. Um bom número deles esteve mesmo ativamente empenhado na propagação das doutrinas e práticas budistas. Além disso, afirmaram o lugar central do Budismo na vida cultural e social chinesa e, em momentos-chave, defenderam a fé budista contra os seus vários detractores (Halperin 2006: 27-61).

A influência generalizada do budismo na esfera cultural é claramente evidente na literatura e na poesia Tang, que evocam frequentemente temas, ideias e imagens budistas. Em várias inscrições escritas para mosteiros budistas e outros tipos de escritos, os literatos escreviam sobre a sua devoção pessoal e apresentavam testemunhos embelezados sobre a sublimidade ou a eficácia dos ensinamentos budistas. Exemplos copiosos de tais sentimentos podem ser encontrados nos escritos de poetas famosos como Wang Wei (701-761) e Bo Juyi (772-846, também conhecido como Bai Juyi). Ambos os poetas eram bem conhecidos pelos seus compromissos sérios com os ideais e práticas budistas, especialmente os associados ao nascente movimento Chan, pelo que não é surpreendente que a sua poesia estivesse imbuída de sentimentos budistas. Em muitos poemas, os tropos ou imagens budistas assumem um papel central, o que os torna fontes úteis para o estudo de atitudes e práticas laicas (ver Poceski 2007b).

O crescimento do budismo teve também impactos notáveis nas esferas económica e política. Muitos mosteiros tinham estatuto oficial e recebiam financiamento do Estado. Uma vez que as doações religiosas eram vistas como um dos principais geradores de mérito espiritual, os donativos dos fiéis – que provinham das elites sociopolíticas, bem como da população comum – eram uma importante fonte de rendimento para os mosteiros. Alguns estabelecimentos monásticos eram também grandes proprietários de terras. Outras fontes de rendimento eram as actividades comerciais, como a exploração de lagares de azeite, moinhos e casas de penhores (Gernet 1995: 142-52, 167-86).

Embora o Estado imperial patrocinasse as actividades religiosas e concedesse certos privilégios ao clero – nomeadamente a isenção de impostos e do serviço militar – também implementou uma série de políticas destinadas a controlar a religião e as suas instituições, que não eram necessariamente exclusivas da era Tang. Estas políticas incluíam o controlo das ordenações monásticas, a regulamentação da construção de templos e mosteiros e a imposição de restrições às actividades do clero e à sua liberdade de movimentos. Dado o relativo conforto da vida monástica e a grande dimensão do clero, que incluía indivíduos com todo o tipo de antecedentes e aspirações, um certo nível de laxismo monástico e de corrupção era um problema constante. Este facto suscitou críticas tanto do exterior como do interior da comunidade budista, juntamente com apelos ocasionais à purificação do clero.

No decurso da história da China, muitas dinastias reinantes estavam empenhadas em utilizar o prestígio e a popularidade do budismo para os seus objectivos políticos. Foi esse o caso, nomeadamente, durante a dinastia Sui, que fez uso extensivo do budismo como parte da sua política global de unificação do país sob o seu domínio centralizado. A situação durante a era Tang era um pouco mais complexa e confusa, em parte devido a uma política oficial que dava precedência ao taoísmo. Ao longo da dinastia, o nível de patrocínio oficial do estado e as suas atitudes em relação ao budismo foram influenciados por uma variedade de factores, incluindo as piedades pessoais de cada imperador. Num dos extremos do espetro estava a já mencionada Imperatriz Wu, que ofereceu um apoio generoso e fez uso extensivo do Budismo como uma fonte chave de legitimidade para o seu governo, que foi único nos anais da história chinesa devido ao seu género (ver Weinstein 1987: 37-47).

No outro extremo do espetro estava o Imperador Wuzong (r. 842-845), que durante o seu curto reinado iniciou uma das mais abrangentes e devastadoras perseguições anti-budistas. Embora a perseguição se tenha estendido a outras religiões “estrangeiras”, especialmente o zoroastrismo, o maniqueísmo e o cristianismo nestoriano, os monges e mosteiros budistas foram os seus principais alvos. O imperador ordenou a destruição ou o encerramento total dos mosteiros e de outros estabelecimentos budistas, a laicização do clero e a expropriação das terras e propriedades monásticas (Weinstein 1987: 114-36; Ch’en 1964: 226-33). A perseguição foi de curta duração, uma vez que o imperador seguinte, Xuanzong (r. 846-859), mudou rapidamente a política do Estado e tornou-se um generoso apoiante do budismo. No entanto, para alguns historiadores, este acontecimento traumático marcou o fim de uma grande era na história budista chinesa.

Escolas do budismo chinês

Ao nível da elite, as fases formativas da história budista chinesa foram, em grande medida, moldadas pela formação de tradições exegéticas discretas e pela sistematização de paradigmas doutrinais ou soteriológicos explícitos. Estes processos encontraram as suas expressões mais notáveis no desenvolvimento das chamadas escolas ou tradições do Budismo chinês.

No entanto, ao discutir estas escolas, temos de ter em conta que o termo chinês para “escola” (zong) nos coloca uma série de desafios, dadas as suas múltiplas conotações e os seus usos ambivalentes numa série de contextos. O mesmo termo pode ser utilizado para designar o objetivo essencial de uma determinada doutrina (que pode estar associada a uma escritura específica, como o Huayan jing), uma tradição de exegese canónica ou de reflexão filosófica (por exemplo, Madhyamaka), uma sistematização de doutrinas ou práticas particulares, ou um grupo de praticantes que aderem a um conjunto de ensinamentos ou ideais. Muitas vezes, envolve uma combinação de várias destas possibilidades interpretativas.

De um modo geral, no contexto budista chinês, a noção de escola não implica uma tradição sectária distinta, por exemplo, ao longo das linhas que se desenvolveram no budismo japonês posterior, que veio a incorporar uma variedade de seitas institucionalmente independentes, como Sōtō Zen, Jōdo, Tendai, Shingon e Nichiren. Não obstante a existência de identidades de grupo distintas ou divisões faccionais – ao longo das linhas daquelas que separam Chan de Tiantai, por exemplo – as escolas do budismo chinês não se desenvolveram em seitas discretas que tinham estruturas eclesiásticas autônomas ou amarras institucionais que as diferenciavam da corrente principal monástica. De facto, todas elas eram partes integrantes de uma tradição budista inclusiva, largamente associada à ordem monástica e ao cânone budista, que era capaz de acomodar uma vasta gama de abordagens e perspectivas.

Esta tradição budista mais vasta estava aberta a todo o tipo de gestos ecuménicos e amálgamas sincréticas. Também tinha a capacidade de absorver todos os tipos de debates doutrinários e desacordos faccionais. É, portanto, inútil ou enganador falar de monges (ou praticantes) Chan como um grupo distinto, quer no sentido sociológico, quer no sentido institucional, uma vez que não havia ordenações separadas ou outros marcadores de entrada oficial na escola Chan. Assim, os monges associados ao Chan (bem como às outras escolas) eram capazes de acomodar várias identidades sobrepostas, contextuais e porosas. Estas identidades envolviam a sua participação simultânea no movimento Chan mais alargado e numa das suas linhagens, bem como a sua pertença à ordem monástica e à tradição budista comum, com a sua história rica, saberes cumulativos, literatura expansiva e instituições multifacetadas (Poceski 2007a: 103-06).

Da mesma forma, mesmo quando estabelecimentos religiosos específicos eram marcados como “mosteiros Chan”, estavam abertos a todos os tipos de praticantes. Por exemplo, quando um sistema de mosteiros Chan foi estabelecido durante a era Song, eles foram sub-sumidos sob a designação oficial de “mosteiros públicos” (shifang conglin). Estes mosteiros estavam abertos a todos os monges devidamente ordenados e em boa situação. Apenas a sua abadia estava limitada aos detentores da linhagem Chan, que eram também membros proeminentes da ordem monástica principal.

O mesmo acontecia com os mosteiros Tiantai, que pertenciam a uma categoria separada de mosteiros de “ensino” (jiao) (ver Schlütter 2008: 31-54). Além disso, quando a escola Chan desenvolveu códigos monásticos específicos para a regulamentação deste tipo de mosteiro, basearam-se em grande medida no Vinaya, o código canónico de disciplina monástica, e incorporaram também uma variedade de costumes e rituais que não eram de modo algum exclusivos da escola Chan (ver Yifa 2002, especialmente o Capítulo 2). Durante o início da história do Budismo na China, especialmente durante o Período da Divisão, a elite monástica preocupou-se em alcançar o domínio dos principais princípios doutrinários e sistematizações filosóficas da tradição indiana Mahāyāna, que foram trazidos para a China em várias fases distintas. No início do século IV, após a chegada de Kumārajīva à China, as tradições dominantes de aprendizagem escolástica e exegese das escrituras giravam em torno do texto e das doutrinas da escola Madhyamaka.

As primeiras apropriações chinesas das doutrinas Madhyamaka são evidentes nos escritos de Sengzhao (374-414) – um dos principais discípulos de Kumārajīva – que se distinguem pela sua complexidade intelectual e criatividade, bem como pelo recurso extensivo à terminologia chinesa nativa na exposição de ideias budistas subtis (ver Liu 1994: 37-81).

Durante o século VI, os textos e as ideias do Yogā āra tornaram-se objeto de intenso estudo e reflexão, seguidos de uma crescente popularidade das doutrinas da natureza búdica e do tathāgatagarbha (ver Paul 1984, especialmente a Introdução). Estas tendências coalesceram em torno da formação das escolas Shelun e Dilun, que eram principalmente tradições eruditas de exegese canónica centradas em textos selecionados, que envolviam segmentos estreitos e pouco ligados da elite monástica, reconhecidos pela sua perspicácia intelectual e perícia escolástica. Como os nomes das duas escolas indicam, seus principais pontos de partida textuais eram o Daśabhūmikasūtra śāstra de Vasubandhu (Shidi jing lun, geralmente abreviado para Dilun) e o Mahāyān graha de Asa ga (She dasheng lun, ou Shelun).

Durante as eras Sui e Tang houve um ressurgimento do interesse pela literatura e ensinamentos Madhya- maka, representado principalmente pelos escritos e actividades prolíficas do famoso erudito Jizang (549-623), que tinha ascendência da Ásia Central. A escola Sanlun (Três Tratados) de Jizang é muitas vezes rotulada como uma versão chinesa de Madhyamaka, embora por uma variedade de razões, incluindo a integração por Jizang da doutrina da natureza búdica na sua sistematização idiossincrática da filosofia budista, a simples equiparação de Sanlun com Madhyamaka seja questionada por alguns académicos. Outros também sugeriram que a escola Tiantai tem igual direito ao título de herdeira e criadora da herança filosófica da tradição Madhyamaka (Swanson 1989: 16). Durante o início da dinastia Tang, houve também um interesse considerável numa variedade de doutrina Yogā āra, trazida para a China pelo famoso tradutor e peregrino Xuanzang, frequentemente referida como a escola Faxiang (Caraterísticas do Dharma).

Entre as principais caraterísticas destas escolas contavam-se as suas estreitas ligações a textos canónicos, modelos teóricos e sistemas de análise filosófica de origem indiana. Embora todas elas tenham gozado de uma popularidade considerável durante os seus tempos áureos, acabaram por ser largamente suplantadas pelas novas escolas ou tradições que se tornaram proeminentes durante o período Sui-Tang, nomeadamente Chan, Huayan, Tiantai e Terra Pura, a cada uma das quais é atribuído um capítulo separado na Parte II ou na Parte III deste volume. Não tendo equivalentes exactos no budismo indiano ou da Ásia Central, estas escolas vieram a representar formulações exclusivamente chinesas da doutrina e prática budistas. Entre elas, Huayan e Tiantai são geralmente consideradas como representando os pontos mais altos do desenvolvimento doutrinário no budismo da Ásia Oriental, enquanto Chan e Terra Pura incorporam as abordagens dominantes ao cultivo espiritual, embora seja discutível se a segunda constitui realmente uma escola distinta. Os copiosos textos, crenças, doutrinas e práticas das quatro escolas foram também exportados para o resto da Ásia Oriental, onde se tornaram elementos centrais ou inluentes na formação das tradições budistas nativas.

(continua)

Por Mario Poceski

(continuação do número anterior)

Apesar do seu sucesso a longo prazo na China, no processo de crescimento e assimilação, o budismo teve de ultrapassar uma série de obstáculos. A um nível básico, havia problemas linguísticos, uma vez que o chinês literário era muito diferente do sânscrito, a principal língua canónica da tradição Mahāyāna. Havia também desafios formidáveis relacionados com a superação das vastas diferenças de perspectivas intelectuais, valores culturais e predilecções religiosas que separavam a China da Índia. Em contraste com a transmissão do budismo a muitas outras partes da Ásia, onde a sua chegada foi associada à entrada de uma cultura superior, no contexto chinês a religião estrangeira entrou num país (ou numa área cultural e geográfica distinta) com um sentido bem estabelecido de auto-identidade e ricas tradições filosóficas, políticas e religiosas. No esquema chinês, a sua civilização era suprema, assente em valores duradouros e sustentada por instituições excepcionais. Aos olhos de muitos ideólogos e intelectuais chineses, a sua cultura era gloriosa e completa. Também tinha sábios ilustres, como Confúcio e Laozi, que nos tempos antigos revelaram os padrões essenciais do comportamento humano adequado e exploraram os mistérios intemporais do Tao. Por isso, parecia indecoroso que os seus compatriotas adorassem uma estranha divindade estrangeira ou seguissem costumes estranhos importados de terras distantes.

Com a crescente influência do budismo na China medieval, alguns dos literatos, especialmente aqueles com predilecções confucionistas, articularam uma série de críticas à religião estrangeira. O objeto mais proeminente das suas críticas contundentes foi a ordem monástica (Sangha). Inicialmente, o monaquismo representava um novo tipo de instituição, sem equivalente na sociedade chinesa. Consequentemente, foi identificado por alguns oficiais como sendo potencialmente subversivo, ou pelo menos irreconciliável com o sistema sociopolítico tradicional da China. Por exemplo, a renúncia monástica aos laços sociais e a observância do celibato foram criticadas como sendo incompatíveis com o ethos confucionista dominante, que privilegiava o patriarcado e sublinhava a primazia das relações sociais, especialmente as centradas na família. Consequentemente, os monges eram criticados por se desviarem das normas sociais estabelecidas. Eram acusados de não serem iliais, sobretudo por não se casarem e não produzirem descendência masculina. Numa sociedade que louvava a piedade ilial como uma virtude suprema – que estava ligada ao culto prevalecente dos antepassados – tais acusações representavam sérios impedimentos à ampla aceitação do budismo e ao crescimento da ordem monástica.

O budismo foi também rejeitado por oficiais e literatos xenófobos devido às suas origens estrangeiras (lit. “bárbaras”). Aos seus olhos, isso tornava-o hostil aos valores chineses essenciais e inadequado como religião para o povo chinês. Além disso, de acordo com alguns dos seus detractores, a ordem monástica era economicamente improdutiva, impondo um encargo financeiro excessivo e injustificável tanto ao Estado imperial como ao público em geral. Outro ponto de discórdia, com sérias implicações políticas, era a insistência da ordem monástica na sua independência institucional – ou, pelo menos, numa aparência de independência – que colidia com as opiniões prevalecentes sobre a autoridade absoluta do imperador e

o primado do Estado chinês. Por vezes, estas críticas conduziram mesmo a apelos explícitos à proclamação do budismo, o que, em duas ocasiões distintas, culminou em perseguições conduzidas pelo Estado, sob as dinastias Wei do Norte (446-451) e Zhou do Norte (574-577). No entanto, estes foram apenas contratempos temporários, uma vez que em ambos os casos as comunidades budistas locais conseguiram recuperar rapidamente (Ch’en 1964: 147-53, 190-94).

No final do século VI, nas vésperas da reunificação da China sob a dinastia pró-budista Sui (581-618), o budismo já tinha estabelecido raízes duradouras em todo o território da China. Durante o Período da Divisão, o budismo chinês também passou a desempenhar um papel central nos vastos processos de difusão cultural e realinhamento político que aproximaram outras partes da Ásia Oriental da esfera de influência da China. As formas chinesas de budismo do norte foram introduzidas pela primeira vez na península coreana durante o século IV e, ao longo dos séculos seguintes, houve um fluxo constante de monges coreanos que foram estudar para a China (ver o capítulo de Sem Vermeerch neste volume). Depois, no século VI, o budismo foi também introduzido no Japão, onde rapidamente se tornou proeminente. Em pouco tempo, o budismo tornou-se a religião nacional de facto do Estado insular e, nas épocas seguintes, continuou a exercer uma influência notável na cultura e na sociedade japonesas (ver o capítulo de Heather Blair neste volume).

Formação canónica e classificação doutrinal

Muitos dos monges missionários que entraram na China trouxeram consigo uma série de escrituras e outros textos budistas. Durante vários séculos, até ao início da era Tang, a tradução de textos canónicos para chinês foi uma das principais preocupações do clero budista e dos seus patronos leigos. O enfoque nos textos sagrados e a reverência que lhes era dirigida reflectiam as atitudes budistas tradicionais, mas eram também influenciadas pela orientação esmagadoramente literária da cultura chinesa de elite, na qual a palavra escrita era tida em grande consideração. Em muitas ocasiões, o Estado foi um dos principais patrocinadores de vários projectos de tradução. Os principais exemplos disso são as volumosas traduções produzidas pelos grandes gabinetes de tradução dirigidos por Kumārajīva (344-413?) e Xuanzang (ca. 600-664), provavelmente os dois tradutores mais conhecidos de textos budistas para chinês. Tanto o missionário Kuchan como o monge chinês trabalharam sob os auspícios imperiais em Chang’an, a capital imperial, ou nos seus arredores. Os seus gabinetes de tradução oficialmente sancionados estavam situados em mosteiros apoiados pelo Estado, com numerosos monges proeminentes a servir como seus assistentes. Xuanzang também era famoso pela sua peregrinação épica à Índia, de onde trouxe de volta numerosos manuscritos budistas, enquanto Kumārajīva era um expoente proeminente da doutrina do vazio, tal como proposta pela escola Madhyamaka.

A tarefa de traduzir textos budistas para chinês foi um empreendimento monumental, não só devido aos desafios linguísticos, conceptuais e transculturais acima referidos, mas também devido à enorme dimensão dos vários cânones produzidos pelas principais tradições do budismo indiano. A tradição Mahāyāna, que se tornou dominante na China, tinha um cânone aberto, e os seus adeptos eram criadores especialmente prolíficos da literatura canónica. Também temos de ter em mente que, ao mesmo tempo que o Budismo crescia na China, o movimento Mahāyāna indiano passava por importantes desenvolvimentos e mudanças de paradigma, com impactos notáveis nas esferas doutrinal, literária e institucional.

Desenvolvimentos notáveis no budismo indiano que tiveram lugar durante os primeiros séculos da Era Comum, que vieram a exercer inluências significativas no budismo chinês, incluíram o aparecimento de escolas distintas de orientação filosófica, como Madhyamaka e Yogā āra, cada uma das quais produziu extensa literatura. A emergência do movimento tântrico durante o século VII, apesar da sua ênfase nas práticas rituais, levou à produção de ainda mais textos. Muitos destes textos foram, a seu tempo, traduzidos para chinês, o que levou à criação de comentários sobre as escrituras e outras obras exegéticas. Assim, o cânone budista chinês estava em constante expansão e evolução, acabando por se tornar uma das maiores colecções de literatura religiosa do mundo (ver o capítulo de Jiang Wu neste volume).

Entre os numerosos textos canónicos traduzidos por Kumārajīva, Xuanzang e outros tradutores notáveis estavam escrituras inluentes como a Escritura do Lótus, indiscutivelmente a escritura mais popular na China (e no Japão), bem como a Escritura Huayan, a Escritura Vimalak rti e a Escritura Amitābha. A origem indiana de alguns destes textos (por exemplo, as Escrituras de Huayan) é incerta, enquanto outros (por exemplo, as Escrituras de Amitābha) não foram assim tão influentes no país onde nasceram, mas, por uma série de razões, captaram a imaginação religiosa dos budistas chineses e vieram a exercer uma imensa influência no desenvolvimento do budismo chinês (e da Ásia Oriental). Algumas obras canónicas, especialmente os textos volumosos e multifacetados, como as escrituras do Lótus e de Huayan, foram abordadas de vários ângulos e utilizadas para uma multiplicidade de fins. Em certos meios intelectuais, serviram de ponto de partida para discussões filosóficas sofisticadas, incluindo reflexões metafísicas sobre a natureza da realidade (ver os capítulos de Haiyan Shen e Imre Hamar neste volume), mas também inspiraram uma série de práticas cultuais. Além disso, impulsionaram criações artísticas requintadas: inscrições caligráficas, pinturas de cenas bem conhecidas das escrituras ou esculturas de divindades nelas representadas.

O envolvimento do estado imperial com o cânone não se limitou ao patrocínio de projectos de tradução. Estendeu-se também à encomenda de catálogos de textos canónicos, bem como à compilação e publicação do cânone budista, conhecido como a “Grande Coleção de Escrituras” (Da zang jing). Por vezes, o governo também reivindicou uma prerrogativa auto-designada para tomar decisões sobre o que deveria ser incluído ou excluído do cânone. Quando um determinado movimento ou seita budista entrava em conflito com o governo, isso podia levar não só à sua proibição como heresia subversiva, mas também à proscrição dos seus textos, como aconteceu com o famoso movimento dos Três Estádios durante a era Tang (Hubbard 2001).

Com o tempo, o cânone cresceu não só em tamanho, mas também em termos da variedade de textos nele contidos. Por fim, muitos textos compostos na China foram incorporados no cânone – ou melhor, nos cânones, uma vez que havia várias versões do cânone chinês. Isto incluiu numerosas escrituras apócrifas compostas na China, algumas das quais foram aceites como canónicas, tendo algumas delas se tornado bastante inluentes (ver Buswell 1990). Os casos em questão são o Tratado sobre o Despertar da Fé Mahāyāna (Dasheng qi xin lun) e a Escritura do Despertar Perfeito (Yuan jue jing), ambos os quais receberam extensa exegese e foram frequentemente citados numa grande variedade de textos que tratavam de temas filosóficos ou de questões relacionadas com o cultivo espiritual. Ainda mais numerosos foram os textos compostos por autores chineses, a maioria dos quais eram membros da ordem monástica. Exemplos deste tipo incluem várias obras históricas e a pletora de textos produzidos por monges associados a escolas budistas chinesas como Chan, Huayan e Tiantai.

A proliferação de textos canónicos, juntamente com a variedade de diferentes perspectivas doutrinais e paradigmas soteriológicos neles expressos, tornaram-se repetidamente fontes de perplexidade para os budistas chineses, especialmente durante as fases iniciais da difusão da religião “indiana”. Toda a situação foi agravada pela forma aleatória como vários textos e doutrinas foram introduzidos na China. Por exemplo, qual era a relação entre as doutrinas Madhyamaka do vazio, das duas verdades e da origem condicionada, e as explorações matizadas do Yogā āra sobre a mente e a realidade em termos de categorias distintas como as três naturezas e as oito consciências? E as noções relacionadas com a natureza búdica e o tathāgatagarbha, que não eram muito influentes na Índia e entraram na China numa fase posterior do desenvolvimento doutrinal, mas que acabaram por ser aceites pela maioria dos budistas chineses como artigos de fé fundamentais e peças centrais da sua visão do mundo? Uma forma de lidar com esta proliferação de modelos teóricos e com a superabundância de significados foi a criação de taxonomias doutrinárias (panjiao, também designadas por classificações de ensinamentos), que se tornaram uma das marcas do escolasticismo budista chinês medieval.

A criação de taxonomias doutrinais foi uma forma particular chinesa de lidar com a multiplicidade de textos e ensinamentos contidos no cânone, embora também estivesse relacionada com certas dificuldades religiosas e desenvolvimentos peculiares no seio da tradição budista medieval. De um modo geral, os esquemas classificativos reflectiam as sensibilidades intelectuais chinesas, especialmente a tendência para procurar a harmonia, a ordem e a inclusão. Adoptaram atitudes abrangentes e aparentemente ecuménicas em relação às tradições budistas cumulativas, que eram vistas como repositórios sagrados de verdades intemporais e significados sublimes. Afirmavam que, em última análise, existe apenas uma verdade, que é inefável e transcende todas as construções conceptuais.

No entanto, há uma série de caminhos de prática e realização que conduzem à verdade múltipla, adaptados às aptidões espirituais distintas ou às capacidades de grupos distintos de praticantes. Ao mesmo tempo, os vários textos e ensinamentos foram organizados de forma hierárquica, de acordo com critérios pré-determinados e à luz de pontos de vista particulares. Por estes meios, as taxonomias também promoviam a superioridade de um determinado texto ou ensinamento, tornando-se assim ferramentas potencialmente úteis para o avanço de agendas proto-sectárias.

Todos estes elementos são evidentes no proeminente esquema taxonómico criado por Fazang (643-712), uma figura de proa da escola Huayan e principal arquiteto do seu sistema doutrinário abrangente e sofisticado. Entre os cinco níveis de ensinamentos incluídos na taxonomia de Fazang, os ensinamentos da Escritura Huayan, que ele apelidou de “ensinamento perfeito”, ocupam a posição mais elevada. De uma forma que reflectia a sua própria perspetiva filosófica, Fazang também organizou os principais sistemas doutrinais do budismo indiano numa forma hierárquica, com a doutrina tathāgatagarbha acima da doutrinas das escolas Yogā āra e Madhyamaka (ver Gregory 1991: 127-43). Como é habitual nas taxonomias doutrinais chinesas, os ensinamentos Hīnayāna ou Pequeno Veículo foram colocados no fundo.

Do mesmo modo, nos esquemas taxonómicos produzidos por Zhiyi (538-597) e pela sua escola Tiantai, a Escritura do Lótus, que serviu de texto fundador para o abrangente e engenhoso sistema de filosofia budista de Tiantai, foi exaltada como o texto mais supremo do cânone budista, embora com a ressalva de que nenhuma escritura, por mais pro- funda ou sublime que seja, tem o monopólio da verdade última. Para além disso, ao aplicar diferentes princípios de classificação, a escola Tiantai foi capaz de produzir várias nomenclaturas classificativas distintas. Isso é exemplificado pelos três esquemas taxonómicos conhecidos coletivamente como os “oito ensinamentos e cinco períodos”, que organizam a totalidade dos textos e ensinamentos canónicos em três grupos separados, em termos dos seus conteúdos doutrinários, meios de instrução empregues pelo Buda e os principais períodos na carreira de pregação do Buda.

(continua)