Hoje Macau Via do MeioPoemas de Uma Monografia de Macau (Aomen Jilue) Introdução Aomen Jilue é um relatório sobre Macau, escrito por dois delegados do Imperador, Yin Guan-ren e Zhang Yulin (primeira edição 1751). Os poemas inclusos tinham a dupla função de testemunho dos relatos e embelezamento do texto. Esta monografia viria a ser selecionada para fazer parte da famosa “Biblioteca dos Quatros Ramos Literários” (Si Ku Quanshu) , compilada em 1772-1782 por ordem do Imperador Qianlong. Este facto reflecte bem a importância do livro. Os temas dos poemas englobam descrições de viagens e embaixadas dos oficiais enviados aos países asiáticos com os quais a China mantinha relações na época (o reino de Champa, Malaca, Vietnam, Java, Filipinas e outros estados tributários) ou encontros e trocas culturais com os povos que aqui aportavam vindos do Grande Oceano Ocidental (Portugal, Espanha, Holanda…) Paisagens, costumes, minuciosas descrições da natureza ou dos mitos, nada ficou esquecido. Não poderemos senão admirar esses testemunhos de encontros culturais muito antes do que teríamos imaginado. O poder e o brilho da China durante a dinastia Ming estão aqui bem patentes, dado que os principais poetas citados nesta colectânea são monges errantes, letrados e poetas da dinastia Ming e raramente Qing. Não estão igualmente ausentes temas sobre estados de alma, geralmente expressos pelos Mandarins afastados das suas províncias, que se servem da incessante impermanência dos ritmos da natureza para exprimir o sentimento de exílio e a perplexidade sobre a inconstância do destino. A nostalgia da despedida nos momentos de separação e a esperança de rever os amigos perpassam explicitas ou veladas, em quase todos os poemas sobre viagens. Os epitáfios e as homenagens póstumas aos embaixadores e outros ilustres oficiais, assim como relatos de peregrinações aos túmulos, com abundância de referências às virtudes e feitos heróicos dos defuntos, são muitas vezes impregnados de nostalgia perante a ironia do destino. Disso ressalta o papel do Budismo que ensina a arte de “desprender-se”. Como abandonar desejos irrealizáveis, como escapar ao sofrimento, onde descobrir a força de encarar a solidão. Uma das vias da fé budista é o desprendimento; e assim manter a tranquilidade de coração, atingindo o estado ideal do ser humano. Os poemas que descrevem cenas de despedida, passam-se num pavilhão, num miradouro circundado por montanhas, um rio, os pássaros que voam para longe mas não cantam “mudos de desolação”, o sol nascente, a lua, etc., todos os elementos da atmosfera Zen, através da qual os letrados atingiam a harmonia com a natureza. Por vezes perpassam afeições nesses temas do “letrado chinês” amor ao país, aos amigos, à família, e raramente à amada; mas tão discretas são essas alusões que temos que descobri-las como raros tesouros associadas aos elogios dos ilustres do passado, aos relatos de feitos heróicos, à incessante comparação com os mitos. Antes de Fernanda Dias me ter trazido a sua versão destes poemas, eu nunca tinha considerado Aomen Jilue como integrando uma obra poética. Muitos historiadores usam esta monografia como referência de pesquisa histórica, mas raramente literária. Talvez por isso, nunca reparara que contém tal quantidade de poemas notáveis. Ao colaborar nesta tradução, na passagem de uma língua a outra, na difícil e sempre exaltante comunicação oral, era como se as imagens renascessem, com a frescura da origem. Sem dúvida graças à sensibilidade de poeta e de pintora, e aos conhecimentos da cultura Chinesa de Fernanda Dias, esta tradução pôde trazer para a Língua Portuguesa as paisagens poéticas em todo o seu colorido e delicadeza pictórica. Cada palavra escolhida no acorde do verso, como o eco da imagem. Uma das razões pela qual a poesia chinesa tem um lugar de realce na literatura mundial, é o facto de ser tão eficazmente pictural. Disse Wang Wei: “Encontramos pinturas nos poemas, e nos poemas, encontramos pinturas.” Assim, este livro é uma obra poética, mais artística que documental, por isso mais conforme aos sentimentos dos poetas, que ao contexto histórico desse extraordinário relato que é Aomen Jilue. Stella Lee Shuk Yee Macau festivamente límpido Pela enseada, no fim do Outono melancólico O sol do meio-dia, no zénite, dardeja os ofuscantes raios Sobre a Baía, esfumam-se nuvens, abre-se a caixa do espelho Vejo pomares nos recifes, como quadrícula de xadrez Água rumorejante cai na talha, aqui Ao longe, ensolarados bosques, bananeiras em flor Pura frescura verde, através das janelas acenando para nós. Zhang Rulin Chegando a Macau Ao Monte Maior de Afiar-a-Espada Liga-se Monte Menor de Afiar-a-Espada Longas praias, brando Outono, velas leves Até onde chegam meus olhos Temo pelos pássaros, voando em queda livre O pescador com sua rede, frente à choupana Espera em pé sobre as ondas, de coração firme O claro sol ilumina o Templo de S. Paulo E a Ilha da Montanha Milenar Ainda cintilante de orvalho branco De sete em sete dias, os bárbaros prestam culto As damas estrangeiras enchem as ruas Com suas mantilhas e brocados À sombra da verde ramaria Combatem galos de esporões de oiro Chineses e bárbaros, em grupos separados Ombro a ombro encostados Ganham ou perdem, cena banal Os velhos enfeitiçados patenteiam Em cobiça tenaz a sua vil paixão. Wang Houlai
Antonio Miguel Campos Via do MeioNota sobre o Li (理, lǐ) dos taoistas Como complemento ao artigo ontem publicado sobre o 理Li, apresentamos hoje a contextualização do conceito no pensamento taoista. O caracter li (理, lǐ), cuja grafia evoca os veios (里) do jade (王), representa a ordem e a coerência que existe na aparente falta de regularidade da textura dos objectos naturais e dos fenómenos da natureza. Os grãos do jade e da madeira têm li, mas também as fibras dos músculos, as nuvens, o mármore e os padrões no fluxo da água. Todos nós reconhecemos o li que se revela nas texturas naturais; mas não há uma maneira simples de o definir. Os artistas taoistas tentam exprimir a sua essência nas suas pinturas cujo tema é a Natureza. Por extensão, li é também utilizado para exprimir a «textura natural» das situações, ou seja, o «fluir natural das coisas», que um taoista deve seguir para conseguir agir «sem agir», aderindo à coerência das transformações naturais (em harmonia com o Tao). Note-se que, quando se cliva o jade, para que ele não quebre, é preciso fazê-lo seguindo a coerência dos seus veios. Na obra de Sun Zi só surgem três referências ao conceito de li : quando se diz que um bom general deve adequar o grau de flexibilidade das suas forças à textura (理, lǐ) do terreno; quando se fala na importância de conhecer a textura (理, lǐ) do mover e ficar imóvel do inimigo; e quando se fala na importância de examinar com minúcia a textura (理, lǐ) das emoções humanas. Mas o conceito de li está implícito no modo de proceder recomendado. O general tem de reconhecer e se ajustar às mudanças da «contextura» da situação, ou seja, ao li da situação. O conceito de li é muito importante no pensamento taoista. Zhuang Zi diz que é reconhecendo e respeitando a textura natural das coisas, ou seja, o seu «li celestial» (天理, tiānlǐ), que se consegue «discernir onde está a segurança e onde está o perigo, ficar sereno perante a adversidade e a sorte , e ser cuidadoso ao se distanciar e ao se acercar delas», evitando assim que alguma coisa nos consiga fazer mal. Zhuang Zi conta-nos a história do cozinheiro Ting que conseguia talhar um boi sacrificial de um modo extraordinariamente exímio, por o fazer seguindo a textura natural da carne, os «veios celestiais» (天理, tiānlǐ) da carne. Depois de um longo período de aprendizagem, já não via o boi com os olhos, mas com a intuição espontânea do espírito. Assim, as respostas adequadas para cada situação apareciam-lhe espontânea e instintivamente, perante as circunstâncias presentes em cada momento, como se fossem o reflexo da situação num espelho. A lâmina da sua faca avançava seguindo pelos espaços entre as articulações, sem nunca cortar nem rachar, e, ao fim de talhar milhares de bois, estava ainda como nova. O conceito de li é muito importante na cultura chinesa e tem sido erroneamente associado no Ocidente ao de ideal e de razão. Isso deve-se ao facto dos eruditos chineses do final do século XIX terem criado termos novos com base no conceito de li para tentarem exprimir as noções ocidentais de ideal e de razão, que são estranhas ao pensamento chinês. Para exprimirem o conceito ocidental de ideal (platónico) ou de perfeição, optaram pelo termo «conceber o li» (理想, lǐxiǎng), ou seja, «conceber qual é a textura natural» das situações, o «fluir natural das coisas». No pensamento chinês, o que pensamos ou fazemos nunca é «perfeito em si», de um modo absoluto. É a harmonia com o todo em que eles se inserem que os podem tornar «perfeitos». Como se diz no Dao De Jing, «A grande realização parece incompleta», mas «o Tao empresta o que falta e completa» o que parece incompleto. Para exprimirem o conceito de razão, os eruditos chineses optaram pelo termo «a sabedoria do li» (理智, lǐzhì), ou seja, «a sabedoria da textura natural». Para tentarem exprimir o conceito de verdade, como no pensamento chinês não existe o conceito de verdade absoluta, no sentido da conformidade do discurso ou da ideia com a realidade, e apenas se discute o certo e o errado (是非, shìfēi), os eruditos escolheram o termo «o li genuíno» (真理, zhēnlǐ). Como se vê, para os chineses, o ideal, a razão e a verdade, correspondem ao que está em harmonia com o que é natural. Por isso, em vez de procurarem «a verdade», de um modo lógico e racional, pretendem apenas encontrar intuitivamente o que é adequado (o «certo»), seguindo as propensões naturais. Para eles, ficar preso a um modo de pensar demasiado lógico e racional tenderia a dificultar a tomada de decisões atempadas e adequadas, porque perturbaria o fluir natural do pensamento, ou seja, «a sabedoria do li» (理智, lǐzhì). No modo de pensar chinês, muito influenciado pelo pensamento dos mestres taoistas, tudo o que de relevante se diz sobre a realidade é encarado como uma metáfora que «aponta» para a transformação natural contínua, ou seja, para o Tao, o grande Caminhar do mundo.
Hoje Macau Via do MeioFalando sobre as raízes da sabedoria 菜根譚Cai Gen Tan Hong Yingming Tradução de André Bueno A Via do Meio inicia hoje a publicação do livro 菜根譚 (Cai Gen Tan) “Falando sobre as raízes da sabedoria”, de Hong Yingming (1572-1620), numa tradução do sinólogo brasileiro André Bueno. CAI GEN TAN Introdução O Cai Gen Tan菜根譚 foi escrito no século 16 pelo erudito Hong Yingming 洪應明 (ou Hong Zicheng洪自誠, 1572-1620), próximo ao final da dinastia Ming大明 (1368-1644). Apesar de ter publicado vários outros textos, com certeza foi o Cai Gen Tan que teve maior destaque na obra de Hong. O título é de difícil tradução: literalmente, ele significaria algo como ‘Discurso sobre as raízes dos vegetais’. Hong buscava estabelecer uma analogia entre as três grandes correntes do pensamento chinês em sua época: Confucionismo, Daoísmo e Budismo Chan (Zen). Para que as ‘raízes’ das três frutificassem, portanto, precisavam ser cultivadas no intimo do ser humano. Daí, pois, a opção (liberal, admito) por traduzir o livro com o título de ‘Falando sobre as raízes da Sabedoria’. Manter a tradução literal do mesmo seria, para nós, quase incompreensível. O livro de Hong é uma apresentação de trezentos e sessenta aforismos sobre os mais diversos aspectos da vida, sempre baseado nos ensinamentos das três grandes linhas (tivesse ele colocado mais cinco aforismos, e eu sugeriria que fosse lido um por dia, ao longo do ano…). Hong teria seguido à risca a proposta que ele mesmo apresentou no livro: uma vida simples, desprendida, longe das convenções e dificuldades representadas pelo cotidiano. A prova disso é o quase total desconhecimento de informações sobre sua vida. Muitas suposições (e poucos dados) apontam que Hong tenha vivido o curso de sua existência discretamente. A partir do livro, pois, é que podemos compreender um pouco mais sobre seus pensamentos. § O Cai Gen Tan está estruturado, como dissemos, nos três grandes ensinamentos: o Confucionismo 儒家, o Daoísmo 道家e o Budismo 佛教Chan禅(em japonês, Zen). Hong organizou seus aforismos em torno de alguns aspectos principais: • A importância da Educação: a busca de uma vida correta se centra no ideal do Junzi 君子, o ‘Educado’ confucionista. Estudar 学 e Educar-se 教são fundamentais para compreender o Caminho (Dao道), e para adquirir as habilidades sobre uma vivência correta. Estudar, na visão de Hong, inclui não apenas os clássicos confucionistas, mas também, os textos daoístas e budistas. • A ‘Não-ação’: contudo, a busca constante pela perfeição moral, e pelos ganhos do mundo cotidiano se constitui um erro. O estudo precisa ser contrabalanceado pela ação isenta, ou ‘Não-ação’ (Wuwei 无为), conceito fundamental do pensamento daoísta. A ação isenta de propósitos artificiais permitira um retorno à nossa ‘natureza original’ (Ziran 自然), na qual o ser humano alcança a verdadeira harmonia com a natureza e consigo mesmo. • Desprendimento, meditação e contemplação: ainda assim, desprender-se do mundo humano não leva ao aperfeiçoamento da mente e da alma. Afinal, pode-se fugir para o meio do mato, e continuar com as mesmas tensões de sempre. Essa interiorização meditativa é trazida pelo aspecto budista da obra. Hong insiste na necessidade da contemplação e na meditação para alcançar o que ele chamava de uma ‘verdadeira essência das coisas’ (o Li 理, ou princípio das coisas). O Budismo de Hong é, claramente, o Chan 禅(ou Zen), cujo impacto da meditação ativa e do desprendimento são características marcantes. O controle da Mente é fundamental na proposta da vida ideal. Hong, porém, balanceava todas essas coisas. Seu sábio ideal bebe, canta, estuda, passeia pelos bosques, mas sabe também agir em meio à multidão. Ele medita, contempla a natureza, adora a Lua, a simplicidade, o despojamento, mas conhece as armadilhas do mundo material. Os aforismos do livro se dirigem, portanto, a necessidade de cuidar com as ilusões da vida. Em alguns trechos, o livro nos aconselha a pensarmos na morte, e encararmos a vida como algo passageiro. Se bem compreendidas, essas passagens nos esclarecem que a vida é curta demais, e que deve ser vivida de modo feliz; e para se alcançar essa felicidade, seria importante retornar a simplicidade. Por fim, a mentalidade presente no Cai Gen Tan é um produto típico do pensamento chinês que busca, na síntese das idéias, a harmonia das visões de mundo. Para um pensador típico dessa civilização, Confucionismo, Daoísmo e Budismo são visões incompletas do todo; são, justamente, Caminhos (Dao道) para se alcançar a Harmonia 和 (ou, ‘Equilíbrio’). Todavia, cada uma dessas propostas foca em um aspecto determinado, e disso resultam suas incompletudes. Durante séculos, diversos pensadores chineses se debruçaram sobre o problema de como aproveitar os melhores aspectos, de cada uma das três grandes linhas, em um único sistema coerente. Hong nos oferece, no livro, sua visão das coisas. Ele viveu num momento histórico em que a economia chinesa era uma das maiores do mundo, e a ideologia da riqueza fácil pulsava em meio à sociedade. Por isso, existia uma grande preocupação entre os intelectuais chineses quanto à degradação de sua cultura e dos valores morais e sociais. A queda da dinastia Ming, em 1644, é em parte atribuída, pelos historiadores tradicionais chineses, a essa crise moral que assolou uma China rica, poderosa e, porém, corrompida. § É costume afirmar que o Cai Gen Tan não foi muito lido na China, mas isso não me parece exato. Apesar de ser razoavelmente divulgado, o livro não fazia parte dos cânones tradicionais das três grandes escolas (Confucionismo, Daoísmo e Budismo). Esse era o custo de Hong Yingming ser um pensador independente. Sabemos que ele era lido pelos intelectuais chineses da época, sendo citado, ocasionalmente, em um ou outro texto; todavia, era um escrito que encontrava mais ressonância no leitor comum, interessado em aprender um pouco mais sobre sabedoria. Foi no Japão que o livro encontrou a sua total redenção. O Sankontai (pronúncia japonesa) se tornou um absoluto sucesso, por conta de sua simplicidade e elegância. Os japoneses apreciavam bastante o livro, por entender que ele resumia, de maneira direta e profunda, os ensinamentos das três grandes escolas. Contudo, o Sankontai fazia mais: ele se tornara um guia para a vida cotidiana. Passados quase quatrocentos anos, o livro continuou a ser um dos clássicos mais admirados e consultados pelos japoneses. Foram eles, de fato, que ajudaram em sua divulgação maciça no Ocidente. Falando sobre as raízes da sabedoria é um dos textos preferidos no país, sendo amplamente citado e utilizado na educação, no pensamento e no trabalho. De fato, essa ampla divulgação reascendeu o próprio interesse chinês pela obra. § Quanto às traduções, podemos encontrar um bom número delas em outros idiomas – principalmente em inglês, mas existem duas boas em espanhol. Essa é a primeira tradução que tenho notícia em português. Como sempre, pode-se optar por dois tipos de tradução: uma mantém a estrutura original do texto, incluindo as imagens poéticas e a terminologia específica do mesmo. Exemplo: usar o termo original chinês ‘dez mil coisas’, que significa ‘tudo’. Na maior parte dos casos, preferi usar essa opção, para familiarizar o leitor. O outro modo de se traduzir é ‘transcriar’ a passagem, empregando um termo que corresponda ao sentido original. Exemplo: traduzir ‘as dez mil coisas abaixo do céu’ simplesmente como ‘mundo’. A questão é que, em alguns casos, Hong variava o uso das expressões. Acoplar sentidos é uma opção do tradutor, do qual me valho ocasionalmente quando vejo que o texto fica incompreensível. Contudo, entendo que a ‘tradução do sentido’ deve ser uma opção, quando não há solução viável, e não uma regra. Se assim fosse, a compreensão do livro seria dada por minhas interpretações pessoais, o que acaba sendo um tanto problemático e limitador. Por outro lado, toda tradução não deixa de ser um conjunto de opções do tradutor. Então… Decidi, por fim, manter sempre que podia o mais próximo do original, e adaptar quando necessário. Em comparação com outras traduções, essa versão em português parecerá, assim, simplista e direta. Entendo que esse era o estilo de Hong. Como dizia Confúcio, o ‘sabio não maltrata nem as pessoas nem as palavras’. Hong assimilou isso perfeitamente, e escreveu em aforismos curtos, belos e elegantes. Porque gastar palavras demais? O TEXTO 1. Aquele que preserva sua virtude, sofre de solidão. Aquele que vive atrás do poder e da riqueza, sofre uma miséria sem fim. Aquele que aspira a verdade, e vê além das coisas materiais, prefere sofrer de solidão, e evitar a miséria sem fim. 2. Quem experimenta as coisas do mundo de modo superficial, traz consigo as marcas da superficialidade; quem conhece as tramas da vida, vive da astúcia. Quem busca virtude, prefere a simplicidade ao invés da astúcia; e se desfaz das coisas, ao invés de ficar preso a elas. 3. O coração do virtuoso é claro como Céu azul, e ele não é mal interpretado. Os talentos de um virtuoso devem ser como jades e pérolas ocultas, de modo que eles não sejam facilmente conhecidos. 4. Quem não está perto do poder e de seus luxos é limpo; quem está perto, mas não se contamina, é mais limpo ainda. Quem não conhece as artimanhas do mundo é nobre; mas quem as conhece, e não as usa, é mais nobre ainda. 5. Escutamos com freqüência palavras desagradáveis, nossa mente é incomodada por provocações, e nossa conduta moral é criticada como uma pedra de afiar facas. Se tudo que escutássemos fosse agradável, e se tudo que víssemos fosse conveniente, isso seria como afogar-se em vinho venenoso. 6. Com ventos ruins e chuvas fortes, as aves estão cansadas; com sol forte e brisas suaves, a vegetação floresce. Assim, no mundo não há um só dia que seja desprovido de paz, como no coração das pessoas não deve haver um só dia desprovido de alegria. 7. As melhores bebidas, e as comidas mais saborosas, não contêm o sabor verdadeiro; o sabor verdadeiro é insípido. O fazedor de prodígios não é verdadeiramente um sábio; o sábio vive em paz no dia-a-dia. 8. O mundo parece parado, mas suas partes se movem; sol e lua se mexem com rapidez, dia e noite, e brilham sempre. Assim o sábio, quando não está ocupado, cuida com o que pensa; e quando está ocupado, fica em paz. 9. Nas profundezas da noite uma pessoa, só e quieta, senta e esquece.* Então, os pensamentos impróprios desaparecem, e os verdadeiros permanecem. Quando termina, a pessoa se deleita com sua inspiração interior; mas se algum pensamento impróprio não foi eliminado, ela sente um grande incômodo, e se envergonha de si mesma. *Meditar 10. A sorte pode trazer calamidades; em tempos de alegria, reflita sobre o futuro. Depois de uma derrota, pode vir a vitória; mas para isso, pondere sobre o que preocupa o coração, antes de eliminar a causa. (continua)
António Graça de Abreu Via do MeioFantásticas miragens no mar Su Dongpo Tradução de António Graça de Abreu Oiço, há muito tempo, falar em miragens fantásticas que aparecem sobre o mar na costa de Dengzhou.[1]As pessoas mais antigas do lugar disseram-me que, normalmente, aparecem na Primavera e no Verão, e como eu cheguei tarde já não esperava vê-las. Cinco dias depois de ocupar o meu posto, recebi ordens para regressar à corte. Fiquei aborrecido por não ter a possibilidade de ver as miragens e decidi fazer uma oração ao Deus do Mar, o Rei da Ampla Virtude. No dia seguinte, consegui vê-las e escrevi: A leste, nuvens e mar, vazio e mais vazio, será que os imortais se passeiam nas luzes do vácuo? Todas as formas nascem do ondular de um mundo flutuante, não existem portas de conchas fechando palácios de pérolas. A minha mente sabe, é tudo uma grande ilusão, mas meus olhos pedem, desejam a invenção dos deuses. O dia frio, o mar gelado, lacrados céu e mar, por bem, deixem-me acordar os dragões adormecidos. Torres inclinadas, colinas verdes embebidas na geada da noite, aí estão as miragens, maravilhas para assombro dos velhos. Neste mundo, tudo se consegue com o labor dos homens, nada mais existe por detrás do outro lado do mundo. Mas quem concebeu tanto deslumbramento? Inventei justificações, as divindades concordaram. Confundir as coisas tem a ver com os homens, não se trata de pragas caídas do céu. Quando o governador de Chaoyang[2] regressou ao norte, após o seu exílio alegrou-se ao ver os picos aguçados de Hengshan[3] considerou que o seu honesto coração tinha comovido os espíritos da montanha. (afinal o Criador apenas tivera pena do velho!) Viveu um raríssimo momento de prazer, os deuses concederam-lhe breves benesses. Aqui, o sol desce, um pássaro solitário perde-se na distância, contemplo o esverdeado do mar, como um espelho de bronze polido. Para que serve este poema, este mágico entrelaçar de palavras? Como todas as coisas, desaparecerá, pouco a pouco, quando soprar o vento leste. [1] Em 1085, Su Dongpo foi nomeado governador de Dengzhou, na província de Shandong, mas permaneceu apenas uma dúzia de dias no lugar porque, logo após a sua chegada, foi mandado regressar a Kaifeng para desempenhar funções mais importantes na corte. [2] O governador de Chaoyang é o poeta e prosador Han Yu 韓愈 (768 – 824). Em 819 foi exilado para o sul da China. Amnistiado três anos depois, regressou a casa, tendo cruzado parte da montanha Hengshan, em Hunan. Han Yu escreveu: “O mais perfeito dos sons humanos é a palavra. A poesia é a forma mais perfeita das palavras.” Ver Quinhentos Poemas Chineses, coord. António Graça de Abreu e Carlos Morais José, Lisboa, Vega Ed., 2014, pags. 185 e 186. [3] A montanha Henghshan, na província de Hunan, é uma das cinco montanhas sagradas do taoismo chinês. Han Yu, ao passar por aí, os cumes de Hengshan estavam cobertos de névoa. O poeta rezou então aos espíritos da montanha e logo depois toda a névoa desapareceu. Ele considerou que isso aconteceu devido à honestidade que continuava a prevalecer no seu coração.
Leandro Durazzo Via do MeioA profundidade dos ideofonogramas Em um artigo muito interessante, o linguista francês Louis-Jean Calvet, refletindo sobre Lacan e a escrita Chinesa: um inconsciente estruturado como escrita?, faz-nos saber de um outro artigo em que seu autor, François Cheng discorre a respeito da escrita poética chinesa. Cheng dirá, a partir de versos do ilustre Wang Wei, que em determinadas composições — como a que usa de exemplo — é possível perceber “a presença subliminar e obsedante do homem (人)” (Calvet, 2012: 257). Eis o verso wangweiano: 木 末 芙 蓉 花 Cheng assim traduz o verso: “na ponta dos galhos flores de hibisco”. Como se vê, a presença efetiva do homem (人) se encontra apenas no final do verso (e, ainda aqui, apenas como componente de um de seus elementos parciais, a saber, 化, parte de 花), enquanto sua subliminaridade está difusa, compondo os demais caracteres. Calvet bem observa: “De fato, o signo do homem só aparece no quinto caractere, e nos outros se pode ver o homem nas raízes de uma árvore…” (Calvet, 2012: 257). Ora, o linguista está interessado em compreender alguns problemas da escrita chinesa, ideogrâmica — ou, a bem dizer, ideofonogrâmica —, um deles sendo o que chamou de “‘profundidade’ do signo gráfico chinês, o que ele pode ‘dizer’ nele mesmo, sem referência à forma [fônica] pela qual é pronunciado: 妻 significa ‘esposa’ e representa uma mulher e uma vassoura, 安 significa ‘paz’ e representa uma mulher sob um teto, uma mulher no lar, etc.” (Calvet, 2012: 257-258). A discussão que envolve tal problema da “profundidade” é a que, desde o princípio do artigo, o linguista procura deslindar: a partir de certas considerações psicanalíticas de Jacques Lacan — de que o inconsciente seria estruturado como uma linguagem, por exemplo —, Calvet procura compreender as inter-relações entre psicanálise, linguística e escrita ideofonogrâmica, recordando-nos uma vez mais que a ênfase desmesurada na grafia — que já apresentamos em outra ocasião — faz ignorar o elemento sonoro da língua chinesa. Por isso Lacan afirmaria o que afirmaria, e Huo Datong, psicanalista chinês, avançaria sua própria afirmação para dizer que não era bem o inconsciente chinês que fosse estruturado como a escrita, mas o inconsciente que era, este sim, estruturado como a escrita chinesa. Seja como for, o problema da “profundidade”, como dizíamos, é o que nos interessa mais de perto. Veja-se, por exemplo, 木 (mù), árvore, primeiro caractere no verso de Wang Wei. Tomado o problema da “profundidade”, teríamos na árvore a presença do homem, nos dois traços que descem perpendiculares ao eixo central. Contudo, uma rápida ida ao dicionário nos faz imaginar se não terá sido a própria leitura — poética e psicanalítica, claro está, mas ainda assim… — de François Cheng que viu ali um ser humano subjacente. Porque, conquanto os traços perpendiculares possam mesmo fazer pensar em 人 (ren), o dicionário nos informa que os componentes de 木 são, em verdade, 十 (shí) e 八 (ba). Ou seja, a presença humana ali nos versos, embora poeticamente justa, não deixa de nos indicar também uma predominância — que já sabemos ser centenária — da grafia chinesa sobre quaisquer outros componentes linguísticos. Como por exemplo o elemento fônico, a sonoridade que compõe inclusive a lógica diferencial e composicional da escrita chinesa, a que nosso autor bem chama a atenção (Calvet, 2012: 249-ss). É certo que o fazer artístico, a imaginação psicanalítica e a licença poética sempre subverterão os elementos, por assim dizer, mais materiais e objetivos dos sistemas linguísticos: não importa se o que compõe a árvore é oito (八, ba), e não homem: sempre haverá quem veja o humano subjacente ao mundo, talvez por ser, esse alguém, um humano por seu próprio direito. Referência Calvet, Louis-Jean, (2012). Lacan e a escrita Chinesa: um inconsciente estruturado como escrita?. Alea: Estudos Neolatinos, 14(2),245-259. Recuperado de: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=33025116007
Ana Cristina Alves Via do MeioSimbolismo na gastronomia chinesa A Gastronomia com características chinesas não se resume a uma arte em que os ingredientes são misturados com mais ou menos ciência, é muito mais do que isso, já que “as características chinesas” indicam uma filosofia que apresenta os valores essenciais da cultura chinesa, os princípios por que os chineses se regem e as ideias-matriz deste povo tão sui generis, que alia com grande sabedoria filosofia à língua e esta, por sua vez, aos ingredientes de modo a fornecer uma orientação existencial gastronómica que comanda em termos teóricos e práticos a vida e a saúde dos chineses, já que quem come bem, quer dizer, com atenção ao valor simbólico da culinária, poderá usufruir de uma vida longa e muito salutar. Haverá melhor filosofia do que esta: caminhar pela vida corretamente sem tropeçar a cada passo nas doenças que a falta de saber gastronómico pode atrair? A proposta aqui deixada é se pesquise o simbolismo gastronómico em algumas das principais festividades chinesas. Aniversário da Humanidade: homofonias linguísticas De acordo com a tradição chinesa, os seres humanos, além de gozarem o seu segundo aniversário à nascença, possuem um aniversário a mais, no sétimo dia do Ano Novo Chinês , no qual comem alface não cozinhada e peixe cru, sobretudo carpa, assentando as razões mais essenciais numa filosofia da linguagem simbólica, já que o caracter para fresco ou cru é shēng (生), que também significa “vida” e “crescimento”, por isso “ comer vegetais frescos e peixe cru simboliza uma vida longa e próspera.” (Tan, 1997: 9). Além disso, um dos nomes para alface em chinês é shēngcài (生菜), que significa “vegetal cru” e por jogo homófono “vida e riqueza”. Há ainda a considerar que peixe, em chinês yú (鱼/魚) , é homófono de yú (余/餘) de “excesso”, que vem sempre a propósito e rima com prosperidade. O simbolismo-gastronómico da Festividade do Ano Novo Chinês. No Ano Novo chinês Xīnnián (新年), a principal festividade dos chineses, também conhecida pela Festividade da Primavera (春节/莭Chūnjié), celebra-se o início de um novo tempo, repleto de esperança e oportunidades para todos, bem como a reunião familiar. O novo de tempo “com tudo de bom e a correr às mil maravilhas” (万/萬事如意Wànshì rúyì) deverá ser devidamente aproveitado e preparado por um conjunto de gestos rituais, que incluem naturalmente a gastronomia, viabilizadora da união familiar em torno de uma mesa tão redonda (e unida) como alguns dos principais petiscos a servir. Na Véspera do Ano Novo, correspondente à Consoada cristã, dá-se o grande encontro familiar , denominado a Reunião do Ano (团年, Tuán nián), em que por tradição até os ancestrais participam, sendo-lhes reservado um lugar à mesa, ofertando-lhes a comida da sua preferência, toalhas para limpar o rosto e cigarros (Pires, 2018: 164/166). E se na refeição da véspera do ano novo se pode comer tudo, já no primeiro dia do ano é dada preferência a uma ementa vegetariana, porque é considerado muito pouco auspicioso entrar o ano a matar animais. Contudo, esta tradição tem vindo a ser esquecida, sendo substituída em muitas famílias por um encontro num restaurante para um variado iam-chá (饮茶, yǐn chá ), que numa tradução literal significa “beber chá”, mas na realidade é uma refeição não tanto com pratos mas com petiscos muito variados. É através da comida que se presta homenagem aos antepassados e aos deuses durante a Festividade do Ano Novo Lunar, há, no entanto, algumas diferenças nas homenagens. Enquanto aos antepassados se oferece sempre comida temperada, e no menu não pode estar ausente o arroz, já os deuses são agraciados com o mesmo género de comida, à excepção do arroz, representante do sustento e da abastança, e sem temperos. Serão então cinco espécies de comida, cinco taças de vinho e cinco e de chá a figurar entre as dádivas. Porém, para as divindades devem constar 10 pauzinhos no altar. Além disso, o chefe de família agradece no altar ou tabuleta ancestral a proteção dos antepassados, presenteando-os com cinco chávenas de vinho de arroz, que podem ser substituídas por uísque ou conhaque, cinco chávenas de chá e cinco pares de pauzinhos, já que o cinco simboliza a organização cósmica e, portanto, fornecendo a ordem dos elementos em todas as direções. O jantar da Consoada chinesa deve ser abundante, de forma a permitir sobras, que ao transitarem de um ano para o seguinte simbolizam a riqueza material e o excesso que foi transportado para o novo tempo. O que não pode faltar à ceia de Ano Novo é o peixe cru yúshēng (鱼生): “o peixe é comido para longa vida e abundante riqueza.” (Tan, 1997: 21). A fim de se compreender o que traz a sorte à mesa chinesa, é preciso nunca perder de vista o sentido e o simbolismo das palavras e respetivos tons. Assim, por razões de fortuna linguística não devem faltar a uma mesa de Ano Novo auspiciosa os seguintes ingredientes: ostras, que em Cantonense se pronunciam ho see (蚝/蠔) , figurando desta forma uma “ocasião propícia”; algas (发/發菜, fàcài), que nos evocam a ideia de prosperar ou, até mais literalmente, de “crescer a riqueza”. Não podem estar ausentes do banquete festivo cogumelos (冬菇, dōnggū) , a representar a realização dos desejos de Este a Oeste; tâmaras ou jujubas (红枣/紅棗, hóngzǎo), que devido a cor vermelha (红/紅, hóng) simbolizar prosperidade e (枣/棗, zǎo) ser fruta homófona de “manhã cedo”, (早, zǎo), nos remetem para o sentido de “a prosperidade vem cedo”, caso se prefira, “está a chegar”; ou sementes de lótus, (莲/蓮子, liánzǐ), que também por um jogo homófono com lián (连/連), significando este caractere” ligação” ou “sucessão”, prometem descendência ou continuação da família. A rematar o desfile alegórico de acepipes encontramos o bolo de Ano Novo (年糕, niángāo), cuja homofonia perfeita com “alto” (高, gāo) de desperta nos convivas a vontade de ascender socialmente e ter melhor status no ano que está a entrar, sem perder de vista a união familiar, uma vez que o bolo é redondo, de modo a apelar ao sentido de família e à amizade eterna, dada a sua massa aglutinadora, além de a uma vida doce, como requer o açúcar que o constitui. A um outro nível simbólico não linguístico e mais intuitivo e directo, por assentar na figuração dos elementos comestíveis, marcam presença o arroz (米, mǐ), a representar a riqueza devida à proliferação dos grãos, e a massa (面条/麵條, miàntiáo), simbolizando, pelo seu comprimento, a longevidade. A compor o cenário culinário há ainda uma travessa redonda ,dividida octogonalmente, que devido à sua forma física nos remete para o número oito (八, bā), cujo simbolismo linguístico, por homofonia imperfeita, evoca “crescer” ou “prosperar” (发/發, fà). Nada na travessa figura ao acaso, já que está recheada de ingredientes propícios, como sejam os bolos (糕, gāo) , a apelar à elevação social; certos frutos secos como as tâmaras (枣/棗子, zǎozǐ), onde a boa sorte também pode chegar mais cedo na forma de filhos (早子, zǎozǐ); ou ainda sementes de melão, simbolizando descendência (瓜子兒, Guāzǐ er), mais pela sua forma física, já que são muitas e douradas, estando implícito o sentido de que a progenitura é a verdadeira riqueza. Ao longo de toda a festividade os amendoins também se encontram em lugar de destaque, porque representam a saúde, sendo, em sentido literal “as flores da vida” (花生, huāshēng) e, por extensão de sentido a partir da observação, “o fruto que cresce da terra” (长/長生果, Chángshēng guǒ) , expressão que pode ser traduzida por “o fruto da longevidade”. Há um outro nível de simbolismo associado aos elementos comestíveis que conjuga forma, sabor, cor e linguagem. Importantes frutos não apenas se comem como também cumprem funções decorativas essenciais, já que ao serem espalhados pelas casas ou figurarem à entrada das moradias e até de estabelecimentos comerciais, chamam a fortuna. Ora pensemos nos peixes vermelhos, nos peixes dourados ou nas laranjas. Estas últimas em Cantonense são gam (柑) , criando a possibilidade de estabelecer uma relação homófona com ouro, que também se diz gam (金) , cujo som é, de novo, homófono de doce gam (甘). Logo, as laranjas pela cor, sabor, formato e língua transportam consigo a promessa de uma vida doce e rica. Em situação quase idêntica está a tangerina, cuja nota dissonante se encontra na língua, já que o caractere para tangerina é kat (橘) , que em Cantonense estabelece homofonia com “sorte”, ou seja, kat (吉) Recorde-se que na religião popular ou tradicional se multiplicam as oferendas comestíveis a divindades. É até usual pedir proteção não apenas entregando os cinco frutos no altar das oferendas, mas indo um pouco mais longe pela altura do 23º dia do 12º mês lunar chinês, quando é suposto o Deus da Cozinha (灶君, Zào Jūn), que reside na cozinha das famílias chinesas, ir apresentar o relatório anual das atividades familiares à suprema divindade do panteão chinês, o Imperador de Jade Yùhuáng Dàdì (玉皇大帝). Nessa data, é o melaço ou os doces glutinosos que figuram em lugar de destaque, com os quais se unta a boca dele ou se procede a imersão do retrato da divindade em vinho para que o relatório entregue pelo emissário vá para o Céu o mais condescendente possível, a fim de que: “Chou Kuan não fizesse um relatório ‘amargo’ ao imperador celestial ”(Jorge, Cecília. 2005: 87). Rituais culinários na Festividade das Lanternas A Festividade do Ano Novo Lunar encerra com uma outra festa, a das Lanternas no 15º dia, com a primeira lua cheia do ano. O sinólogo macaense Luís Gonzaga Gomes (1907-1976) em Festividades Chinesas (1953), afirma ser provável que a Festa das Lanternas tenha surgido com culto do Imperador Wudi (武帝 Wǚdì, 140-86 a.C) da dinastia Han à divindade da Primeira Causa (太乙神 Tàiyǐshén). Desta forma, a colocação de lanternas vermelhas acesas e ramos de abeto nas portas teriam como objetivo atrair a prosperidade através das luzes e a longevidade pelos ramos. (Gomes, 1953: 183) Refere, ainda, que o Imperador da dinastia Tang Ruizong (唐睿宗 Táng Ruìzōng, 662-710) terá mandado decorar uma frondosa árvore de mais de 36 metros de altura com 50.000 lanternas, com as mais variadas formas, esta possuía um aspeto “tão feérico que ficou sendo conhecida na história com o nome de árvore igniscente” (Gomes, 1953: 184). Nesta festividade à primeira lua cheia, Yuan Xiao (元宵) , que de tão redonda, simboliza na perfeição a união familiar, o amor e o casamento, não podem faltar as doces bolinhas de arroz glutinoso recheadas em caldo, as tang yuan (汤圆/湯圓, tāngyuán ), cuja doçura pegajosa representa a união familiar eterna, reforçada pelo simbolismo das lanternas, cada qual contando por um membro da família e, portanto, significando a felicidade e a longevidade. Dantes, em certas províncias, caso as famílias desejassem mais filhos “pendurariam lanternas extra” (Tan, 1997:36). A festividade de Outono, a do Bolo Lunar No 15º dia do 8º mês lunar, recorda-nos Leonel Barros, celebra-se a Festividade de Outono, Tchong Tchau Tchit (中秋节, Zhōngqiū jié ), o equinócio ligado ao final das colheitas, a abrir uma ascendência do período Yin (阴, yīn), em que o princípio feminino comanda apelando ao repouso da terra. A festividade calha em dia de lua cheia. Diz-nos Barros “A Lua redonda simboliza, portanto, além da feminilidade, a união da família, razão pela qual os familiares mais afastados regressam ao lar para celebrarem a festividade em conjunto” ( 2003:66). À semelhança do que sucede durante a Festividade das Lanternas, que também tem como protagonista principal a Lua, encontramos lanternas espalhadas pelos parques e nas mãos de adultos e crianças de vários formatos e materiais, repletas de simbolismo, onde por exemplo, as lagostas representam a felicidade e a fortuna, entre aves, coelhos e borboletas pujantes de sentidos figurativos. E se na festividade das lanternas encontramos umas bolinhas de arroz glutinoso, muito redondas, mergulhadas em calda, na Festividade do Outono somos contemplados com magníficos bolos lunares, também eles redondos para representarem a lua e a união familiar e até um pouco mais, já que como nos lembra Leonel Barros eles serviram para durante a dinastia Mongol libertar o povo dos invasores mongóis, que a título de emissários do Imperador praticavam todo o tipo de desmandos nas casas chinesas. Assim no 15º dia da 8ª lua foi colocada uma mensagem dentro de cada bolo apelando à revolta popular. “todos os homens válidos deviam comparecer na praça pública” (2003:70). O que de facto aconteceu foi através de um bolo, cujo primeiro sentido era o da união familiar, os chineses se viram livres dos invasores mongóis, libertando a China do jugo estrangeiro. Quanto ao bolo, o principal protagonista desta festividade , também é chamado em Macau, “bolo bate-pau”, sendo distribuído por amigos e vizinhos e não apenas aos familiares. Segundo a descrição de Gonzaga Gomes, os bolos possuem uma farinha de cor acinzentada como a lua, sendo recheados com toucinho e presunto; com massa de feijão; com pevides, frutos secos, tais como pinhões e amêndoas, cascas de tangerina e açúcar ou com sementes de lótus (1953: 231). São ainda constituídos por uma gostosa gema de pato ao centro simbolizando a lua. Em muitos se pode ler “Coelho Lunar” ou “Rã Lunar”, aludindo à fuga da Terra da que viria a ser conhecida por Divindade da Lua, Sèong Ngó (嫦娥 Cháng´é ), após ter ingerido a pílula da imortalidade, conhecida por “Droga das Fadas”, Sin Iéok(仙药/薬 Xiān yào) sem aguardar pelo seu consorte, o Divino Archeiro, Hâu-Ngâi (后羿, Hòu Yì). Como punição de não ter esperado pelo marido para partilhar o elixir voou para a Lua foi transformada pelos deuses em rã de três pernas. Já o marido, saudoso, voou para o Sol, onde construiu um palácio. Eles são os vetustos representantes das forças primordiais, masculina e feminina. Vivem separados, mas encontram-se sempre, de acordo com a versão de Gonzaga Gomes no 15º dia da 8ª lua, razão pela qual a Lua então irradia brilho e felicidade. Também a almejada imortalidade, é concedida através da ingestão de uma pílula fabricada pelo Coelho de Jade num almofariz com o seu pilão, esta é ainda conhecida pelo nome de “Elixir de Jade”, em termos ocidentais, a “pedra filosofal”, que cura todos os males, sendo feita com sumo de limão, miolos de rã e casca de Cássia, árvore doadora da imortalidade. (Gomes, 1953: 243) Por tradição, montava-se um altar ao ar livre, um hino à unidade familiar, onde figuravam cinco pratos com frutos esféricos em homenagem à lua, tais como maçãs, pêssegos, uvas, toranjas, melões e romãs, cujas grainhas representavam grande descendência e prosperidade, bem como treze bolos lunares a constituírem o ano lunar “o completo ciclo da felicidade.” (Gomes, 1953: 236). Filosofia culinária Diz-nos António Pedro Pires em Festividade do Ano Novo Lunar “A preocupação, quase obsessão pela comida, é um padrão da cultura do povo chinês.” (2018:279). Assim sendo devemos entender a própria culinária como uma linguagem que traz consigo as suas mensagens a decifrar pelos convivas. Pires chama-nos a atenção a dificuldade de muitos ocidentais em compreenderem esta postura cultural, dizendo que nada de especial sucedeu nas refeições chinesas para que foram convidados “aquelas iguarias, partilhadas eram a própria mensagem, isso é algo muito claro para um chinês” (Pires, 2018: 281). A comida indica, em termos sociológicos o status do anfitrião, quanto mais cara e rara, como por exemplo, ninhos de andorinha, barbatana de tubarão, lagosta, etc., tanto mais importante é aquele que convida e o que se quer celebrar no encontro com o convidado. Porém, a comida é um instrumento de comunicação a vários níveis. Através dela comunicamos com a família, com os membros da sociedade humana, bem como com os todos os outros da sociedade divina, antepassados e deuses. Chang afirma “uma das melhores formas de chegar ao coração de uma cultura é através do estômago” (1977:4) Sabe-se, por exemplo que em Macau, na culinária macaense, predomina, à imagem e semelhança da sociedade, uma gastronomia de fusão, que foi elevada em 2017 a património imaterial da humanidade, tendo o Território sido distinguido com o honorífico título de cidade criativa no ramo da gastronomia. Voltando à filosofia da culinária chinesa, não podemos esquecer o chá, que acompanha todas as festividades e refeições chinesas, sendo a bebida nacional da China, porque “desperta, revigora, reconforta e trata algumas doenças” (Pires, 2018: 316/7), ou seja, cumpre funções sociais imprescindíveis em termos de saúde pública já que concede, saúde , vida, longevidade. O chá traz associadas duas figuras de grande relevo na cultura chinesa, uma, um imperador mítico, Shen Nong (神农, 2737 a.C), patriarca da agricultura e da medicina, terá descoberto o chá por acaso, enquanto descansava, quando umas folhas caíram numa panela de água a ferver, esta foi ingerida e pouco depois reconhecida a sua fragrância e importância para combater o efeito de certas ervas venenosas que ele havia engolido nas suas experiências médicas. À lista de ilustres inventores do chá, junta-se o monge Bodhidarma, o introdutor do Budismo Chan na China no século VI. Também ele recorreu ao chá para não se deixar adormecer nas suas práticas meditativas. Mais, a própria planta do chá neste mito terá tido origem nas pálpebras cortadas do monge que ao cabo de nove anos de meditação se deixou dormir. Quando acordou, para se punir arrancou as pálpebras que, lançadas à terra, terão proporcionado esta planta tão revigorante. Neste espaço não houve a intenção de apresentar exaustivamente todas as festividades, mas apenas colher exemplos nas principais, a fim de que fossem fornecidas as pistas para decifrar valores essenciais do “coração-mente” da gastronomia com características chinesa. A filosofia existencial, assinalada pela culinária, marca como linhas orientadoras deste modo de pensar a união familiar, simbolizada pela forma redonda dos bolos, à qual se alia uma complexa filosofia da linguagem assente no simbolismo do caractere para bolo, onde vamos encontrar a aspiração à elevação social e à prosperidade, bem como à riqueza presente nos caracteres para legumes, algas e arroz; ou, ainda, à longevidade trazida quer pela forma de alimentos como a massa, quer pelas sementes que, mais uma vez entram no jogo linguístico para nos recordar a importância dos filhos, ou melhor da descendência. A esta orientação gastronómica não poderiam faltar os princípios orientadores da sorte e da paz, presentes em frutos, como vimos na laranja, ou, como só agora vemos, na maçã (苹/蘋,píng), que nos proporciona a paz (平, píng) , por homofonia perfeita, ou a longevidade nos pêssegos, tudo isto regado com muito chá que dá saúde e longa vida, sendo favorável ainda ao escrutínio analítico e à meditação como os mitos e o caractere indicam. Referências Bibliográficas Alves, Ana Cristina. 2022. Cultura Chinesa, Uma Perspetiva Ocidental. Coimbra: Almedina, Centro Científico e Cultural de Macau Barros, Leonel. 2003. Templos, lendas e Rituais – Macau. Macau: Associação Promotora da Instrução dos Macaenses. Gomes G., Luís. 1953. Festividades Chinesas. Macau: Notícias de Macau. Jorge, Cecília. 2005. 諸神靈•Deuses e Divindades •Gods and Deities. Macau: 郵政局•Direcção dos Serviços de Correios•Macao Post. Pires, António Pedro. 2018. Festividade do Ano Novo Lunar em Macau. Macau: Instituto Cultural do Governo da R.A.E de Macau Tan Huai Peng. 1997. Chinese Festivals. Ilustrações Leong Kum Chuen. Singapura, Kuala Lumpur e Hong Kong: Federal Publications.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioOs Lotos Adormecidos de Sun Junze Xia Gui (1195-1224), o pintor profissional dos Song do Sul em Qiantang (actual Hangzhou), que não deixou uma obra teórica e que seria alvo de um preconceito na posterior valorização da pintura como uma arte de «amadores esclarecidos», seria no entanto autor de impressivas pinturas apreciadas mesmo por aqueles que o desvalorizaram. As suas pinceladas largas, que parecem «rugas talhadas com um machado» (fupi cun), são acompanhadas da progressiva diluição da tinta, produzindo uma impressão que se assemelha a paisagens reais, nomeadamente a do Lago do Oeste de Hangzhou. Nas evocativas pinceladas que manipulam a textura da representação, tornando-a gradualmente recessiva e fazendo visível a neblina, dir-se-ia que descrevem formas em risco de desaparecer, passando a memórias de formas. O poeta Su Dongpo (1037-1101) aludiria a esse carácter fugídio da pintura: «São como nuvens e nevoeiros passando diante de meus olhos, ou a canção de pássaros alcançando os meus ouvidos. Que posso eu senão receber alegria ao meu contacto com estas realidades? Mas quando elas não estão, não penso mais nelas. Assim estas duas coisas, pintura e caligrafia são para mim um constante prazer, nunca uma aflição.» Visitantes estrangeiros de Hangzhou reconheceriam o cenário a partir de pinturas, como o pintor Japonês sacerdote do Budismo chan, Sesshu Toyo (c. 1420-1506) que nelas percebeu uma maneira de expôr visualmente o conceito mono no aware, a empatia ou sensibilidade para com as coisas do mundo que passa. Mas o próprio lugar continuou depois de Xia Gui, a despertar essa sensibilidade noutros pintores menos conhecidos de Hangzhou. Sun Junze, profissional activo em Hangzhou na primeira parte do século XIV, na dinastia Yuan quando a maioria dos pintores já abandonara o estilo da academia da antiga capital, utilizou a expressividade das pinturas de Xia Gui de um modo que pareceu agradar sobremaneira a coleccionadores do Japão, onde hoje se encontra uma parte substancial das poucas pinturas que hoje se conhecem do autor. É o caso das que estão no Museu Nacional de Tóquio, Paisagem de neve (rolo vertical, tinta sobre seda, 126 x 56,5 cm) ou Paisagem (rolo vertical, tinta e cor sobre seda, 102,5 x 83 cm). Nelas se notará a composição concentrada num canto da pintura, o que alguns interpretaram como característica simbólica da diminuição do território nacional ou a minúcia com que são tratados os edifícios e personagens em seu redor. Como também acontece na Paisagem com edifícios (rolo vertical, tinta e cor sobre seda, 187,9 x 112 cm) no Museu de Arte da Universidade de Berkeley, Califórnia. Nela, observam-se sobre o rio uma quantidade de lírios de água em flor chamados shuilian, «lotos adormecidos» que por só florirem nessa altura e durante o dia, indicam a brevidade e a passagem do tempo, a estação do ano, o Verão.
Carlos Morais José Via do MeioÌì (tian), céu; µØ (dì), terra Enquanto que no Ocidente o conceito de Natureza denota todo o universo exterior ao ser humano, que só tenuemente a ela se encontra ligado, no pensamento confucionista o mesmo campo semântico é recoberto pelos conceitos de Céu (Ììtian) e Terra (µØ dì), o que resulta numa polarização daquilo que, substancialmente, para o ocidental é uno. O primeiro é redondo e tudo cobre; a segunda é quadrada e está suspensa sobre a água, cercada pelos Quatro Mares. O Céu impregna todos os processos existentes (todos os seres) porque ignora o particular, não se detém em quaisquer actualizações ou parcialidades. Tal garante a plenitude do seu constante funcionamento. A Terra é receptiva e conforme: ela tudo sustem e alimenta. No Livro das Mutações, o hexagrama Qian (Céu) é composto por seis linhas plenas, e o hexagrama Kun (Terra) é desenhado com seis linhas quebradas, ou seja, puro yang e puro yin, o princípio criador e a potência receptora. Note-se que esta concepção dinâmica da Natureza se complexifica noutros conceitos, como via (dao), sopro (qi) ou padrão (li), que formarão um sistema de pensamento coerente e que se tem desenvolvido ao longo dos séculos. Apesar destas alterações na diacronia e independentemente do papel que cada pensador ou escola lhe destinou, Céu denota para todos o mesmo significado de princípio (no sentido de origem e causa) criativo e organizador, que impregna todos os seres. Para os confucionistas, o Céu não é um ser sobrenatural, nem uma consciência todo-poderosa ou interventora no particular, mas o conjunto de princípios que funda a Natureza e enforma todos os processos. Tal como não representa algo de sobrenatural, o Céu também não foi criado por uma potência divina ou uma consciência/vontade exterior a este mundo. Se, na mitologia chinesa da dinastia Shang, o Céu é referido como habitado e como tendo um soberano (ÌìµÛtiandi), nunca se trata de um Criador do universo, no sentido do Deus do Livro, mas de um monarca que gere os seus domínios celestes como o imperador governa na Terra. Contudo, a partir da dinastia Zhou, o próprio termo di vai gradualmente desaparecendo e sendo substituído unicamente por tian. “A transcendência é cada vez menos a de um mundo situado para lá do humano, onde habitariam espíritos manipulando os elementos naturais; ela só subsiste como transcendência da norma em relação ao que lhe está submetido, ao princípio original em relação aos dez mil seres.” (Vandermesch, Léon, citado em Cheng, 1997, 56) Os autores confucionistas não escrevem nem falam sobre a criação do Céu e da Terra, nem de qualquer precedência entre ambos. Eles já lá estão e sempre lá estiveram; não se refere um princípio, como não se prediz um fim. Trata-se de duas instâncias de sinal contrário mas complementares, interligadas, de dois pólos que não existem um sem um outro, que continuamente se relacionam e interagem, como representa o símbolo do Yin/Yang que coloca em cena uma funcionalidade e, desdobrada no Livro das Mutações, desmonta a questão da precedência. Ao contrário de uma cosmogonia religiosa, que exige o dogma de um acontecimento desencadeador da Criação e outras rupturas, como a expulsão do Paraíso ou a vinda de Cristo, estamos perante um mundo entendido em termos de funcionamento e de processo. Nessa funcionalidade, o Céu representa “a perseverança de ir em frente (jian, incarnado pelo hexagrama Qian)” e a Terra “a disponibilidade para se conformar” (shun, incarnado pelo hexagrama Kun)”. Mas tanto a iniciativa como a receptividade têm necessidade da existência uma da outra. A rigidez do yang precisa da maleabilidade do yin para se exercer. Alguns dos atributos que Láucio reconhece na Via (µÀ dao) surgem no confucionismo como qualidades do Céu. Ele é silencioso e inodoro. Mêncio afirma:“Será que o Céu fala? As quatro estações seguem o seu curso e todas as coisas são criadas. Mas será que o Céu fala? O Céu não fala.” A actividade celeste, resguardada por este trágico silêncio e por uma infinita magnitude, é incompreensível para o ser humano. Por isso, o Céu é descrito como sendo “inconcebível”, “extenso e substancial”, “impregnante”, “profundo e infinito”. Tanto o confucionista Xunzi, como o daoista Zhuangzi utilizam, mais radicalmente, a palavra tian para designar o que é “natural” por oposição ao “artificial”, ao que é feito pelo homem. Por exemplo, diz Mestre Zhuang, as quatro patas de um cavalo são tian, enquanto a rédea é artifício. O Céu é o agente e a causa dos efeitos que são passíveis de ser objecto da experiência humana. Esta experiência é fruto das sensações recolhidas na vida quotidiana, às quais são aplicadas as regras de observação e valoração. Consequentemente, porque apenas pode ser percebido através deste modo de observação e julgamento, o Céu não é ante rem mas in rebus, ou seja, trata-se de um universal que existe nas coisas particulares (como queria Aristóteles) e não um universal apriorístico, com uma existência independente dos seres particulares (como pregava Platão). Contudo, esquecendo a perspectiva ontológica, de um ponto de vista ético, se considerássemos existir uma homologia entre o Céu e a natureza humana – como fazem os confucionistas – poderíamos conceber um conjunto apriorístico de valores, comuns a toda a humanidade. Veremos que poderá não ser tão linear assim. E não será assim porque esses valores não são em si mesmo fixos, tendo de ser aquilatados no devir. Entre os seres, o Homem é o único que surge dotado de inteligência, de consciência e, sobretudo, da capacidade de distinguir o bem do mal ou o adequado do desadequado. Mas essa relação expressa-se em termos de funcionamento: o Céu e a Terra produzem incessantemente seres; o Homem produz incessantemente moral, influenciando os costumes e as condutas. A palavra Céu é usada juntamente com outras para obter conceitos derivados ou mesmo outros significados. É o caso, por exemplo, de tianjia (à letra “sob o Céu”, mas com o sentido englobante de “tudo sob o Céu”), vulgarizado durante a dinastia Qin, que aparece hoje no pensamento político contemporâneo chinês como adequado a exprimir o mundo global.
José Simões Morais Via do MeioNanjing e o estaleiro dos barcos do Tesouro Actual capital da província de Jiangsu, Nanjing de 1386 a 1421 foi capital da dinastia Ming e era a maior cidade comercial do Celeste Império, contando com uma população de 1 milhão de pessoas. De barco chegámos após navegar pelo Changjiang (Rio Longo, mais conhecido por Yangtzé) e trazíamos como objectivo visitar os lugares ligados a Zheng He e procurar os estaleiros onde foram construídos os juncos do Tesouro das expedições marítimas ao Oceano Índico ocorridas entre 1405 e 1433. Em meados dos anos 90 do século XX, percorrendo a pé a zona Noroeste de Nanjing, junto ao Changjiang, entrando numa área muito degradada de casas de tijolo em ruínas fomos encontrar um local onde num ramal de água uns quantos barcos ancorados serviam de casas de habitação. Hoje sabemos ali ter havido uma doca ligada aos estaleiros que produziram juncos para as viagens marítimas de Zheng He. Em fundo, olhando para nascente estava a ponte de Nanjing com 1,5 km de extensão sobre o Rio Yangtzé, construção em ferro do ano de 1968 com dois tabuleiros, o superior para carros e o de baixo para os comboios. O príncipe de Yan, Zhu Di escolheu Ma He em 1390 para trabalhar com ele e em 1402, quando ocupou o trono da dinastia Ming como Imperador Yongle (1402-24), trouxe-o para a capital, promovendo-o a chefe dos eunucos, entregando-lhe a gestão dos assuntos gerais do palácio imperial. Ma He (1371-1433) em Nanjing tinha a sua residência, local de trabalho e centro de logística para armazenar os utensílios destinados à armada na Rua Mafujie (Maliujia), espaço com 74 salas a ocupar 2,4 hectares, existente ainda no reinado do sétimo Imperador Qing Xianfeng (1851-1861). Ardeu durante a Revolta Taiping, quando em Março de 1853 o exército Taiping entrou em Nanjing e matando todos os manchus fez da cidade, com o nome de Tianjing, a capital do Grande Reino da Paz Celestial. Para comemorar o 580º Aniversário da primeira viagem marítima de Zheng He, o Governo Municipal de Nanjing em 1985 ordenou a construção do Parque Zheng He, ampliado vinte anos depois. Hoje, situado no distrito Qin Huai, na Rua Taiping nan encontra-se a Praça Zheng He onde está uma das estátuas do Admirável Almirante e por trás, o Jardim com o nome desse grande navegador. Como o geomante Yuan Gong muito tempo antes tinha prognosticado que aos quarenta anos Zhu Di subiria ao trono da China, agora como Imperador Yongle questionava o filho deste, o oficial civil Yuan Zhong Che se Ma He seria a pessoa indicada para levar avante a empresa de liderar uma expedição ao Mar do Oeste. Com resposta afirmativa, o Imperador em 1404 mudou o nome de Ma He para Zheng He e designou-o Almirante da Armada, então já em preparação. Estaleiros da dinastia Ming Muitos dos juncos para essa armada foram construídos no estaleiro situado a Noroeste de Nanjing, na zona de San Che He, compreendida entre as aldeias de Zhong Bao e Shang Bao, ao longo do Changjiang onde existiam sete longas docas secas (zuo tang) dispostas paralelamente na direcção Nordeste a fazerem um ângulo de 62°. Segundo alguns investigadores, nessa área estariam dois diferentes estaleiros de épocas distintas, o Longjiang feito no reinado do Imperador Hongwu e o do Tesouro construído no terceiro ano do reinado de Yongle, mas há quem contraponha ser de data anterior e 1405 corresponder apenas ao nome dado, baochuan chang. Ocupando uma área de mil mu (666.700 m²) no recinto do estaleiro viviam cerca de 20 mil pessoas e para nele entrar os empregados tinham de mostrar um dístico específico, bilhete de identidade onde constava o posto que ocupavam. Aí existiam os departamentos administrativos, locais para os trabalhadores, com centenas de casas para morarem, mercado e também armazéns. Laborava-se dia e noite e havia capacidade para construir simultaneamente mais de uma centena de barcos. Aqui o Imperador Yongle ordenou fazer ou reparar 2787 juncos. O livro da dinastia Ming, Longjiang Chuan Chang Zhi 《龙江船廠志》 refere a organização do trabalho nos estaleiros, onde entre as docas havia sete grandes locais para específicos trabalhos, como o de criar e escolher os modelos dos juncos, realizar os cálculos para as diferentes partes dos barcos, o ligado à metalurgia, fazerem-se cabos e cordas e as velas. No departamento dedicado às madeiras existiam várias secções: numa eram armazenadas, marcando-se as proveniências com algarismos a servir também para indicar a qual parte da embarcação eram destinadas. Existiam mais treze pequenos locais para outros propósitos. Tudo ficava registado e quando havia necessidade de se fazer alguma reparação era fácil localizar o material para substituir e a quem se deveria responsabilizar, tal como se prevenia comportamentos de corrupção. Usando o modelo do junco de Fujian, o Fuchuan, com o casco em V, realizando algumas transformações criou-se entre outros o barco do Tesouro, baochuan com mais de 120 metros de comprimento, 50 metros de largura e nove mastros, que deslocava 8 mil toneladas. A meio do estaleiro, entre a primeira e a quarta doca estava o templo a Tian Fei, chamado pelos locais Niang Niang Miao e quando um junco ficava pronto realizava-se uma cerimónia onde a deusa era convidada a percorrer o interior da embarcação, havendo nos barcos um local especial para o altar. Inundada a doca com a água do Rio Jia saia o junco a navegar para entrar no Yangtzé. Parque Baochuan Em 2014 voltámos a Nanjing à procura dos Estaleiros do Tesouro (Baochuan chang), situados fora da muralha da cidade e trazíamos agora a localização, pois os trabalhos arqueológicos iniciados em 2003 estavam já realizados em Setembro de 2004, tendo sido aberto no ano seguinte o Parque Baochuan como atracção turística e museu. Apenas uma doca dos estaleiros fora estudada pois o local das restantes seis tinha sido ocupado por edifícios de habitação devido à expansão da cidade. A doca número 6 tinha 421 metros de comprimento e 41 de largura, havendo nela 3,5 metros de altura de lodo de onde foram retirados 1500 artefactos, sobretudo madeiras, algumas pintadas, pregos e cerâmica. Muito se questionou sobre as dimensões dos barcos do Tesouro, que segundo o livro Ming Shi 《明史》《明史列传第一百九十二宦官二》 o baochuan contava com 44 zhang de comprimento e 18 de largura. Mas Ma Huan (马欢), que como tradutor viajou na armada de Zheng He, refere ter o maior baochuan 44,4 zhang e de largura 18 zhang, enquanto o de tamanho médio contava com 37 zhang de comprimento e 15 de largura. Se 1 zhang corresponde a 3,333 metros então esta doca não tinha largura suficiente para a construção do baochuan maior e daí as dúvidas de muitos investigadores do real tamanho do barco, algo inacreditável. Deste estaleiro saiu parte dos navios da armada e os baochuan feitos com madeiras preciosas, onde seguiria o Almirante Zheng He e transportava os exóticos produtos chineses para trocar por os de grande valor, como âmbar-cinzento, especiarias, pedras preciosas e outros tesouros, sendo daí o nome do maior junco da armada.
Ana Cristina Alves Via do MeioA Ciência com características chinesas e a Grande Unidade Falar sobre a cultura e a civilização dos outros requer precauções ou pelo menos a consciencialização de que tudo pode suceder, desde a incompreensão, passando por uma abordagem superficial até à sintonia, como nos alerta David Wong no seu trabalho “Filosofia Comparada: Chinesa e Ocidental”, relativo à filosofia numa perspetiva comparatista, publicado no âmbito de uma colectânea realizada pela sinologia brasileira, organizada por Matheus Oliva da Costa (2022), intitulada Textos Seleccionados de Filosofia Chinesa 1, onde Wong defende que mais importante do que a comensurabilidade ou incomensurabilidade metodológica, epistemológica, ética e metafísica é a tentativa de ir ao encontro do outro, à procura, mais do que das semelhanças, do respeito pela manifestação filosófica diferente, o que só é possível se em lugar de nos colocarmos numa posição avaliadora tentarmos entrar no mesmo comprimento de onda, buscando “ imagens de mundo baseadas em sintonia versus imagens de mundo que cortam a conexão entre entendimento e sintonia” (Wong, 2022:400). Para tal será necessário cultivar a abertura de espírito ou largueza de vistas, donde provirá um exercício criativo híbrido que poderá trazer resultados surpreendentes, com todas as partes envolvidas na comparação a crescerem e a reunirem-se na aprendizagem de novos caminhos intelectuais. Um dos filósofos e historiadores da filosofia que mais procurou aproximar a filosofia chinesa da ocidental foi, consoante o registo fonético, Fung Yu-lan ou Feng Youlan (馮友蘭/冯友兰,1895 -1990) e começou por fazê-lo numa posição de grande humildade, concentrando-se numa abordagem à ciência ocidental, defendeu que a ciência na China, praticamente inexistente, de acordo com os parâmetros ocidentais, muito tinha de aprender com o Ocidente. Na sua expressão, “aprender com o estrangeiro (estudar com o Ocidente (…) 以夷為師(向西方學)” (Feng Youlan, Apud Alves, 2022: 61). Na verdade, como bem notou Lisa Raphals (2022) em “Ciência e Filosofia Chinesa”, num trabalho inserido na colectânea já referida o esforço de Feng Youlan é de tentar desenvolver o espírito científico à maneira ocidental na China da época, já que o filósofo defendia em “Por que a China não tem ciência” (1922) que “o que mantém a China atrasada é que ela não possui ciência” (Feng Youlan, Apud Raphals, 2022: 341). Para compreender a perspectiva do filósofo temos de o situar no seu próprio tempo. Hoje não faria qualquer sentido uma posição deste tipo, já que os chineses ao longo de todo o século XX partiram rumo ao Ocidente e aprenderam bem a lição da ciência ocidental, do espírito científico em actuação nos seus vários domínios, os parâmetros e, sobretudo, a aprendizagem com a experiência, bem como a quantificação dos dados, a testagem, verificação e confirmação dos resultados. E a verdade é que nada impediu os cientistas chineses de se encontrarem ao mesmo nível dos seus congéneres nos campos da matemática, física, química, astronomia e astrofísica e todas as outras ciências ditas ocidentais, nem mesmo como argumentavam certos sinólogos de renome, por exemplo Bodde (1991) em Chinese Thought, Science and Society: The Intellectual and Social Background of Science and Technology in Pre-Modern China, ao repetir o que muitos sinólogos pensavam, a saber, que a língua chinesa, certas concepções filosóficas conservadoras e organicistas, bem o autoritarismo imperial tinham afastado os chineses do pensamento científico à maneira ocidental. Voltando ao texto de Lisa Raphals sobre a ciência e filosofia chinesas, a autora termina com uma questão interessante à qual não responde, a saber, se a filosofia chinesa poderia contribuir para a constituição de uma ciência chinesa. (Raphals, 2022: 361). Pela minha parte, respondo sem hesitações que sim. Aliás é, de facto a união entre filosofia e ciência o que torna possível no País do Meio a referência a uma ciência com características chinesas. E não é preciso irmos muito longe, basta pensarmos na Medicina Tradicional Chinesa. O que a caracteriza e distingue da Medicina (Tradicional) Ocidental é precisamente o seu ponto de partida ser filosófico. Ora isto foi o que Feng Youlan, condicionado pelas circunstâncias, teve dificuldade em reconhecer, quer dizer, o estatuto extremamente original e único da ciência chinesa. Ele estava preocupado com o alegado atraso do seu país em termos científico-tecnológicos face aos avanços da ciência e tecnologias ocidentais e não via vantagens numa postura filosófica que considerava livresca e conservadora. Diz-nos o filósofo em 《中國現代哲學史》(História da Filosofia Chinesa Contemporânea), o essencial para que a ciência e a filosofia ganhem é justamente ambas deixarem de assentar em tanta teoria e leitura de clássicos, como tem sucedido ao longo da tradição chinesa, e usufruam da possibilidade da aprendizagem pela experiência. O professor Feng Youlan, da linha neoconfucionista, defende, em termos filosóficos, a necessidade de se pensar numa Grande Unidade (大全 Dà Quán) entre os reinos da experiência e da razão, sendo que os princípios racionais (理 li) não se colocam num mundo à parte, à maneira platónica, mas estão incrustados na própria experiência. Pelo que o seu apelo é que na filosofia não se afaste o corpo, a sensibilidade e as vivências da racionalidade que as animam. As duas dimensões, a da verdade, à qual pertence a razão, e a da actualidade, o mundo, apenas se distinguem por comodidade analítica, sendo este todo, animado por um princípio vital, que viabiliza o estudo das essências por método indutivo e lógica experimental, porque nada existe fora da realidade imanente. No entanto, do ponto de vista filosófico, muito ficou a ganhar a filosofia de Feng Youlan com esta “viragem experimental”, já que, por um lado, veio recuperar o espírito ecológico que animou os seus primórdios da filosofia chinesa, por outro, aproximou-se do Ocidente, permitindo a criação de uma filosofia comparada, como se pode ler nas Actas do Oitavo Congresso Internacional de Filosofia de 1934: “Estamos agora interessados na mútua interpretação do Oriente e do Ocidente mais do que no seu mútuo criticismo. Eles são vistos como ilustrando a mesma tendência humana de progresso e expressões do mesmo princípio da natureza humana. Desta forma, o Oriente e o Ocidente não estão apenas ligados, mas estão unidos” (Feng Youlan apud Baskin, 1984: 737). Quando à recuperação do espírito ecológico e holístico, eles irão caracterizar o grande princípio da nova humanidade, que é saber fundir-se na Grande Unidade “自同於大全” (Feng, 2006: 211), totalmente imersa no Céu e na Terra, que na obra são identificados com o Criativo (乾 Qián) e o Receptivo (坤Kūn)), ou seja, os dois primeiros hexagramas do Clássico das Mutações (《易經》). No entanto, o filósofo não estende esta grande unidade filosófica à ciência, porque considera que esse foi um dos motivos que levou ao atraso na China do desenvolvimento da ciência à maneira ocidental. Hoje percebemos quão redutor e limitativa pode ser apenas uma abordagem especializada e quantitativa dos dados científicos e até consideramos que o Ocidente tem muito a ganhar e aprender se não distanciar as suas ciências das perspectivas filosóficas e de abordagens holísticas e organicistas, essencialmente qualitativas, seguindo os passos da ciência com características chinesas, na qual o espírito filosófico reina mantendo a unidade entre os domínios. Voltando ao Clássico das Mutações, o Hexagrama 45 é Reunir-se (萃卦 Cuì Guà), na classificação seguida por Richard Wilhelm, que segue a linha neoconfucionista, a mesma de Feng Youlan. Este hexagrama é constituído, na base, pela Terra receptiva (坤 Kun) e, no topo, pelo Lago alegre (兑duì). Afirma-se no Juízo do hexagrama que o reunir-se traz sucesso, seja quando o governante se aproxima do templo, seja por se buscar sabedoria e pelo melhor método de a alcançar, através da perseverança ou via oferendas. Mas o mais importante chega-nos, a meu ver, através da imagem, onde lemos: “Sobre a Terra, o Lago: A imagem do reunir-se. Assim, a pessoa superior renova as suas armas De modo a responder ao imprevisto” (象曰: 澤上於地,萃,君子以除戎器,戒不虞。) Concluindo, apenas unindo o que estava desligado se podem alcançar excelentes resultados, como a água reunida num lago acima da terra para criar vida e alegria através e em torno dela, ou a ciência reunida à filosofia para a criação de uma ciência com características chinesas. Bibliografia Alves, Ana Cristina. 2022. Cultura Chinesa, Uma Perspetiva Ocidental. Coord. Carmen Amado Mendes. Coimbra: Almedina, Centro Científico e Cultural de Macau, I.P. Baskin, Wade (ed). 1984. “Yu-lan Fung”. Classics in Chinese Philosophy. New Jersey: Helix Books. 馮友蘭 (Fung Yu-lan/ Feng Youlan).2006.《中國現代哲學史》香港:中華書局有限公司. Raphals, Lisa. 2022. “Ciência e Filosofia Chinesa”. Textos Selecionados de Filosofia Chinesa 1. Organização de Matheus Oliva da Costa. Pelotas: Editora UfPel. Wilhelm, Richard (Trad.). 1989. I Ching or the book of changes. London: Arkana, Penguin Books. Wong, David. 2022. “Filosofia Comparada: Chinesa e Ocidental”. Textos Selecionados de Filosofia Chinesa 1. Organização de Matheus Oliva da Costa. Pelotas: Editora UfPel. 張中鐸(編) (Zhang Zhongduo)《易经提要白話解》台南市:大孚,民84.
Leandro Durazzo Via do MeioO budismo antropocêntrico de mestre Yinshun Esse conceito de renjian fojiao [budismo antropocêntrico] também parece ser peculiar a Taiwan. Jiang Canteng relata que o termo, familiar à maioria dos budistas em Taiwan, é desconhecido em outros lugares. Ele diz que quando o Professor Lan Jifu, eminente historiador do budismo taiwanês, foi ao Japão participar do terceiro Simpósio Sino-Japonês de Estudos Budistas, ninguém com quem ele conversou tinha conhecimento desse termo, nem mesmo Kamata Shigeo 鎌田茂雄, especialista no estudo do budismo chinês moderno. Portanto, Yinshun exerceu alguma influência sobre o pensamento budista em Taiwan […] e muitas pessoas têm dado atenção a sua vida e trabalho. (JONES, 1996, p. 244, tradução nossa). Na obra Budismo Antropocêntrico: de acordo com os princípios do Dharma e com as disposições humanas (2009), o venerável mestre Yinshun (印順導師, 1906-2005) discorre sobre o que chama, justamente, de budismo antropocêntrico (em chinês simplificado, 人间佛教, renjian fojiao como em nossa epígrafe). Como o próprio autor afirma em outro texto, citado no prefácio dos tradutores, sua “intenção é revelar o sentido do ‘budismo antropocêntrico’ ao explicar ‘os critérios de classificação das doutrinas budistas’ baseado na ‘jornada evolutiva do budismo indiano’” (Yinshun, 2009, s/n). Consideremos a opção terminológica acima antropocêntrico. Tradução sugerida tanto pelo Rev. Prof. Dr. Joaquim Monteiro quanto pela tradução inglesa do Dharma Translation Team (com seu human-centered Buddhism), antropocentrismo é um termo historicamente carregado de sentidos. Uma breve visita ao dicionário nos indica, e aqui citamos, que antropocentrismo pode ser a “Concepção ou doutrina segundo a qual o ser humano é o centro ou a razão da existência do universo.” (LEXIKON, s/d). Mas, diferentemente de um antropocentrismo cristão, por exemplo, no qual o homem é criado à imagem e semelhança de Deus, e é para o homem que todas as coisas são criadas, o budismo antropocêntrico indica uma reflexão do Dharma feita por Yinshun a partir de matrizes bastante específicas: “Todos os budas surgem no reino humano. Ninguém atingiu a budeidade no reino celestial”, diz Yinshun (2009, p. 3). É importante atentar que, para além de uma simples restrição metafísica no que concerne às possibilidades de iluminação, restringindo-a ao reino humano, essa reorientação carrega consigo um conteúdo ético essencial. Porque, sendo o reino humano o que mais possibilidades oferece para que se atinja o nirvana, é também no reino humano que a conduta ética e ativa deve ser estimulada. Em Uma discussão sobre o engajamento social e os estudos budistas, ensaio de 1967, Yinshun já adiantava tal importância: “Valorize sua religiosidade”, “enfatize a busca pela verdade” e “reconheça as implicações práticas do aprendizado histórico.” Além disso, […] “pesquisadores budistas genuínos devem possuir a coragem de se autoexaminar e refletir profunda e completamente. Suas pesquisas devem buscar a Verdade nas doutrinas budistas, de modo que o budismo possa se adaptar aos tempos modernos para auxiliar e beneficiar a humanidade, sendo refúgio permanente para todos os seres sencientes.” (YINSHUN, 2009, p. 5). A ênfase sobre a prática no reino humano também evidencia forte atenção à ética do bodhisattva, já que alcançar a libertação do sofrimento enquanto ser humano representa, nessa abordagem, voltar-se aos outros humanos e a todos os demais seres para auxiliar em suas respectivas libertações. No budismo que começa a se delinear desde o venerável mestre Taixu (太虛, 1890-1947) até Yinshun, enfoca-se a dimensão humana enquanto esfera de atuação. Reorientando a perspectiva budista para a realidade da vida humana, sem nutrir apegos a qualquer forma de sobrenaturalidade espiritualista, deísta ou teísta, o budismo moderno de Taiwan passa a fortalecer um discurso que aponta — ainda que bodhisattvas metafísicos como Guanyin possam prestar auxílio aos devotos — a ação dos próprios seres humanos como movimentação da roda do Dharma. É desse panorama que vem a declaração final de Yinshun: “Sou herdeiro do pensamento de Mestre Taixu, o de um budismo para a vida humana, que se livra da tendência espiritualista. Além disso, ainda pude oferecer evidências no budismo para auxiliar na superação das tendências deificadoras.” (YINSHUN, 2009, p. 80). Referências LEXIKON. Dicionário Digital Caldas Aulete. s/d. Disponível em: http://www.aulete.com.br/antropocentrismo. JONES, Charles Brewer. Buddhism in Taiwan: A Historical Survey. Durham: University of Virginia, 1996. Tese de doutorado. YINSHUN, Venerable. Human-centered Buddhism: one that accords with Dharma Principles and Human dispositions. Traduzido do chinês por Franz Li e Dharma Translation Team. Dharma Translation Organization, 2009.
António Graça de Abreu Via do MeioCarta ao poeta 白居易 Bai Juyi (774-842), em Hangzhou Escrevo-te, meu querido e reverenciado amigo Bai Juyi, para te agradecer o acolhimento fraterno, de grande irmão mais velho que me proporcionaste nos cinco dias em que, no início da Primavera de 2011, estive a teu lado em Hangzhou, nas longas deambulações em redor do Lago Oeste, na visita aos tempos de Lingyin e de Yongfu, no passeio pelos diques e pela perfeição das ilhas do Lago. Encontrei-te logo à chegada a Hangzhou. Estavas igual ao que sempre foste, agora moldado no bronze dos séculos, ali na margem norte do Lago despedindo-te da gente boa da cidade, em 824, após três anos como governador de Hangzhou. Nos olhos, na memória de todos, a figura do digno mandarim e letrado defensor de pobres e humildes. Um forte abraço na tua estátua de bronze, e fomos retratados os dois, para testemunho da minha velha admiração. Imortal da Poesia, foi cumprida nos séculos VIII e IX a tua excelente missão de funcionário imperial, mandarim, poeta e homem de bem. Hoje continuas sereno a assistir ao perpassar dos anos, junto ao Lago Oeste, admirado por multidões de chineses que, tal como eu, não resistem ao apelo da fotografia a teu lado. Aproveitei para te segredar que havia traduzido a tua poesia para português, a quinta língua mais falada do mundo e publicado em 1991, em Macau uma antologia, os Poemas de Bai Juyi[1], com parte representativa da tua obra, 202 poemas no total. Um finíssimo sorriso teu, de bronze, cumplicidade e amizade. Chegaste a Hangzhou no Verão de 822, com 50 anos de idade e pouca vontade de exercer as funções de governador. Escreveste então: “Há muitos homens sábios na corte, eles dirigem os destinos do império. Eu prefiro voltar o meu rosto para o Lago Oeste e durante dois ou três anos ter como única ocupação o vinho e a poesia”. No entanto, o teu nome ficou ligado a uma obra ainda hoje existente e emblemática para as gentes da cidade, a construção do Bai Di, um extenso dique no lado oeste do Lago capaz de conter e regularizar o fluxo das águas, o que facilitou a irrigação e os trabalhos agrícolas. Uma das tarefas de um governador de cidade era endereçar preces aos deuses, pedindo auxílio e protecção. Deixaste-nos, Bai Juyi, bons exemplos do teu pragmatismo e utilitarismo, tão comum no homem chinês. Ao Dragão Negro do Norte, um dos espíritos que comanda as chuvas, escreveste: “Dirigimo-nos a ti na esperança de um favor, mas não te esqueças que a tua divindade depende de nós. As criaturas não são divinas por conta própria, são os crentes que as fazem divinas. Se dentro de três dias as chuvas começarem a cair, a água será uma bênção para os camponeses e nós reconheceremos os teus poderes sagrados. Mas se permaneceres quieto, olhando calmamente o estiolar das colheitas por falta de chuva, isso não será apenas desastroso para o povo, será também mau para ti. A ti compete decidir.” Os quotidianos em Hangzhou, segundo as tuas próprias palavras, eram “festas, passeios, comer e dormir”. Em 824, no regresso a Chang’an, a actual Xi’an, capital do império, estavas triste, a vida na cidade do Lago Oeste fora agradável, pacífica e enriquecedora. Num adeus às gentes de Hangzhou, escreveste: Não governei a cidade como os sábios do passado, Porque vejo então lágrimas em vossos olhos? Foram pesados os impostos, o povo é muito pobre, Tempos difíceis para os camponeses, a seca assolando os campos. Tudo o que fiz foi levantar um dique nas águas do Lago, Ajudar um pouco a irrigar a terra. Fizeste-me companhia nestes dias em Hangzhou, também nas caminhadas pelos arredores da cidade. Subimos ambos os montes até ao famoso e antiquíssimo templo budista de Lingyin construído no ano 326 onde os muitos romeiros chineses, em sucessivas genuflexões sentidas, pediam ao velho Buda de madeira de cânfora com 20 metros de altura, benesses e protecção, a eliminação do sofrimento, uma vida melhor e mais rica. Avançámos depois para o pouco conhecido templo de Yongfu, ou seja da Felicidade Completa. Longe dos homens, no vazio da floresta, havia pavilhões suspensos no verde das encostas, portões de madeira lavrada, a pequena névoa azul dos fumos de incenso, sorrisos dos budas, o rosa suave e denso das ameixieiras em flor, a água chilreando nas cascatas embalada pelo cantar dos pássaros. Regressámos em paz ao Lago. Diante do pagode de Leifeng sentámo-nos num pequeno varandim sobre as águas, bebemos uns cálices de aguardente de sorgo. Caía a tarde, ouvimos cânticos do céu. Ofereceste-me então este teu poema, escrito aqui no ano de 824. A norte, o mosteiro, a ocidente, o grande pavilhão, cheio o lago Oeste, transbordando para as margens, As nuvens dançam, parecem suspensas nas águas. É Primavera, rouxinóis procuram árvores ao sol, andorinhas ziguezagueiam sobre pequenas ondas, a erva começa a cobrir os cascos dos cavalos, meus olhos fascinados pela profusão das flores. Gosto muito de passear na margem leste do lago, poderia passar aqui todos os meus dias na restinga de areia branca sombreada por salgueiros verdes.
Hoje Macau Via do MeioA Rota da Seda leva as religiões ocidentais à China (História da Primeira Entrada do Cristianismo na China • Parte 3) Texto e imagens: Ritchie Lek Chi, Chan (*Artigo publicado no Macau Daily Newspaper em 1 de Maio de 2022) A Dinastia Han criou a rota da seda terrestre O cristianismo chegou à China por três vezes, através do Nestorianismo durante as dinastias Tang e Yuan, e pela mão dos jesuítas, agostinhos, dominicanos, franciscanos, etc. que vieram para Macau no final da dinastia Ming e no início da dinastia Qing, Estes missionários viajaram e arriscaram as suas vidas para chegar à China vindos do extremo oeste. As suas jornadas tornaram-se numa das importantes fontes históricas para os estudiosos contemporâneos. Em primeiro lugar, que caminho tomou o Nestorianismo para entrar na China? Um artigo no “Daily Headlines” dá algumas indicações. “Como é que o misterioso Nestorianismo cristão se desenvolveu rapidamente no antigo Oriente?” “Assim, esta pequena facção enraizou-se na Mesopotâmia, onde hoje é o Iraque, e tem a sua sede na Babilónia. Após a missão da Rota da Seda em terra e mar, os missionários a continuaram para leste”. A “Rota da Seda terrestre” que ligava a China e a Europa estava bastante desenvolvida naquela época. O “Luoyang Jialan Ji” escrito por Yang Xuanzhi da Dinastia Wei do Norte, e o “Zizhi Tongjian” que regista o oitavo ano de Tianjian do Imperador Wu em Liangwu mencionado nos dois artigos acima, mostra que durante as Dinastias Wei do Norte e do Sul e do Norte, havia vestígios de nestorianos nos templos de Luoyang. De acordo com dados históricos, a “Rota da Seda” foi formada muito antes das duas dinastias acima, ou seja, durante a Dinastia Han, que será descrita em detalhe a seguir. Zhang Qian Explorando o Caminho e o Grande Han Atacando os Hunos A fim de desenvolver a Rota da Seda por terra, Zhang Qian, da Dinastia Han, foi para regiões ocidentais onde contribuiu para a sua implementação. A corte Han destacou tropas para derrotar os Xiongnu de acordo com os dados de escavação de Zhang Qian, e a grande vitória da Dinastia Han na região de Fergana mostrou que a China poderia lançar uma guerra em larga escala em toda a Bacia de Tarim. Após este conflito, dezenas de reinos de Tarim deixaram de prestar homenagem aos hunos e recorreram à China em busca de asilo. Sogdian e Bactria também enviaram embaixadas para tentar encontrar uma aliança política que lhes desse a oportunidade de aderir a uma aliança política para obter produtos exóticos feitos no Oriente. De acordo com registos da “Biografia das Regiões Ocidentais” no Livro do Han ‘O poder do exército do Império Han fez todos os países obedecerem com admiração, atraiu a circulação de dinheiro e mercadorias e todos eles oferecem ao Império Han itens raros produzidos em vários lugares. Eles tiraram os seus chapéus e expuseram as suas cabeças, caminharam sobre os cotovelos e olharam para o leste em direcção ao imperador Han”(Nota 1). Sob a proteção da Dinastia Han, a Rota da Seda era pacífica. A China e o Ocidente tinham relações tranquilas em matérias de política, comércio, cultura, etc. As relações entre a China e todos os grupos étnicos nas Regiões Ocidentais eram amistosas. Em 105 a.C., a corte Han organizou uma caravana para partir de Chang’an para Anxi (Pérsia), o actual Irão. Desde essa época, que a China e os países das Regiões Ocidentais promoveram imensas trocas de produtos, tendo essa passagem crescendo gradualmente até se formar a mundialmente famosa “Rota da Seda Terrestre”. Canal China-Europa para várias religiões no Ocidente Por esta ” Rota da Seda”, a corte Han destacou enviados especiais para visitar Dawan, Kangju, Dayuezhi, Daxia, etc. em países da Ásia Central, incluindo Anxi (Pérsia) e Shendu (Índia), Amcai (o país entre o Mar de Aral e o Mar Cáspio), Tiaozhi (o estado vassalo de Parta, a área da actual Síria) e Lixuan (a cidade egípcia de Alexandria anexada a Daqin (Roma). Actualmente, na Ásia Central, especialmente na Turquia, que liga o continente da Europa, algumas áreas rurais que não foram destruídas por guerras ou desastres naturais, ainda vemos algumas estações de correio antigas da Rota da Seda. Além disso, na décima sétima caverna (a caverna das escrituras tibetanas) das Grutas de Dunhuang Mogao na província de Gansu, China, foram colectadas traduções nestorianas e uma pintura em seda da figura de Cristo com cor artística persa. Em virtude desse importante corredor China-Europa, as religiões ocidentais tornaram-se a rota de transporte para a China. Budismo, Nestorianismo, Maniqueísmo, Zoroastrismo e Islamismo , etc., todos pisaram a antiga terra da China durante a Dinastia Tang. A Rota da Seda Marítima existe desde os tempos antigos Se a Rota da Seda terrestre criou a história do Cristianismo vindo para a China duas vezes, que impacto teve a “Rota da Seda Marítima” na chegada do cristianismo à China? De facto, a Rota da Seda Marítima existe desde os tempos antigos, “O primeiro uso da Rota da Seda Marítima foi a caravana e os mensageiros romanos, que chegaram à China em 166 d.C.; e o primeiro navio afundado e a porcelana chinesa desenterrados no Sudeste Asiático até agora pertencem a um veleiro árabe na Ásia Ocidental, datado de 830 a.C. na Dinastia Tang tarde” (Nota 2). Em 399 d.C., Fa Xian, um eminente monge da Dinastia Jin Oriental, partiu da terra da Rota da Seda para a Índia aos 65 anos, mas o caminho de volta foi pela Rota da Seda Marítima durante 15 anos. Fa Xian viajou para 20 países antes de chegar à sua cidade natal. Além disso, na Dinastia Ming, Zheng He também seguiu esta rota marítima “sete vezes para o Oceano Ocidental”, tornando-se a primeira grande frota mundial de exploração oceânica. Alguns padres nestorianos também chegaram às áreas costeiras do sul da China da Rota da Seda Marítima com navios mercantes. Interrupção do Império Otomano Porque razão os nestorianos não chegaram à China pela Rota da Seda Marítima? A utilização da rota da seda marítima não era tão boa quanto a rota da seda terrestre. Além da suavidade e segurança da rota terrestre, o mais importante era os comerciantes das regiões ocidentais poderem chegar directamente ao próspero centro da China naquela época. Portanto, a formação de rotas marítimas não poderia desempenhar um grande efeito. “No final do século XV, devido à ascensão do Império Otomano, cortaram-se os laços comerciais entre o Ocidente e o continente do Leste Asiático. Para encontrar novas rotas comerciais, os países ocidentais começaram a navegar, descobrindo sucessivamente a América do Norte, a América do Sul e o Sudeste Asiático” (Nota 3). Ou seja, até os europeus iniciarem a “Grande Descoberta Geográfica” no século XV, os portugueses partiram de Lisboa, contornaram o perigoso Cabo da Boa Esperança na África do Sul, foram para a África Oriental e seguiram a antiga Rota da Seda Marítima para leste para a Índia, e depois para o misterioso e próspero Extremo Oriente. O cristianismo acompanhou também a grande era de viagens e descobertas deste mundo, com as frotas a chegarem ao Extremo Oriente. Mais tarde, após inúmeras tentativas, os portugueses finalmente conseguiram parar em “Hou Kiang Ou (Macau)”, que ao mesmo tempo se tornou a base para o desenvolvimento do cristianismo na China continental. Notas: 1. The Roman Empire and the Silk Routes:The Ancient World Economy and the Empire of Parthia, Central Asia and Han China, Raoul Mclaughlin. Translated by Zhou Yunlan. Oriental Publishing Media, Guangdong People’s Publishing House, October 2019. Page 77, first paragraph, line 4. 2. “A economia da Indonésia supera a da província de Zhejiang, com 268 milhões de pessoas no país, quanto é o salário médio de uma pessoa em Janeiro? “, Sohu.com: https://www.sohu.com/a/528182421_120048357. 3. “Rota Marítima da Seda”, Wikipedia, terceiro parágrafo.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioO Manual do Estúdio Dos Dez Bambus de Hu Zhengyuan 胡正言 Lu Liuliang (1629-1683), o escritor e poeta que se opôs de modo radical à transição dos Ming para a dinastia Qing, resumiu essa recusa em dois versos que de modo engenhoso jogam com as possibilidades da língua: «O vento fraco, por mais suave, não soprará sobre mim, A lua brilhante não cessará de lançar a sua luz sobre nós.» No «vento fraco», qingfeng, está o caracter qing que dá nome à nova dinastia; na «lua brilhante», mingyue, o caracter ming da única dinastia que reconhecia como legítima. Mas a mudança foi inexorável e, perante os factos, Lu, cuja avó pertencera à família imperial dos Ming, recusou servir a burocracia governamental, fez erigir longe de sua casa o mosteiro budista do Vento e da Chuva (Fengyu ba) tomou o nome Naike, «resistir é possível», e como já escrevera um livro sobre medicina (Lushi Yiguan) viveu também da medicina, até 1674. Porque em 1673 abrira uma livraria em Nanquim onde vendeu esse e outros livros que escrevera, como os dedicados aos ensaios designados «oito pernas» (baguwen). Em Nanquim coincidiu durante um ano com outro editor e artista chamado Hu Zhengyan (c.1584-1674) cujo pai e irmão também se dedicaram à medicina e que também ele rejeitara reconhecer aos novos governantes o Mandato celeste. Hu fora um reputado criador de carimbos e em 1644, durante o ano de resistência Ming em Nanquim, desenhara o carimbo pessoal de Zhu Yousong (1607-46), o imperador Hongguang, «A grande luz». Zhou Lianggong (1612-72) anotaria a popularidade de Hu Zhengyan entre os visitantes de Nanquim, onde ele «criava miniaturas de pedras gravadas com inscrições de antigos carimbos para os viajantes disputarem e estimarem.» Uma ousada publicação, entre 1633-1703, para a qual ele convocara mais de cem artistas, tornaria inesquecível o nome do seu estúdio, em frente do qual cresciam dez bambus. Hu Zhengyan nomeou o seu inédito álbum de cento e oitenta e cinco impressões à mão em xilografia polícroma Shizhuzhai Shuhuapu, Manual de pintura e caligrafia do Estúdio dos dez bambus (tinta e cor sobre papel, cada folha, c. 24,1 x 27,5 cm, exemplares visíveis em vários museus, como o Britânico, o Huntington ou o Metmuseum) e cento e trinta e nove páginas de poesia. As impressões que reproduzem pinturas mostram oito exemplos de figuras do mundo natural como orquídeas, bambus, ameixieiras, pássaros ou rochas de literatos (gongshi). Sendo os blocos de madeira aplicados um por um em sobreposição de tons de cor, o seu aspecto assemelha-se ao de uma verdadeira aguarela. Assim, com o contributo de pintores, calígrafos, entalhadores de madeira e impressores, Hu Zhengyan multiplicando símiles de pinturas ao lado de poemas, tornando-as acessíveis a uma larga audiência, foi fiel aos valores que a dinastia Ming recebera e que ele não queria perder; a sua forma ímpar de expressão do espírito.
Hoje Macau Via do MeioOs jovens no período áureo da dinastia Tang Texto e tradução de António Izidro Li Bai tem histórias simples, mas inspiradoras. Os arrogantes da sua época viam no fenómeno juvenil um punhado de miúdos imaturos, rebeldes e inconsequentes. Neles não reconheciam ou meramente detectavam ideais e sonhos nobres. Limitavam-se a sublinhar os erros que, ingenuamente, os jovens cometem, apagando o facto de muito tempo ainda haver para corrigir e aprender. “Nos jovens estão os valores. Quem ousa dizer que as gerações de amanhã não serão tão dignas como as de hoje?” Eis uma sentença de mestre Confúcio. Para o poeta, haverá sempre um lugar para a juventude: «Da providência vem o talento, servirá sempre para alguma coisa». Ainda jovem, Li Bai chega a Yuzhou (actual Chongjing), onde se desentende com o altivo magistrado local, Li Yong, homem de grande cultura que teve palavras pouco amáveis para com o poeta. Menosprezado, mas não derrotado, Li Bai riposta com arte e sabedoria ao magistrado que ninguém ousava enfrentar. Afinal, o homem embriagado, montado num burro, passeando livre pela comarca, que o magistrado tão arduamente censurava, era o próprio Li Bai. Antes de partir, o poeta dedica-lhe um áspero poema, porque o cargo que ocupava não era consentâneo com o facto de ignorar Confúcio. Afinal, o Confucionismo, como doutrina oficial da época, era matéria obrigatória nos exames oficiais para candidatura a cargo público. Para (o magistrado) Li Yong Dapeng, levado no vento, subiu num só dia 90 mil lis. Mas poderia o sopro do vento cessar, suas asas ergueriam ondas no alto-mar. Vejam-me aquele, o de torpes sentenças, como troça de minhas soberbas palavras. O Mestre disse: Respeitai a valorosa juventude, jamais o homem maduro deprecie os jovens. Li Bai é também capaz de atravessar o tempo, reemergir no passado, algo frequente nos seus escritos. Num cântico, evoca os tempos da sua juventude, considerando os jovens da sua época. Caçam, tocam música, divertem-se com vinho à noite, em tabernas onde trabalham moças de etnias estrangeiras. Chang An, a Capital da Paz Duradoura, vivia o período áureo da dinastia Tang, as trocas comerciais prosperavam e o “Largo Dourado” era a zona por excelência do comércio, cujas praças e feiras atraíam multidões de mercadores locais e estrangeiros. Era também para aí que os jovens convergiam, de vestes raras, montados em cavalos de raça. Moços prazenteiros, simpáticos e, ainda que fossem ricos, não eram soberbos nem arrogantes. Atributos de uma personalidade que Li Bai ressalta ao longo do poema. Cântico da Juventude I Delícias de vinhos finos, tangeres de qin, treino de espadas,1 à beira-rio se elevam hinos. Passariam por Yan, príncipe do reino,2 e tal como os heróis do Condado querem ser,3 nobres de aspirações e de ideais por haver. Da contenda de Lu Goujian,4 eles guardam um conceito: uma disputa não revoga o respeito. II A leste do Largo Dourado, jovens dos Cinco Mausoléus,5 – semblantes intensos, brancas montadas, selas de prata – vagueiam no vento da primavera, apreciam as flores pelo caminho. Joviais, seguem para a taberna onde jovens estrangeiras servem vinho.6 III Vede os jovens e intrépidos viajantes7 de Huainan,8 os dias passam caçando e pela noite aos dados eles vão jogando. Por desforra afeita às regras, eles mil lis dão num passo, milhões não são embaraço, e de voz rija clamam: “Todas negras!”9 Prazenteiros se revelam, em postura fidedigna, da cabeça aos pés cobertos, por roupas de seda fina. Meretrizes e orquídeas, flores desabrochadas, são companheiras de encantos de viagens encantadas. Senhores de ancestrais nobres, mas sem arrogância atrevida, selas, corcéis, dão aos pobres, e ousam considerar o comércio da bebida. Corações de ouro singelo, sinceros em qualquer trato, pródigos com os vindouros, amparam qualquer novato. Tal como as primaveras, gerações passam e surgem, flores há que fenecem enquanto outras ressurgem. À porta de casa recebem os letrados com decência; a nobres, condes ou duques tratam com igual deferência. Jovens que alto ides, vivei alegres a vida, evitai viver nos livros e levar vida sofrida. Jovens que alto ides, vivei a vida sem dano, evitai de perecer nas corveias do mundano. Sabeis os quase soldados, os trajados de letrados? Discípulos de Kongzi,10 pobres e longe exilados. Não importa se como raízes e ramos cresceis,11 mas que na presente hora sem cessar vos empenheis. Cargos, títulos, comendas, todos deveis rejeitar, e em vossas próprias cabeças as insígnias colocar.12 Valei-vos aqui do sucesso, tanto na vida o buscais, pois que a póstuma honra, tarde demais alcançada, não constará dos anais. In LiBai – A Via do Imortal
Ana Cristina Alves Via do MeioEcologia Chinesa – A procura da via do meio Em 1998, à beira da transferência de Macau para a China, fui convidada pelo Gabinete Técnico do Ambiente (环境技术事務室) do Território para escrever um opúsculo sobre cidadania dirigido aos mais jovens, que viria a intitular-se Ser Cidadão《 凖公民》. À época, Macau e a China galopavam para uma grave crise ecológica, porque, por um lado, o País do Meio se tinha transformado num centro excessivo, a “fábrica do mundo” e, por outro, Macau estava a abandonar a sua tradição de cidade tranquila para se transformar num grande centro cosmopolita, onde proliferavam, a quase cada nova aurora, casinos e arranha-céus. Recordo-me que o argumento fundamental em torno do qual girou o enredo pedagógico-literário foi de que a educação cívica era essencialmente ambiental e que, por isso, se devia tratar a cidade e todo o planeta como sendo a verdadeira casa de cada um. Para tal, apresentei a definição etimológica da palavra, que vem do grego, onde eco quer dizer casa e logia, ciência. Acrescentei, “Deste modo, a ecologia é, segundo a raiz da palavra, a ciência da casa”, como o texto era bilingue lia-se ao lado a tradução: 《因此,生態學在字根上的含意是關於家庭的科學》 (Alves, 1998). Assim defendia eu há 24 anos que a higiene pessoal e caseira, alargando esta familiaridade a todo o planeta, era fundamental e assentava em três práticas filosóficas, conhecidas como a filosofia dos três R´s, sendo estes, como sabemos, a redução no consumo, a reutilização dos materiais e a reciclagem que modifica oportunamente o velho em novo. Muitos anos volvidos, O Professor de Filosofia Viriato Soromenho Marques, em palestra online proferida para o Centro Científico e Cultural de Macau em Lisboa, a 20 de julho de 2021, intitulada “Olhares da China e do Ocidente sobre a Emergência Ambiental e Climática” defenderia as mesmas teses, alargando e especificando algumas das temáticas atuais, como a da distinção entre crise climática e crise ambiental (ou ecológica), sendo esta última à escala planetária muito mais vasta e irreversível. Nessa mesma palestra, o Professor Soromenho-Marques destacou quatro princípios a seguir e a partilhar: 1) responsabilidades comuns, mas diferenciadas; 2) limitações de natureza espácio-temporal, o tempo está a contar e a fugir-nos; 3) a necessidade de se seguir o princípio da justiça entre gerações e 4) o princípio da cooperação obrigatória rumo à sustentabilidade. Concluindo com a declaração, aqui parafraseada, de que temos uma dívida ontológica pública infinita a pagar por nós e pelas gerações vindouras. (Soromenho-Marques, 2021). Se assim é como remediar o mal feito em termos ambientais ao nosso planeta? Para que estejamos em relação responsável, desenvolvendo cuidado uns pelos outros e pela terra, é preciso pensar o mundo de uma outra maneira, não de um modo hierárquico e piramidal, mas como um todo, uma esfera, um cosmos interligado, em que todos valem o mesmo, sendo apreciados pela diferença que trazem à nossa existência. É preciso pensar numa “nova ordem ecológica”, como nos recorda no Ocidente Francês, o filósofo Luc Ferry (1951-): “É nesta perspectiva que se deve, à margem do cartesianismo, do utilitarismo, bem como da ecologia fundamental, elaborar uma teoria dos deveres para com a natureza.” (1993: 198). Melhor seria ainda que cuidássemos e nos sentíssemos espontaneamente responsáveis uns pelos outros e pelo planeta, mas já que tal não sucede, pensadores ocidentais e orientais têm-se se concentrado a desenvolver e a legislar sobre o tema da ecologia, posicionando-se em lugar de destaque a China com a defesa realizada pelo Presidente Xi Jinping (习近平) de uma nova ordem ecológica chinesa, a que viria a chamar Socialismo Ecológico ou Ecossocialismo, na sequência da crise que a China atravessou, com particular agudeza na primeira década do século XX, como referiu em 2008 Thierry Wolton em O Grande Bluff Chinês. Como Pequim nos vende a sua «revolução» capitalista (2008: 139): Com rios transformados em cloacas, vales inteiros poluídos por uma fábrica, aldeias envenenadas por uma mina, desflorestação maciça, desertificação acelerada, chuvas ácidas, a ecologia na China está gravemente doente (…) A situação na zona urbana não é menos preocupante. Um estudo realizado em Xangai mostra que 20% dos habitantes com idade inferior a quarenta e cinco anos sofrem de doenças que habitualmente se manifestam em pessoas de sessenta ou setenta anos: problemas cardíacos, sexuais, perda de memória, irritabilidade e fadiga permanente. Nesse tempo, a crise ecológica chinesa era quase insustentável, com águas poluídas e residuais não tratadas, que serviam para irrigar os campos, milhões de hectares utilizados para armazenar detritos; 3 em 4 rios encontravam-se impróprios para actividades de irrigação ou piscatórias; 1/10 das terras cultiváveis estavam poluídas, com efectiva redução da áreas agrícolas, particularmente de produção cerealífera e pecuária (Wolton, 2008: 140). Deste modo, a partir de 2013 o discurso do novo Presidente Chinês começa a concentrar-se nas questões ecológicas, estando a ser desenvolvido e aperfeiçoado um Novo Paradigma Ecológico da República Popular da China com Xi Jinping a comprometer-se ainda na 26º Cimeira do Clima, realizada entre 31 de outubro e 12 de novembro de 2021, em Glasgow, a proceder à progressiva descarbonização do país, confirmando a neutralidade carbónica antes de 2060, devendo os combustíveis não fósseis representar até 25% total da energia até 2030. Sabemos que na Cimeira do Clima do Egipto (COP 27), de 6 a 20 de novembro do ano em curso, as atenções estiveram mais voltadas para o diálogo presencial entre os presidentes das duas grandes potências mundiais, a americana e a chinesa, concentrando-se muito na questão de Taiwan e na guerra da Ucrânia, portanto mais em questões políticas do que de natureza ambiental, ainda assim, os compromissos assumidos previamente pela China são para se manter, apenas com uma nuance, assente na relação estabelecida quer pelo Brasil, quer pela China entre crise ambiental e pobreza, ou seja, em termos práticos as populações não podem pagar a factura económica de um mundo mais verde. Tal significa que a descarbonização na China vai mesmo ser tão progressiva quanto o preciso para não afectar os mais necessitados, sucedendo o mesmo com a substituição dos combustíveis fósseis pelas energias limpas e renováveis. Voltando uns meses atrás, no Relatório para o 20º Congresso Nacional do Partido Comunista da China, datado de 16 de Outubro de 2022, no ponto 1 Os trabalhos nos últimos cinco anos e as grandes transformações na última década da nossa era, o presidente Xi Jinping (习近平) refere-se explicitamente à importância de ter as “montanhas verdes” e “as águas limpas”, devendo a “ecocivilização” ser um objetivo a implementar pelas autoridades chinesas, muito mais importante para o país do que “os montes de ouro e prata”, “assim como reforçamos a proteção do meio ambiente em todos os domínios, todas as regiões e todo o processo de desenvolvimento. O sistema institucional em relação à ecocivilização se aprimorou ainda mais, a prevenção e controle da poluição avançou a níveis mais profundos, e se alcançaram progressos sólidos no desenvolvimento verde, circular e de baixa emissão de carbono.” (Xi, 2022: 10), sendo um dos pontos fundamentais deste marxismo ecológico o regresso à tradição, incluindo a da “fusão entre a Natureza e o ser humano”. (Xi, 2022: 16) e a consciencialização de que “o mundo é de todos” (Ibidem). Esta mensagem é repetida ao longo de todo o Relatório frisando-se várias vezes a necessidade de convivência harmoniosa entre as pessoas e a Natureza, bem como a poupança de recursos e um desenvolvimento sustentável e amigável, a diminuição das emissões de dióxido de carbono até à neutralidade, um combate sem tréguas à poluição, apoiado no sentimento de pertença, de comunidade de vida e dum profundo respeito pela Natureza (sempre mencionada a maiúscula) (Xi, 2022: 20,27,46-49). Aconselha-se, ainda, a quem deseje uma introdução a este socialismo ambientalista chinês a consulta do artigo 生态社会主义(eco-socialism/ecossocialismo) na Enciclopédia Baidu (百度百科). Hoje, na China as cinco dimensões a ter em conta no país formam um todo indissociável, “Cinco em Um” (《五位一体》), sendo: economia, política, cultura, sociedade e, como expectável, o ecossocialismo. Porque, por um lado as condições concretas do país à entrada do século XXI assim o exigiram, por outro, há um regresso à tradição filosófica chinesa em que o ser humano é apenas uma parte de um todo interligado. Há, portanto, a recuperação de uma visão filosófica holística. David Gedalecia (1999: 87) chama-nos a atenção para a comunidade de pensamentos entre a Ecologia Profunda, o Budismo Mahayana e o Taoismo, todos se caracterizando por não ostentarem «bifurcação entre os reinos humano e não humano». Do Taoismo recebemos uma lição de unidade entre todo o cosmos, bem patente no capítulo 25 de O Livro do Tao (《道德经》), como lhe chamou o tradutor João Reis, onde sobressaem quatro grandes, mas em perfeita harmonia, porque ligados ao Tao, fundamento ou raiz ontológica e existencial (道 Dào), que aqui se apresenta na tradução de Graça de Abreu: O Céu é grande, A Terra é grande, o homem também é grande. São estes os quatro grandes do Universo. O Homem segue a Terra A Terra segue o Céu O Céu segue o Tao. Tao segue a sua natureza. (天大/地大/人亦大/域中有四大/而人居其一焉/人法地/地法天/天法道/道法自然/) (Graça de Abreu, 2013: 76-77) A natureza é sagrada e, por isso, há que cuidar dela e respeitá-la, porque todos os actos felizes e inspirados dependem de se estar em harmonia com ela e, através dela, com o Tao, como nos explica a cosmologia taoista exposta no cap. 42 (Reis, 1998: 126). É então oportuno indagar sobre o que nos diz o Clássico das Mutações (《易經》) da relação apropriada entre os seres e a natureza. Esta dá-se a conhecer através do Fornecimento de Nutrição (颐卦). Assim, no Hexagrama 27, também denominado por Richard Wilhelm “cantos da boca”, porque as linhas do hexagrama figuram uma boca aberta, composta pelo trigrama de Raio/Trovão (震 zhèn), a excitação ou despertar, na base, e o de Montanha (艮 gèn) , a tranquilidade, no topo. Quanto à imagem do Hexagrama, manifesta um trovão no sopé da montanha, ou talvez uma fogueira a brilhar, como que a despertar a natureza, tanto na dimensão física, como na espiritual. Se na montanha tranquila caem raios e trovões, há um despertar de toda a energia trazida pelo Céu à Terra, que se mostra no início da primavera, ou durante a época das sementes lançadas, que vão germinando para oferecer nutrição a todos os seres, mas atenção que a pessoa superior deve ser parca e equilibrada não apenas nas palavras, mas também no que come e bebe, porque tanto a falta como o excesso de nutrição física e espiritual podem matar (《象》. 曰:山下有雷颐;君子以慎言語,莭飲食) (Zhang, 84:123). Ainda que a abundância seja louvada em quem de direito, já que é uma felicidade a natureza fornecer nutrição, assim como quem o pode fazer, os sábios ou todos os que têm algo a dar, a verdade é que o equilíbrio e harmonia na transmissão e acolhimento dos bens físicos ou espirituais vai determinar a sustentabilidade do planeta, a grande casa comunitária, bem como das nossas pequenas moradas individuais. Também para o fornecimento da nutrição e sua relação entre nutrientes e nutridos se deve seguir a via do meio, esta na ecologia é essencial para o afastamento de crises, sejam elas maiores como a ambiental ou mais específicas como as alterações climáticas. Bibliografia Alves, Ana Cristina. 1998. Ser Cidadão《 凖公民》. Direção de Edição, Celina Veiga de Oliveira e Ng Pak Meng. Macau: Gabinete Técnico do Ambiente (环境技术事務室). Ferry, Luc. 1993. A Nova Ordem Ecológica. A árvore, o animal e o homem. Trad. Luís de Barros. Lisboa: Asa. Gedalecia, David. 1999. The Philosophy of Wu Ch´eng. A Neo-Confucian of The Yüan Dynasty. Bloomington, Indiana: Indiana University. Graça de Abreu, António. 2013 (trad.). Laozi. Tao Te Ching. 《道德经》. O Livro da Via e da Virtude. Edição Bilingue. Lisboa: Vega. 《生态社会主义》(Eco-Socialism) Enciclopédia Baidu. Disponível em: https://baike.baidu.com/item/%E7%94%9F%E6%80%81%E7%A4%BE%E4%BC%9A%E4%B8%BB%E4%B9%89/7879209, acedido a 26 de novembro de 2022. Reis, João Carlos (trad).1998. Laozi (老子).O Livro de Tao. Tao Te Ching «道德经» Macau: Fundação Macau. Soromenho-Marques, Viriato. 2021. “Olhares da China e do Ocidente sobre a Emergência Ambiental e Climática”. A Filosofia Asiática em Portugal e em Macau. 20 de Julho. Disponível em: https://www.cccm.gov.pt/a-filosofia-asiatica-em-portugal-e-em-macau/ Xi Jinping (习近平). 2022. Relatório para o 20º Congresso Nacional do Partido Comunista da China, 16 de Outubro. 中央广播电视总台欧拉中心葡萄牙语部译 (Trad. pelo departamento de Português do Centro EuroLatino da Rádio e Televisão Chinesa). Wilhelm, Richard (Trad.). 1989. I Ching or the book of changes. London: Arkana, Penguin Books. Wolton, Thierry.2008. O Grande Bluff Chinês. Como Pequim nos vende a sua «revolução» capitalista. Lisboa: Editorial Bizâncio. 《五位一体》( Os Cinco em Um) Enciclopédia Baidu Disponível em: https://baike.baidu.com/item/%E2%80%9C%E4%BA%94%E4%BD%8D%E4%B8%80%E4%BD%93%E2%80%9D%E6%80%BB%E4%BD%93%E5%B8%83%E5%B1%80/23151323, acedido a 26 de novembro de 2022. 張中鐸(編) (Zhang Zhongduo)《易经提要白話解》台南市:大孚,民84.
António Graça de Abreu Via do MeioYuan Mei – Palavras Poéticas Tradução e textos de António Graça de Abreu Yuan Mei 袁枚 nasceu em Hangzhou em 1716. A cidade, na margem do lago Oeste, em Zhejiang, com mil e quinhentos anos de história, será talvez a mais bonita capital de província de todo o império chinês, rodeada de montes e florestas, polvilhada de templos e pavilhões, com um lago enorme que nas margens se desdobra em recantos onde são possíveis quase todos os encantamentos do mundo. Hangzhou está embebida no lastro do passado, recordando mil vilanias e todos os prazeres. Yuan Mei, talvez o maior poeta da dinastia Qing (1644-1911), provinha de uma família de modestos letrados da cidade. Seria ele o primeiro mandarim da família, grau que obtém nos exames imperiais aos 23 anos. Exerceria as funções de funcionário estatal apenas durante nove anos. Voltou ainda aos afazeres de mandarim, mas tinha pouco ou nenhum gosto pelas malhas do poder, um dos seus maiores prazeres era nada ter que fazer e dedicar-se apenas à escrita e à leitura. Os seus poemas começavam a ser conhecidos e tinham venda. Ele próprio acabaria por montar na sua casa uma espécie de tipografia, com painéis de impressão com pranchas de caracteres móveis em madeira. Editava assim os seus próprios livros e obtinha avultados rendimentos. Com menos de quarenta anos, Yuan Mei retirou-se para uma grande mansão que comprou em Suiyuan, nos arredores da também bonita cidade de Nanquim, e, com muitas viagens de permeio, aí viveu até ao fim da sua longa vida. Fechou os olhos, para sempre, em Dezembro de 1798, aos 82 anos de idade. Três poemas de Yuan Mei 袁枚 (1716-1797) , Contemplando um amigo que toca flauta ao luar Noite de Outono, visito um ermita meu amigo. Vem até mim a música, acordes perfeitos debaixo do céu, ondeando na superfície do lago, à luz fria do luar. O trinar de uma flauta, o coração do amigo, a melodia agarra nuvens azuis que descem sobre as águas. Encontramo-nos no meio de perfumes coloridos pelo rosa das flores de lótus, cobertas de gotas de orvalho cristalino. Na claridade prateada humedecidas nossas vestes. Na estrada para Baling[1] A oeste do lago Dongting, um templo, uma deusa no altar, jovens de sobrancelhas pintadas confortam viajantes cansados. A região montanhosa, vazia de gentes, as tendas fechadas, distantes os faróis na margem, a minha barca ao entardecer. Não entendo o dialecto do lugar, preciso de alguém para traduzir, pássaros estranhos, de nomes desconhecidos, envergonham o poeta. Raros barqueiros conhecem a minha vontade, o meu sentir, levanto a janela do barco, por toda a parte, ramos em flor. [1]Baling, ao lado da actual cidade de Yueyang, famosa pelo torreão junto ao lago Dongting, na província de Hunan. Aceitando a minha sorte Fechado em casa assumo os dias como um pobre poeta. Acumularam-se os anos, entrei agora no carreiro dos velhos. Fascinado por montanhas rodeadas de nuvens esqueço a minha própria terra, por vizinhos, tenho macacos e pássaros. Abandonei todos os meus cargos, dedico-me a fruir o prazer de existir. Porque não tenho um filho varão. vou casando, vez após vez.1 Esqueci o grande talento que julgava ter para mandar e governar, e aceito ser um simples poeta, minha sorte, meu destino. [1] Só aos 62 anos, Yuan Mei conseguiu ter um filho rapaz da sua quarta concubina. Nas últimas duas décadas da sua vida, Yuan Mei entreteve-se a redigir um vasto conjunto de Shi Hua 詩話, Palavras Poéticas, utilizando sobretudo a prosa. Com esta denominação apareciam desde o século XI inúmeras recolhas de textos breves da autoria dos mais diversos letrados. Yuan Mei não inovou no título dos seus escritos. Tratava-se fundamentalmente de pequenos excertos autobiográficos, meditações sobre a essência da poesia, vidas de poetas, anedotas, etc. Por exemplo: “Wang Chizi foi meu colega nos exames de 1744. À entrada na sala das provas, recitou um poema da sua autoria com o título Junto de túmulos antigos. Assim: Sombrio, triste, minúsculo o antigo templo, um mocho descansa nas gravuras do arco de pedra. Ainda é dia quando quem perdeu entes queridos se reúne e prepara as cerimónias fúnebres. Enorme confusão de cavalos e carruagens. Eu ousei perguntar-lhe porque é que ele parecia tão satisfeito por ter escrito este poema,. Wang Chizi sorriu e disse: “Fecha os olhos e pensa.” Outro exemplo: Os taoistas para ascender ao céu precisam de fabricar nove vezes os seus pozinhos da imortalidade. Os confucionistas apreciam sobremaneira a rectidão e o meio justo. Um cozinheiro conhece bem a sua arte, sabe como controlar o fogo, como manter o lume. Yuan Mei continua questionando o leitor. Alguém me perguntou qual o nome do melhor poema escrito durante esta dinastia. Eu argumentei, perguntando: qual é o melhor poema do Shi Jing, (o Livro das Odes.)[1] Não obtive resposta. Então disse: A poesia é como as flores, uma orquídea na Primavera, um crisântemo no Outono, não podemos dizer que uma é melhor do que a outra. Quando a música das palavras e a ideia na concepção do poema emocionam um coração, estamos diante de um bom poema. E continua Yuan Mei: O poeta Yang Wanli (1124-1206) terá escrito “Porque é que as pessoas com pouco talento literário sempre falam sobre métrica e a utilização dos tons em poesia? A métrica e os tons são apenas a armação e não é difícil levantá-los. Mas é na concepção do poema que se expressa o génio do poeta, é aqui que se mostra a sua qualidade. Outro exemplo da prosa breve de Yuan Mei, citando Bu Xian um amigo presidente de uma academia em Guilin onde o nosso amigo o encontrou em visita que fez à cidade, em 1784: Bu Xian disse: “A poesia nasce do coração e depois faz-se com as mãos. Se o coração controla a mão, está tudo bem, mas se a mão faz o trabalho do coração, está tudo errado. Hoje em dia, muitos imitam as bases da poesia, copiam um pouco daqui e de acolá, usam tudo o que está amontoado em pilhas de papel velho em vez de contarem com o que brota dos seus próprios sentimentos. É o que eu chamo ‘A mão fazendo o trabalho do coração.’” Na China do século XVIII aconteciam ainda acaloradas discussões sobre a poesia do passado. Yuan Mei explica: A divisão da poesia entre estilo Tang e estilo Song continua hoje a manifestar-se. Isto corresponde ao facto de muitos ignorarem que a poesia é o produto dos sentimentos dos homens, enquanto que Tang e Song são simplesmente nomes de duas dinastias. Os sentimentos das gentes não mudam com o renovar das dinastias. Para terminar, uma referência a um incerto poeta chamado Tai Yuyang: Este senhor escreveu o seguinte verso: “O ar da noite envolve os montes/ apequena-se a terra e o céu.” A beleza reside na margem existente entre o inteligível e o não inteligível, trata-se de dois versos primorosos. Mas quem foi Tai Yuyang, o autor? Não faço a mínima ideia.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioOs Grous de Bian Jingzhao Lu Yan, o lendário erudito e poeta, conhecido entre daoístas e na cultura secular como Lu Dongbin, um dos Oito imortais, é o protagonista de incontáveis histórias que tantas vezes roçam o assombro. Uma delas refere um certo dia em que entrou numa estalagem, bebeu quanto quis mas ao sair não pagou e em vez disso, pintou na parede do estabelecimento dois grous. A pintura atraía muitos clientes e um deles, por admiração ao pintor quis pagar a dívida de Lu Dongbin, quando o fez, porém, os grous soltaram-se da parede e voaram para não mais serem vistos. Os grous, aliás, estão sempre próximos dos Oito imortais com quem partilham a imortalidade, como se pode ver na representação de He Xiangu, a única mulher do grupo dos Oito, no álbum feito por Zhang Lu (1464-1538) que está no Museu de Xangai (tinta e cor sobre papel salpicado de ouro, 31,6 x 59,3 cm), onde ela vai levada no dorso de um desses pássaros. O avistamento de uma dessas aves mereceria uma comemoração. Num célebre rolo horizontal (tinta e cor sobre seda, no Museu Provincial de Liaoning) o imperador Huizong (1082-1135) guardou uma dessas visões inesquecíveis, quando vinte grous surgiram voando no azul do céu sobre os telhados do palácio imperial, no do dia vinte e seis de Fevereiro do ano de 1112, como ele mesmo escreve. E um poema acompanha a pintura: «No puro amanhecer grous de múltiplas tonalidades acariciam os beirais dos telhados, Os pássaros imortais, proclamando bons auspícios, chegam de súbito numa atitude favorável. Flutuando ao acaso, os habitantes originais das três ilhas eternas afluem aos pares exibindo as suas formas milenares. Parecem espelhar o luan azul que fez o ninho no alto dos preciosos pavilhões. Será que estes são os gansos vermelhos que se reuniam no Lago celeste? Demoram-se, chamam e gritam no Palácio púrpura, Fazem-se notar até entre a sempre ocupada gente comum.» Bian Jingzhao (1354-1428), também conhecido como Bian Wenjin, pintor da corte de Yongle e Xuande daria continuidade à representação das aves acarinhadas por Huizong, que as recriou noutras pinturas, mostrando-as em poses diversas. Nessa altura esses pássaros já se tinham tornado uma presença familiar nos jardins imperiais e nos retiros elegantes dos letrados. Certas qualidades dos grous como a longa vida ou a lealdade, por acasalarem com um só parceiro para a vida, faziam deles um desejado augúrio de mensagens políticas positivas. Nos dois rolos verticais que estão no Museu do Palácio Nacional em Pequim, Bian juntou bambus e grous para duplicar o simbolismo através de um meticuloso realismo. Como em Dupla claridade (Shuangqing, tinta e cor sobre papel, 109 x 44,6 cm) feito com o mestre da pintura de bambus, Wang Fu (1362-1416). Sofisticados destinatários dessas pinturas sabiam que os grous de Bian Jingzhao eram auspiciosos, sem precisarem de os ver a voar.
Hoje Macau Via do MeioSobre O imortal do Sul da China Por Giorgino Sinedino I. Um dia destes, tomei coragem para arrumar a biblioteca. Os livros tinham se acumulado sobre o chão, pilhas e pilhas e pilhas. Notei que havia umas brechas nas prateleiras mais próximas à janela e mais rentes ao teto. Repassando os títulos nas lombadas, percebi que os livros não eram coisas inanimadas, mas um tipo de amigo, portadores de expectativas, experiências e emoções que gostaria de ver compartilhadas. Além de acomodar os volumes mais recentes, ou seja, amigos mais próximos de quem sou hoje, aproveitei para reorganizar algumas divisões, já canonizadas pelo desuso. Isso me deu uma certa angústia, parecida com a de ter de ir a um lugar que deixara de ir e acabar revendo uma pessoa que não necessariamente queria rever. Cada prateleira acumula até três fileiras de livros, que estão lá como três camadas de memória(s). A minha intenção original era a de que, quanto mais no fundo, menos esquecíveis deveriam ser os textos. Mas o tempo é implacável. Retirando os volumes maiores, revia velhas amizades que desbotaram pelo estranhamento, até que se lhes agarrou uma brochurinha partida ao meio, as capas soltas, a lombada machucada pelo abandono (e pelo pouco uso que se perdeu pelas décadas). Era a Via de Chuang Tzu, uma retradução para o português da tradução em inglês do Padre Merton, um monge trapista e filósofo americano que se encantara com aquele (monge? Filósofo?) chinês do final do século IV antes de Cristo. Com as mãos grossas de pó e poeira e fuligem, aparo a capa que cai, revelando uma assinatura ideográfica e uma data cujo significado nada despertava em mim. II. Um menino buchudo de cabelos encaracolados, queimados pelo álcool do perfume que a mãe lhe derramava teimosamente sobre a cabeça, entra no “quarto de despejo”, recém-construído nos fundos da casinha do conjunto habitacional Mirassol, situada no número 649, parte baixa da ladeira da rua das Violetas em Natal, Rio Grande do Norte, nordeste do Brasil, um país grande, mas muito estranho, da América Latina. Ia ali porque no “quarto de despejo” o pai do menino havia despejado alguns livros que comprara no embalo de sua mais nova mania, a de atentar para “coisas do Oriente”. Praticava ioga, comia vegetariano e fazia outras coisas que o menino não entendia, mas tinha uma curiosidade não correspondida, exagero, mal correspondida. Havia livros sobre meditação, Sunzi, karatê, macrobiótica, Osho, samurais, medicina herbal e tudo o mais que você conseguir imaginar. Também havia um livrinho, cento e poucas páginas, a capa lustrosa em três cores, com um nome engraçado que aquele dentuço baixinho não sabia pronunciar. Abriu-o para procurar ilustrações, mas a frustração não o impediu de ir adiante e ler uma ou outra coisa. III. Um viajante chega de Brasília a China para participar de um minicurso, ao todo quase duas semanas pela frente. Tinha uma tarde livre. Como usá-la? Pensou quero ir ver um templo daoista. Tinha um ali, perto do alojamento. Uns poucos iuanes de táxi. Era um dia bonito em maio, nem frio, nem quente. O céu estava azul cobalto, o sol brilhava branco. Chegou ao “pai-iuin-quã’, “Templo da Nuvem Branca”. Famoso das histórias de alguém que peregrinou pelo mundo para ver o grande Khan. O tempo não parara. Havia alguns turistas, poucos, chineses, tirando fotos. O chão era mais antigo, os prédios pareciam ter sido renovados há algumas décadas; observava alguns cartazes explicativos, só entendendo, mal e mal, o que estava num arremedo de inglês. De repente ouve distante uma música de tubos, címbalos, uma percussão monótona, um canto que lhe parecia ladainha de alguém hipnotizado. Nuvens de incenso sopravam preguiçosas do Oeste para o Leste. O viajante caminha pelo labirinto de espaços menores, retangulares, em que o templo se dividia, passando por toda a sorte de capelas com estátuas ou espaços privados dos monges, até que um longo varal abana pesado de mantos e calças, cobrindo o que restava do templo – um galpão de zinco e um pequeno santuário. Um casal prostrava-se sobre duas almofadas, enquanto um monge dançava desengonçado à frente deles, segurando tiras de papel. IV. Um pós-adolescente trintão sai do metrô, estação Nanlishilu, parte Oeste de Pequim. Nervoso. Anda em direção o “Templo da Nuvem Branca”, sem saber mais ou menos onde está. Enxerga uma placa sobre os trilhos de um bonde que parece não passar mais por ali. Está perdido. Pergunta a um eventual passante, que lhe indica o caminho. Entra por uma entrada mais ou menos dilapidada, vê o alto portal de madeira, secularmente de pé, que não saúda a ninguém, vangloriosamente. Aborda-lhe uma grande autoridade, o segurança, que é o dono das chaves. Temendo não ser compreendido, diz umas coisas enquanto inspeciona com mil olhos o hirsuto invasor bárbaro que ousara interromper a sua terceira (ou quarta) sesta naquele dia. Não o dissuade de entrar, contudo, despedindo-o com um abanar de cabeça e um riso sem-jeito. O visitante apressou-se: O que fora fazer ali? Esperava talvez que um dos mestres aparecesse do vazio, acariciando a barba, dizendo que tinha potencial para ver além do tempo e do espaço, para voar para onde quisesse e para viver para sempre – como num daqueles filmes de Hong Kong, vestido em roupas de rayon e uma peruca grosseira? Passa por pessoas que se parecem muito com aquele mestre de sua imaginação. Um deles tinha uma imensa barriga redonda, que tomava sol desavergonhada, sob as carícias de uma mão grosseira com unhas extraordinariamente longas e sujas. Chega às portas da cela assinalada. Bate duas vezes. Um rosto imberbe, de traços delicados, o recebe com um calor frio. V. Era um jovem loiro, um perfeito sósia de Rasputin, que viera de Bucareste para a China há muitos anos. Gostava de esoterismo, sabia interpretar o tarô e arruinara seus joelhos treinando kung-fu. Desgostava-lhe a vida em casa e tinha mergulhado nos mistérios do “Oriente”. Vivera no Tibete – na verdade, na província de Qinghai, parte do Reino Tibetano da Antiguidade – e tinha vivenciado muitos prodígios. Tornara-se bom amigo de Ioiô, um colega de mestrado que chegara do Brasil há vários anos. Ambos iam visitar um mestre daoista que havia abandonado a vida monástica. Passara a ganhar a vida fazendo cítaras Qin, apelidadas “Qin de Trovão”, pois eram moldadas de troncos derrubados por raios. Contam as lendas que esses Qin, sob as mãos certas, fazem chover e curam doenças. O mestre estava bem de vida, portanto algumas pessoas deveriam ter sido curadas de câncer e, quem sabe, um deserto deve ter virado mar. O encontro foi divertido, pois lá estava um outro mestre, que acabara de receber muita cobertura jornalística. Havia passado 50 dias sem comer, preso numa gaiola de vidro – um hamster do Dao. Miraculosamente, continuava roliço após tanto tempo de privação. Praticava, com sucesso evidente, a técnica conhecida como “Jejum dos Grãos”. Durante os cinquenta dias, além de ter sido bem fotografado e filmado, esculpiu peças abstratas, que tinham por característica, todas, terem um orifício no meio. Disse que eram produto do “Dao”, já que o orifício “a tudo permeia”, “é a unidade além da diversidade”, “é o vazio que dá sentido às coisas” – citações de Laozi aplicadas à criação artística. VI Um e-mail chegou identificado com o assunto: nota de falecimento do mestre (…). A equipe do templo em Barcelona publicara um obituário. O mestre morreu, melhor, “ganhou asas” repentinamente. Ainda falava em organizar tal ou qual evento, louvava o belo jardim que preparava para gozar a sua aposentadoria, além de coisas menos mundanas – com menos frequência. O e-mail explicava que numa questão de dias, começou a vomitar ininterruptamente, reclamando de um arder no corpo, como fogo. Às vezes parecia ter visões, ou alucinações. Em momentos de lucidez, tinha um semblante esperançoso. Dizia-se ir rever o mestre, e o mestre do mestre… no Pouso dos Imortais. O tempo. VII. ? ∫∫∫ No livro, “há ensinamentos, sem esforço didático; é preciso interpretar, mas as conclusões estão fora das histórias” As sete vinhetas acima pretendem descrever uma experiência pessoal do Daoismo, uma das mais importantes tradições intelectuais e espirituais da China, através de episódios aparentemente independentes e compartimentalizados. É notável que, em vez de utilizar um estilo narrativo a que estamos habituados em nossa tradição literária, imitei conscientemente o tipo de texto que encontramos no original chinês da obra 莊子, comumente referida como Livro do mestre Zhuang ou, singelamente, Zhuangzi. Com essa brincadeira meio séria, desejo dar uma primeira impressão do que é ler o Zhuangzi em chinês e problematizar o que fiz em minha tradução-comentário dessa obra para o português. Antes de mais nada, o leitor das vinhetas deve ter se dado conta, imediatamente, de que esse tipo de estilo literário e de estrutura narrativa cria inúmeras possibilidades de interpretação e conduzem a inúmeras possibilidades de se reagir ao que o(s) texto(s) parece(m) sugerir. Muitas dessas possibilidades são falsas, pois conduzem a um entendimento culturalmente errado do texto. “Culturalmente errado” significa tratar do texto de uma maneira diferente daquela que os destinatários autênticos (os leitores chineses, especialmente os do período imperial, que começou no século III a.C. e terminou em 1911) tratam ou podem tratar dele. Ou seja, em minha forma de ver, o sentido “universal” da obra deve ser buscado dessa experiência particular. É preciso, consequentemente, submeter a obra a um tipo de enquadramento. Logo, para enquadrar a nossa discussão, vamos tentar compreender a importância do título que escolhi para a tradução. O original chinês possui dois tipos de título, que refletem duas atitudes básicas sobre a obra. Como disse, é mais comum chamarmos Livro do mestre Zhuang ou Zhuangzi – o Chuang Tzu de Merton. Na verdade, esse não foi um título escolhido pelo “autor” da obra, mas uma mera atribuição de autoria, feita pela posteridade, segundo um padrão comum na história das ideias chinesas. Por exemplo, a obra de Mozi, patrono do Moísmo, é chamada de Mozi; a obra de Xunzi, um influente pensador confuciano, é chamada de Xunzi; a obra de Han Feizi, o maior representante do “legalismo”, é chamada de Han Feizi. Quem utiliza essa denominação assume que a obra é parte da chamada Literatura dos Mestres, o corpus de textos compilados sob a autoridade de pensadores de renome, líderes de comunidades que competiam entre si para obter prestígio e patrocínio político. Consequentemente, o título Zhuangzi classifica os textos de Zhuang Zhou (369-286 a.C.) – o mestre Zhuang, de seus discípulos e um conjunto de outros autores, fãs ou críticos de Zhuang Zhou, como parte desse movimento dos mestres. Isso é relevante porque Zhuangzi passa a ser enquadrado como um caminho entre vários no que se refere a questões de interesse comum para o pensamento chinês, por exemplo como se cultivar intelectualmente, de que maneira se comportar em sociedade, de que forma buscar a perfeição moral etc. Isso faz com que o Zhuangzi seja facilmente definido como (mais) uma obra de “filosofia”, pelas reconhecidas semelhanças de forma e conteúdo com essa porção de nossa experiência cultural. Por outro lado, também é possível chamar a este livro de 南華真經, o título que a tradição religiosa daoísta atribuiu ao Zhuangzi, por honrá-lo como uma escritura sagrada. Mais do que para apelar melhor aos olhos do leitor, foi esse enquadramento que me levou a adotar a tradução semiliteral de O imortal do Sul da China. O sinólogo alemão Richard Wilhelm já havia partido desse segundo título chinês, traduzindo-o como O Livro Verdadeiro das Terras Floridas do Sul (1920). As “Terras floridas do Sul” de Wilhelm são uma leitura poética de “Sul da China”, pois uma das palavras clássicas para China é 華, que significa “flor que acaba de desabrochar”. O “Verdadeiro”, a que Wilhelm se refere com seu título, qualifica o livro, sem dúvida, mas também remete a um tipo de ideal de existência, realizada pelo “autor” desse livro: “Homem Verdadeiro” é um jargão do daoísmo, cujo sentido é basicamente o mesmo que “Imortal”. Os “imortais” daoistas são todos os grandes mestres que dão substância ao pensamento e práticas relacionadas à essa doutrina, purificando seu corpo e prolongando sua existência, o que exige realizações também nos planos de sabedoria e de espiritualidade. Portanto, a minha escolha do título destaca esta visão específica e culturalmente referida da obra: é mais do que um texto clássico de “filosofia” chinesa, pois, em vez de ser tolhido por um esquema/sistema intelectual prévio, presume uma mentalidade e concepções de vida profundamente diferentes das nossas. Exige uma explicação holística, um esforço de tradução não apenas textual, mas também cultural. Agora que esboçamos um enquadramento, retornemos às sete vinhetas para falar das características literárias do Imortal. A quase totalidade dos textos recolhidos no original chinês possui uma extensão comparável (ou inferior) à das vinhetas. A grande maioria consiste em breves narrativas em que se destacam diálogos curtos. Uma quantidade considerável são “ensaios” ou “aforismas”: discursos feitos por Zhuang Zhou ou a ele atribuídos. Tal como nas sete vinhetas, há fatos, há conceitos, há ensinamentos, sem que nunca haja um esforço didático de apresentar algo; é preciso interpretar, mas as conclusões estão fora das histórias; há quem afirme haver um “sistema”, mas no texto só restam experiências em toda a sua singeleza, emoções nuas. Por esse motivo, quem folheia uma tradução literal do Imortal pela primeira vez descobre no máximo umas poucas estórias interessantes ou memoráveis. É mais provável, entretanto, que se desista de ler após se surpreender com a total falta de coerência entre estória e estória, entre capítulo e capítulo. O que causa estranheza ao leitor ocidental, porém, conforma-se aos hábitos intelectuais dos leitores chineses antigos. Eles não estavam interessados no que a obra “queria dizer” como um todo – o que é demasiado importante para nós – mas apenas em certos ensinamentos ou insights que pudessem ser postos em prática ou servir de guia para a “sabedoria”. O daoísmo, em consonância com a atitude geral chinesa, admite que cada leitor depreenda o significado de um texto “conforme a sua capacidade de intuir o que transcende às palavras”, ou seja, o significado da obra em última instância é algo imaterial, contingente a quem a lê. Este é o grande desafio de traduzir, não só o Imortal, mas qualquer obra do pensamento chinês para qualquer língua ocidental. Tomando o exemplo do Imortal, tento enfrentar esse desafio em dois planos: das unidades menores (os textos singulares) e das unidades maiores (capítulos e obra como um todo). Em primeiro lugar, esforço-me para providenciar material adicional, para que o leitor consiga adumbrar para si um contexto autêntico, gabaritando-se a ler a obra de uma forma mais próxima do leitor original. Ao longo da era imperial chinesa, alguns dos melhores leitores escreveram-lhe comentários, parte dos quais foram integradas ao texto do Imortal, servindo-nos, no mínimo, como guias de leitura, no máximo, como explicações/interpretações dotadas de autoridade. Uma tradução culturalmente fiel exige que esses conteúdos também apareçam de alguma forma, em alguma altura do volume. Isso serve de justificativa para que em meus trabalhos eu acrescente esses comentários verbatim, e/ou elabore notas, e/ou componha comentários, e/ou, (como fiz desta vez no Imortal,) enxerte material e trabalhe literariamente o próprio texto principal – flexibilizando o princípio fundamental de fidelidade ao original. Apesar dos riscos, quem compara a minha tradução-comentário do Imortal com qualquer outra feita segundo as concepções tradicionais percebe que consigo oferecer uma leitura mais redonda, pois agrego uma interpretação autêntica e fiel à(s) leitura(s)-padrão chinesa(s). Em segundo lugar, especialmente no caso do Imortal, preocupei-me também com o problema do todo, da interpretação geral do texto. À maneira das vinhetas que escrevi no início deste texto, eu entendo que as estórias e ensaios de Zhuang Zhou são apenas aparentemente desconectadas. Em minha leitura, admito a existência de um ligame invisível que dá coerência geral à obra. Esse ligame, em meu entender, já tinha sido destacado pelo processo de edição do texto, que coligiu as diferentes estórias em sete divisões que interpreto/traduzo como sete capítulos temáticos. Meu argumento é o que sugeri nas sete vinhetas que abrem este ensaio: é fácil percebermos que há uma trajetória existencial, motivada pela vivência no daoísmo. Idem para o Imortal, embora, obviamente, seja algo bem mais rico e consistente do que as vinhetas, pois não se trata de alguém que ainda está em busca, mas de alguém que certamente encontrou “alguma coisa”… dentre muitos fracassos e desilusões. Diferentemente das vinhetas, Zhuang Zhou inicia seu texto não com a reminiscência de uma descoberta, mas com a dramatização dum ideal que construiu. Ele não refere, passo a passo, como se integrou a um tipo de comunidade, mas expõe, passo a passo, como esse ideal pode ser buscado e, eventualmente, atingido – indiferente a qualquer comunidade. Tendo definido o enquadramento da obra, apontando o desafio de traduzir/comentar um texto com estilo estranho numa língua arcaica e explicado as duas linhas-mestras de minha tradução-comentário do Imortal do Sul da China, talvez valha a pena falar um pouco sobre a motivação para ter lido e estudado, e, finalmente, para traduzir e comentar esse texto para outras pessoas. A chave é esse “algo” que Zhuang Zhou encontrou em sua busca e que, à sua maneira, tenta nos comunicar e a que meu comentário, torço, empresta maior visibilidade e coerência. Lembro que o comentário é intentado como nada mais do que uma cerca ao longo do caminho, colocada lá não para impedir passagem, mas para balizar uma direção, dando segurança ao leitor em seu passeio da liberdade ao Dao. Não julgo necessária nenhuma leitura preparatória sobre daoísmo. Como qualquer pioneiro, Zhuang Zhou é daoísta antes de existir um daoísmo. Hoje em dia, o daoísmo é, basicamente, uma religião institucional e monástica. Zhou não sofre sob o peso dessa bagagem. Assim como nas vinhetas, o Imortal também se refere a tipos de práticas, a determinados espaços sagrados, a praticantes que já obtiveram algum progresso etc – mas nunca diz como algo deve ser, não discrimina regras rígidas sobre o que fazer. Até os objetivos de se livrar das expectativas alheias, de entrar em harmonia com a Natureza, de prolongar a vida, de superar necessidades fisiológicas, por mais encantadores que soem, são referidos de passagem. A lição, não mais do que insinuada, é a de que não são fins em si. Mais uma vez, referindo-nos às vinhetas, é imprescindível notarmos que o caráter independente e fragmentário das estórias do Imortal serve para afirmar que nenhuma experiência deve ser preordenada dogmaticamente – e tal é o grande frescor que sente o leitor que persiste na leitura do Imortal. A palheta emocional da obra é vasta, o que a distingue no pensamento chinês antigo. Apesar das barreiras culturais, os personagens do Imortal são fáceis de se aproximar, pois são francos para com os próprios sentimentos. O Imortal vai muito além das vinhetas em que, entre indignação e enlevo, ternura e sarcasmo, as suas anedotas, curtinhas que são, deixam pistas sobre o processo de maturação e maturidade de quem se submeteu a um tipo de disciplina existencial e quem, por meio desta, teve acesso, pelo menos no plano da fantasia, a uma dimensão além da vida mundana – o que, percebemos bem, não mudou tanto assim nos últimos 2500 anos. Por conseguinte, um dos insights mais valiosos de Zhuang Zhou é o de que não se deve restringir o potencial da existência humana com rótulos, a preço de não sermos tolhidos em nossa tentativa de encontrar, de realizar o “Dao”. Usando um exemplo mais próximo de nós, hoje em dia, quem gosta de filosofia ou se declara um filósofo raramente se dá conta de que, em sua dimensão cultural “original”, o filósofo era pouco mais do que um apelido para quem assumia um estilo de vida meditativa, de aperfeiçoamento moral, que fazia amizades em resposta as próprias inclinações intelectuais e espirituais – havia toda a liberdade para dar um conteúdo àquilo que fazia. Não havia uma instituição chamada de filosofia, com títulos acadêmicos e carreiras profissionais. O Sócrates, platônico ou xenofontino, que pretendia que a filosofia fosse uma busca pessoal cotidiana, lamentava-se de que as pessoas em geral tratassem dela como um passatempo para o outono da vida, mais uma distinção social para homens de estatuto ou, pior, como conhecimentos monetizáveis em qualquer fase da vida. No caso chinês, Zhuang Zhou reagia a uma situação ainda mais perigosa, porque a “virtude” – conhecimentos, refinamento, aptidão, compostura, moralidade etc., o termo chinês não possui um equivalente pronto em nossa cultura – era requisito formal para a única via socialmente aceita para o sucesso: uma carreira político-burocrática. A equação era simples: quanto mais alto o seu cargo, mais elevada deveria ser a sua “virtude”. Qualquer pessoa com vivência, chinês ou não, antecipa as contradições e problemas causados por esse ideal. Importa que, no contexto da China antiga, Zhou é singular, pois, de fato, deu as costas para essa única via. Sua busca existencial – seja por motivos estéticos, espirituais ou mera aversão à luta pelo “sucesso” – o projetava naturalmente para além da sociedade. Ele pregava a “desambição”: nem poder, nem riqueza, nem fama. Malgrado serem fins legítimos, como quaisquer outros, não são fins fiáveis. Colocam-nos nas mãos dos outros. A grandeza de Zhuang Zhou, humana, não ideal, está plenamente plasmada no início da obra, que traz uma alegoria enganosamente infantil sobre a realização humana. Uma fênix gigantesca e uma rolinha minúscula disputam a atenção do narrador. A fênix atravessa o mundo em silêncio num voo cosmológico; a rolinha vive num raio de poucos metros, consciente de ter o que lhe basta. A fênix não percebe a rolinha, enquanto esta parece ter algum desprezo pelos labores da fênix. Sem tomar partido, o texto nos pergunta qual das duas representa “grandeza”. A reação imediata é a de nos concentrarmos na palavra “qual”, comparando as duas, escolhendo entre elas. No entanto, novas estórias sucedem-se, enriquecendo o debate sobre grande e pequeno, dando falsas pistas, deixando falsos testemunhos, de modo que o leitor se sente andando em círculos, perplexo com negações que se sucedem umas às outras. Apega-se a uma visão exclusiva, de “a” em detrimento de “b”, ou vice-versa. Essa dificuldade de quebrar a casca sem esmagar o fruto me fez abandonar o plano original de fazer observações “objetivas” sobre dificuldades textuais, conceitos filosóficos, detalhes de história, geografia, folclore da China antiga etc, para me concentrar na interpretação “subjetiva” do que a obra quer dizer, tanto no plano das estórias individuais, quanto no plano do que a obra pode ensinar cumulativamente. No caso dessa alegoria fundamental, por exemplo, não há um, mas pelo menos dois “fios vermelhos” conduzindo a direções muitos diferentes – e não contraditórias entre si! Há grandeza na pequenez e há pequenez na grandeza. Para concluir, o princípio fundamental de minha leitura, e do comentário que preparei para o Imortal, é o de que Zhuang Zhou não se recusa a legar o seu testemunho pessoal – mas o esconde entre sombras e silêncios. Esse é o grande mistério por trás dessa obra que, no início deste texto, tentei representar por meio das vinhetas. É certo que, no Imortal, com exceção do caso dos ensaios, Zhou nunca fala em primeira pessoa, mascarando a sua onipresença através de personagens puramente fictícias ou de ficcionalizações de personalidades históricas, como Laozi e Confúcio. Sob estas reservas, o texto como um todo possui, tal como o entendo, um movimento coerente, a receita de desenvolvimento intelectual e espiritual de Zhuang Zhou. Nenhum resumo pode se substituir à leitura integral, com todas as suas repetições e divagações, interpolações e perplexidades. Espero que minha tradução e meus comentários encorajem o leitor a persistir na leitura, fazendo as perguntas corretas e retirando algo de positivo, pessoalmente relevante, dessa experiência. In Revista Ursula
Hoje Macau Via do MeioAntónio Miguel de Campos: “No pensamento chinês tradicional, não existe o conceito de verdade absoluta” Depois de ter traduzido em 2010 o Dao De Jing, de Laozi, a que chamou “Livro do Caminho e do Bom Caminhar”, António Miguel Campos publicou este ano uma tradução comentada dos escritos de Mestre Zhuang (Zhuang Zi), que romaniza, “de modo a ser mais correctamente lido por um leitor lusófono”, como “Chuang Tse”. Sobre o livro, o filósofo e a filosofia, respondeu a umas perguntas de Via do Meio VM: Depois de ter traduzido o Tao Te King (Dao De Jing), de Lao Tse (Lao Zi), apresenta-nos agora uma tradução, também plena de comentários, dos escritos de Chuang Tse (Zhuang Zi). Como vê os dois autores, na sua relação com o taoismo? AMC: São, sem dúvida, os dois mais importantes pensadores do taoismo filosófico. As suas obras formam a base textual e filosófica da escola de pensamento taoista (道家, dàojiā). Na sua obra, Lao Tse enuncia aforismos breves, em linguagem muito concisa e poética, que apresentam os conceitos básicos do taoismo e do monismo dialéctico, expresso no conceito de yin-yang, que caracteriza o pensamento taoista e que continua hoje a ser um substrato fundamental do modo de pensar chinês. Chuang Tse é o primeiro pensador chinês que constrói uma filosofia dirigida ao homem individual, incitando cada pessoa a encontrar por si própria a felicidade interior, libertando-se das amarras mentais do pensamento convencional e da sujeição a uma moralidade social rígida, como a defendida pelo confucionismo, e procurando viver de um modo mais espontâneo, em harmonia com o que é natural. VM: Distante do confucionismo, mas também de outras correntes do pensamento chinês? AMC: É um pensador fora do comum, profundo, humorístico e irreverente, e um escritor extremamente inovador na cultura chinesa, e cuja filosofia, expressa numa linguagem muito menos concisa, tende a suscitar a auto-interrogação no leitor, por criar um vazio no que é dito que evoca algo que está para além dos limites da linguagem. Este tipo de discurso foi mais tarde adoptado pelos budistas Chan e Zen, que o usaram nos seus koans (公案, gōng’àn). VM: Será que o fascínio exercido pelo taoismo junto das mentalidades ocidentais, por oposição a algum desinteresse pelo confucionismo, está relacionado com o “individualismo”, por vezes reconhecido como existente nos pensadores ditos taoistas? AMC: No século XVII, a Europa ficou fascinada com o confucionismo e com o modo como ele se reflectia na estrutura social e administrativa da China. E essa admiração acabou por influenciar alguns aspectos da organização social e administrativa europeia. No entanto, desde que a defesa das liberdades e direitos individuais ganhou força na Europa, a sua exagerada ênfase nos deveres para com a comunidade em detrimento dos direitos individuais, começou a ser no Ocidente considerada algo «anacrónica» e menos interessante. Para isso contribui hoje uma sua associação à noção defendida pela escola legalista de que os seres humanos são naturalmente egoístas e que, por isso, o que é necessário é a definição de um conjunto de leis e punições rigorosas e um firme controle político e militar do Estado. O maior fascínio pelas ideias taoistas surgiu no Ocidente sobretudo através do interesse que se começou a manifestar na segunda metade do século XX, e sobretudo por parte dos mais jovens, pelo budismo Zen e pelas artes marciais e medicinas orientais, que têm por base conceitos taoistas e sugerem para os ocidentais um modo de pensar alternativo. Esse modo de pensar o mundo parece ter um efeito terapêutico para um ocidental, como um antídoto contra algumas «maleitas» do pensamento convencional ocidental, o que explica, por exemplo, que haja médicos que sugerem a leitura do Tao Te King a pessoas deprimidas e professores de piano que aconselham a sua leitura aos seus pupilos. VM: Então ler o taoismo como um “individualismo” estará errado? AMC: Embora os taoistas incitem cada pessoa a encontrar por si própria a felicidade interior, não se pode considerar que a sua filosofia defenda o «individualismo», na medida em que nela se encara o Homem apenas como uma entre «as dez mil coisas» que existem na Natureza e se defende que o mais importante é ele se inserir harmonicamente nela. E essa visão agrada ao modo de pensar ocidental actual, em que é dada uma grande importância à Natureza e à sua preservação. Note-se que a razão pela qual os taoistas criticam as normas de comportamento confucianas é sobretudo o facto de elas tornarem o funcionamento da sociedade demasiado rígido, contrariando o que é natural. Acrescente-se ainda que o interesse pelos conceitos taoistas é também resultante da compreensão de que eles são um substrato muito importante da cultura chinesa e por isso indispensáveis para se entender a alteridade do modo de pensar chinês. VM: Chuang Tse recusa admitir que existe uma só verdade. Não é este “perspectivismo” no seu pensamento, algo que o aproxima de vários pensadores contemporâneos, nomeadamente ocidentais? AMC: Há muitas semelhanças entre o perspectivismo de Chuang Tse e de Nietzsche. Mas enquanto Nietzsche pretende, pela exploração de uma multiplicidade de perspectivas, aceder a um conhecimento superior, que ultrapasse as limitações de cada uma delas, Chuang Tse não está interessado na busca de conhecimento enquanto tal. O seu objectivo é prático: o que temos de fazer para que as nossas acções sejam bem-sucedidas. E o perspectivismo que propõe, a que poderíamos chamar um «perspectivismo prático», consiste em ir optando por verdades parciais, de modo que elas sejam ajustadas às situações, sem ficarmos mentalmente amarrados a nenhuma delas. Para Chuang Tse, o «estado de espírito privilegiado» é ser capaz de ajustar a nossa perspectiva às circunstâncias, em vez de, à maneira dos moralistas e lógicos, dissipar esforços inúteis na tentativa de «ajustar as circunstâncias» à nossa perspectiva. VM: Uma outra posição face ao conceito de “verdade”? AMC: Note-se que no pensamento chinês tradicional, não existe o conceito de verdade absoluta, no sentido ocidental. Fala-se do certo-errado (是非, shìfēi), um termo que sugere a dinâmica de procurar o certo, ou seja, o que é admissível ou adequado, sabendo que pode estar errado, ou seja, uma dinâmica certo-errado do tipo yin-yang. Há que referir que Kierkgaard dizia que perguntar o que está certo ou errado, em termos absolutos, é um erro, porque as verdades que nos movem são apenas «miragens» ou «representações» em que decidimos acreditar, e geralmente apenas temporariamente, com base nas nossas fortes intuições do momento. Também Wittgenstein dizia que o que torna correcto dizer que uma afirmação é «verdadeira» não é a sua correspondência com a realidade, mas apenas o critério usado para determinar a verdade. VM: No caso de Chuang Tse, que interpretação elabora da sua relação com o conceito de Vazio, que o mestre refere, entre outros, a propósito de um talhante? Poderia distinguir, para os nossos leitores, a diferença entre Nada e Vazio? Além deste, que ideias, que conceitos, presentes em Chuang Tse, lhe causaram maior interesse? AMC: Na história do talhante Ting, Chuang Tse não fala no vazio (虛, xū) mas nos veios naturais (天理, tiānlǐ) da carne, o espaço entre as articulações. É uma história apresentada para expor como se deve «nutrir a vida» (養生, yǎngshēng), tanto fisiológica como psicologicamente, minimizando os conflitos nas interacções com as coisas e com as outras pessoas. Se estivermos atentos à textura natural das coisas e das situações, podemos agir como o artífice exímio e, assim, esperar «esgotar os anos que nos cabem de vida» sem encontrar adversidades de maior. O modo taoista de resolver os problemas, o «agir sem agir» (為無為, wéi wúwéi), segue esta prática. No entanto, na Arte da Guerra de Sun Tse (孫子兵法, Sūnzi bīngfǎ), um texto incluído no «Cânon Taoista» (道藏, dàozàng), diz-se que «quem avança sem que lhe possam resistir, segue em frente no que está vazio (虛, xū)», o que lembra a mestria de Ting, que talhava no «espaço vazio» entre as articulações. No caso de Sun Tse, o vazio pode significar o que está fraco ou desprotegido, mas também os «veios naturais» da cada situação, que nos permitem avançar sem resistência, continuando sempre intactos e afiados como a lâmina da faca de Ting. O Nada (無, wú) é o que ainda não se manifestou, ou seja, o que ainda não existe e de onde emerge o que existe (有, yǒu). No Tao Te King, ele é identificado com o Tao e sugere-se que ele é a fonte original de tudo e o Princípio Supremo que gera tudo o que existe e está na origem do seu devir. No Chuang Tse, ele é descrito como sendo a Unidade indiferenciada de todas as coisas que, em si, não é uma coisa, é «Nada», mas onde é como nela existissem coisas sem fim, embora sem delimitações entre elas. Chuang Tse apresenta o Tao essencialmente como um processo de transformações contínuas, sem fim nem início, que «faz com que as coisas sejam coisas». Segundo os taoistas, quem busca a harmonia com o Tao deve esvaziar a mente para atingir o estado de vacuidade mental que se designa por «clareza» (明, míng) em que as respostas adequadas surgem tão natural e espontaneamente como uma imagem num espelho e não como resultado do encadeamento contínuo de pensamentos conscientes. É um regresso ao «vazio» indiferenciado do «antes de tudo», que liberta espaço para garantir que nada do que nesse vazio pode espontaneamente emergir seja impedido de o fazer. VM: E, no entanto, no seio da certeza de não existirem certezas, surge sempre a dúvida e as suas manigâncias? AMC: Um conceito introduzido por Chuang Tse que achei muito interessante foi o de «deslizar para o deslumbramento da dúvida» (滑疑之耀, huá yí zhī yào). Ele diz-nos que, quem é sábio, não vê utilidade em afirmar categoricamente o que está certo e prefere manter-se deslumbrado com a dúvida e ficar-se apenas pelo que é óbvio e intuitivo. Outro conceito que achei muito interessante é o do uso de «palavras do jarro» (卮言, zhī yán), uma forma de linguagem fluida e «despreocupada», caracterizada por uma transformação constante, que não busca nenhum objectivo final para além da sua própria continuação. É possível que Chuang Tse, ao escolher um jarro para caracterizar as suas palavras, tenha também querido associá-las às palavras que se dizem depois de se beber vinho, quando o inconsciente é menos controlado pela consciência e podemos ser mais espontâneos, livres e criativos, deixando-nos transformar pelas coisas. Cabe aqui recordar a frase «Há mais filosofia numa garrafa de vinho do que em todos os livros», de Louis Pasteur. Chuang Tse diz-nos que usar «palavras do jarro» é um modo de «falar não-falando», por ser um discurso que não está preso a nenhuma perspectiva rígida e que discorre sobre ideias de um modo que supera os limites da lógica e da própria linguagem, sendo ele próprio uma manifestação do processo sempre renovador que é a transformação natural das coisas. VM: Poderemos falar na felicidade de um peixe? AMC: Chuang Tse parece apontar para a possibilidade de existir um conhecimento intuitivo que não é o resultado de análises e raciocínios lógicos, mas é apreendido directamente pela observação do mundo, com a mente esvaziada de todo o conhecimento conceptual. Os peixes «vagueavam livremente e sem amarras» e era evidente que eles estavam felizes. É interessante referir que o filósofo indiano Jiddu Krishnamurti defendia que «a capacidade de observar sem analisar é a mais alta forma de inteligência». VM: Somos Chuang Tse ou a borboleta? AMC: A história em que Chuang Tse se pergunta se é mesmo ele ou uma borboleta que sentiu que era durante um sonho é uma alegoria que põe em causa a distinção entre a ilusão e a realidade, encorajando-nos a encarar todos os estados mentais como tendo a mesma natureza efémera dos sonhos. Devemos acreditar sinceramente em qualquer coisa em cada momento, mas deixar que aquilo em que acreditamos vá mudando, sentindo-nos unos com o Universo, fluindo nele e com ele, perdendo-nos de nós próprios, participando totalmente nas transformações do fluxo universal da vida. O sonho é algo de natural e por isso deve ser equiparado ao estado acordado. E, nos sonhos, podemos libertar-nos com facilidade das nossas perspectivas rígidas e deixar-nos transformar livremente e sem amarras e isso pode-nos fazer ficar mentalmente mais flexíveis e ajudar-nos a saber aproveitar melhor todas as oportunidades que surgirem no nosso caminho. O romano Séneca (65 a.C.) dizia que «não é por as coisas serem difíceis que não as ousamos fazer. É por não as ousarmos fazer que elas são difíceis». Como diz António Gedeão, na Pedra Filosofal, «o sonho é uma constante da vida, tão concreta e definida como outra coisa qualquer. E sempre que o homem sonha, o mundo pula e avança». O que Chuang Tse nos propõe é que nos deixemos «vaguear livremente e sem amarras» numa espécie de «sonho acordado» em que vamos sendo quem nos parece que somos, mas em que o vamos também deixando para trás, esquecendo-nos de quem fomos antes. O objectivo desse vaguear é sentirmo-nos livres e felizes. Não interessa se esse vaguear é considerado moralmente virtuoso ou útil para o bem-geral. O vaguear é um fim em si mesmo. A este propósito, é interessante reler o que Fernando Pessoa dizia numa carta dirigida a Casais Monteiro: “Desde que me conheço como sendo aquilo a que chamo eu, me lembro de precisar mentalmente, em figura, movimentos, carácter e história, de várias figuras irreais que eram para mim tão visíveis e minhas como as coisas daquilo a que chamamos, porventura abusivamente, a vida real …” VM: Ou somos, finalmente, seres como aqueles macacos, facilmente manipuláveis, como também acreditava Maquiavel? AMC: Quanto à relação destes textos com o pensamento de Maquiavel, há que frisar que ele dizia que, quando as circunstâncias mudam, as pessoas são mais facilmente manipuláveis se estiverem amarradas a perspectivas rígidas. Ora o modo de encarar o mundo aconselhado por Chuang Tse destina-se exactamente a libertar-nos das amarras de concepções e perspectivas rígidas e faz com que sejamos mais dificilmente manipuláveis, por ele nos permitir ajustar as nossas perspectivas às circunstâncias.
Leandro Durazzo Via do MeioDizang, cosmologias budistas e terras para além da terra Por Leandro Durazzo Dentre os bodhisattvas mais populares do Extremo Oriente encontra-se Ksitigarbha, a quem nos referiremos pelo nome chinês, Dizang (地藏, comumente traduzido por Tesouro, Útero ou Matriz da Terra, o que ressalta as configurações ctônicas de seu simbolismo). A história de seu desenvolvimento como grande bodhisattva no budismo Mahayana fez com que ele assumisse, sobretudo a partir da China, um papel de destaque desconhecido no budismo clássico indiano. Ksitigarbha é Dizang na China, onde assume centralidade como protetor dos mortos e dos reinos subterrâneos da cultura popular (Durazzo, 2016) — embora suas atribuições se estendam para muito além disso (Zhiru, 2007); no Japão, é Jizo, ainda protetor dos mortos, mas também das crianças, dos natimortos (Wilson, 2009) e dos viajantes. Pelas migrações transpacíficas, Jizo é o protetor dos marinheiros e pescadores no Hawaii (Clark, 2007). A força de sua popularidade só não se iguala, pelo menos na China, à de Guanyin (觀音), a bodhisattva da compaixão. É certo que a identificação de Dizang com os domínios do submundo dos mortos se consolidou aos poucos na tradição chinesa, como lemos com Zhiru (2007). Entretanto, é seguro assumir que hoje tal identificação desempenha papel principal, ainda que não único, no imaginário concernente ao bodhisattva. Vinculado a ele estão, por exemplo, os rituais de culto aos antepassados — que, na China, antecedem em muito o próprio budismo — e as oferendas de alimento e dedicação de méritos aos espíritos famintos. Dizang é imagem presente na maior parte dos templos budistas chineses, sendo figura central nos espaços dedicados às tábuas de dedicação de méritos, espécie de lápide simbólica que representa a memória do falecido e chega mesmo a estender sua presença no mundo dos vivos (Durazzo, 2016). O monge e pesquisador Zhiru Ng desenvolveu vasto estudo sobre a constituição do bodhisattva na China medieval, com grande amplitude bibliográfica e crítica. Seu livro Making of a savior bodhisattva (Zhiru, 2007) levanta diversos pontos de interesse ao tratar do culto chinês medieval de Dizang. Tal pesquisa, profundamente historiográfica e bem embasada, se utiliza de uma abordagem interdisciplinar para evidenciar a constituição de uma tendência budista comumente desconsiderada nos estudos acadêmicos ocidentais. Tal tendência é a configuração popular, às vezes mística e cultista, que o budismo assume quando se depara com novos terrenos culturais, como foi o caso da China medieval. No Brasil, um trabalho seguindo moldes parecidos foi realizado pelo saudoso e estimado Prof. Reverendo Ricardo Mário Gonçalves, ao estudar o culto do Buda Amida no Japão medieval (Gonçalves, 1975). Vale tratarmos brevemente do que o próprio Zhiru identifica como um problema nos estudos budistas. Em grande parte, diz o autor, as investigações se estabelecem com uma dicotomia de base, dando preferência epistemológica aos grandes debates filosóficos e doutrinários, às questões institucionais consolidadas, e desconsiderando suas configurações populares, mistas e heterogêneas, muitas vezes entendidas como simples — e desimportante — mistificação. Mas nas tradições intelectuais budistas, mesmo quando não se encaram tais desdobramentos populares como pura mistificação, busca-se desenvolver uma crítica aos desvios e desvirtuamentos do ensinamento do Buda, procurando superar a mundanidade que, sob certas perspectivas doutrinárias, dificultam a apreensão da verdade última dos ensinamentos. O Venerável Yinshun, talvez o maior nome do budismo chinês no século XX, assim se refere à popularidade de Dizang: “Quando falo sobre as práticas budistas associadas a Maitreya ou Avalokitesvara [GuanYin], sempre enfatizo seu espírito de bodhisattva. No entanto, os ensinamentos mundanos populares apegam-se ao Sutra sobre os Votos Fundamentais do Bodhisattva Ksitigarbha como base para entender os fantasmas e o inferno. Por isso, especialmente com base no ensino dos sutras Mahayana, dei uma palestra sobre ‘As Nobres Virtudes do Bodhisattva Ksitigarbha e as Práticas Atribuídas a Ele’. No entanto, como o budismo chinês tem essa tradição longa e profundamente enraizada, é difícil exercer qualquer influência [na mudança da prática mundana tradicional].” (Yinshun, 2009, p. 55, tradução nossa). Fica evidente que, mais que desestimular as práticas mundanas tradicionais, o objetivo dessa preocupação doutrinária é orientar o entendimento dos praticantes para o caminho descrito, e não para eventuais sobrenaturalidades que se possam atribuir aos grandes bodhisattvas deificados — como é o caso de Dizang. Yinshun ainda sublinha que a condição de bodhisattva demanda a intenção e os votos de auxiliar todos os seres sencientes, e todos os praticantes do Dharma, do mais mundano ao mais transcendental, são capazes de assumi-los (Yinshun, 1998, p. 217). Ainda assim, o forte imaginário que envolve os grandes bodhisattvas representa uma realidade que transcende qualquer pragmática budista, ainda que essa transcendência não signifique um sinal de superioridade. O estatuto deificado de Dizang, bem como o estatuto dos grandes bodhisattvas e budas das incontáveis terras puras — o supracitado Amida sendo apenas um deles —, reverbera uma configuração de camadas simbólicas que os estudos do imaginário há muito têm em conta. Assim, podemos apontar o vínculo histórico dos cultos a Dizang com as práticas e tradições da Terra Pura (Zhiru, 2007) como uma extensão e amplificação dos diversos níveis de sentido dados a tais constelações de imagens. Com relação à Terra Pura do Oeste — reino de Amida, a quem ainda dedicamos atenção — falam brevemente tanto José Carlos de Paula Carvalho quanto Sun Chaoying. O professor, relembrando Henri Corbin a partir da noção de imaginal, assim comenta a “hermenêutica espiritual comparada: a noção de “imaginal”, que Corbin transduziu do Islão Iraniano — “mundus imaginalis” também se presentificando no budismo da “Terra Pura” […] — tal noção dá o devido peso ontológico à questão da existência dessa realidade Outra, assim como dos meios de a ela aceder através da “imaginação criadora ou imaginação ativa” […], quando se tem em vista a “corporeidade imaginal”. (Badia; Paula Carvalho, 2002, p. 278). Ou seja, diferentemente do que um entendimento puramente doutrinário, filosófico e intelectual poderia sugerir, ainda aqui não se trata de tomarmos Dizang ou os reinos budistas de existência como realidades metafísicas hipostasiadas, simples crenças em reinos sobrenaturais, nada mais do que mistificação — o budismo, tal qual a teologia apofática, idealmente não afirma ou nega quaisquer dimensões indemonstráveis. Em vez disso, na esteira de Corbin, é possível compreendê-los pelo poder simbólico e imaginal que têm. Isto é, pela força imagética e imaginária que possuem, e pelas possibilidades de elevar a existência budista a novos estratos cosmológicos. Já Sun Chaoying apresenta, em Essais sur l’imaginaire chinois, uma pequena descrição das terras puras: “As descrições de Xifang jile shijie, o maravilhoso Sukhavati, “alegre, imaculado, luminoso”, “terra da Presença”, “terra da boa Sabedoria”, “terra da perfeita Felicidade”… são numerosas nos dois Sutras Budistas. De acordo com o Sutra Curto, como Sakyamuni os retrata em Sariputra, essas “terras puras de Buda” representam bem as imagens arquetípicas de todos os paraísos da Era Dourada.” (Sun, 2004, p. 76, tradução nossa). Há uma convergência considerável entre as representações imagéticas de uma terra pura com diversos elementos estudados por Gilbert Durand em sua obra de base (2001). Mais que isso, o vínculo histórico evidenciado entre Dizang e os cultos da Terra Pura, aliado ao nome eminentemente ctônico e subterrâneo do bodhisattva, oferecem a nossas reflexões um campo aberto no que concerne às possibilidades de compreensão arquetipológica de sua presença no universo budista. Ao mesmo tempo que oferece um entendimento ético aos seguidores do budismo, indicando modo preferenciais de tratar os antepassados e auxiliar todos os seres a atingirem a libertação (Durazzo, 2016), Dizang ainda nos recorda de uma verdade transcendente porque imanente: é na terra, na materialidade da terra — em seu útero, em sua matriz — que se encontra o tesouro do desapego budista, da dedicação de méritos e trabalho, e também da bem-aventurança. Bibliografia BADIA, Denis Domeneghetti; PAULA CARVALHO, José Carlos de. (2002). Viáticos do imaginário. São Paulo: Plêiade. CLARK, John R. (2007). Jizo in Hawaii. Honolulu: University of Hawaii Press. DURAND, Gilbert. (2001). As estruturas antropológicas do imaginário: introdução à arquetipologia geral. São Paulo: Martins Fontes. DURAZZO, Leandro. (2016). Antepassados presentes: o contato entre vivos e mortos no budismo chinês. Ausência, número 3, p. 81-93. GONÇALVES, Ricardo Mário. (1975). Considerações sobre o Culto de Amida no Japão Medieval. São Paulo: Honganji. SUN, Chaoying. (2004). Essais sur l’imaginaire chinois: neuf chants du dragon. Paris: Editions You Feng. WILSON, Jeff. (2009). Mourning the unborn dead: a Buddhist ritual comes to America. Oxford/New York: Oxford University Press. YINSHUN, Venerable. (1998). The way to Buddhahood: instructions from a modern Chinese master. Translated by Weng Yeung. Sommerville: Wisdom Publications. ZHIRU, Ng. (2007). The making of a savior bodhisattva: Dizang in medieval China. Honolulu: University of Hawaii Press.
Hoje Macau Via do MeioBreve introdução à vida e obra do poeta Tao Yuanming Tradução e texto de Manuel Afonso Costa A. Vida Alguns sinólogos europeus chegam a falar de Idade Média para caracterizar o período da História da China que fica situado entre o fim da Dinastia dos Han (220 d. C.) e a breve dinastia dos Sui (589 d.C.). Esse período que, como disse, chega a ser classificado de uma verdadeira Idade Média da história chinesa é mais vulgarmente designado por Época das Seis Dinastias; Liu chao, se as entendermos como sendo as Seis Dinastias puramente chinesas (han) do Sul ou Nan bei chao, se as considerarmos as Dinastias do Sul e do Norte. Bem a meio desta época, de intensa divisão nacional e por isso também muito conturbada, viveu o poeta Tao Yuanming, mais concretamente entre 365 e 427. Tao Yuanming nasceu em Chai-sang, no sopé Noroeste da montanha Lu. Se bem que Tao Yuanming seja muito mais um poeta do Tempo do que do Espaço, tudo leva a crer que o fascínio do lugar terá desempenhado um papel importante tanto na formação da sua sensibilidade como nas oscilações permanentes do seu modo de vida. Assim, se Tao Yuanming acedeu ao mandarinato com a idade de 28 anos, a verdade é que interrompeu esta actividade muitas vezes. Em todas elas é possível estabelecer uma relação entre essas interrupções e profícuos regressos ao campo. E estes regressos ao campo são mesmo escolhidos pelos estudiosos da sua obra como marcos referenciais da sua evolução poética. Durante o primeiro regresso ao campo (400-401) ele escreveu Voltando à minha antiga morada, poderoso poema onde a alegria se mistura com a angústia. O segundo regresso ao campo (402 a 404), por ocasião do luto por sua mãe, corresponde, sabe-se, ao período provavelmente mais tranquilo da vida do poeta, período durante o qual escreveu os vinte poemas subordinados ao tema do vinho. Se alguma vez Tao Yuanming foi feliz terá sido durante este segundo regresso ao campo e pelo menos por três motivos. Antes do mais porque o evento do luto, permitindo-lhe um prolongado retiro o poupou aos acontecimentos sangrentos desencadeados pela rebelião de Huan Xuan contra o poder imperial, que só acabou quando Liu Yu, que se manteve fiel ao imperador, debelou a rebelião e restaurou a dinastia Jin. Em segundo lugar porque ao longo destes anos o poeta se exercitou nas práticas agrícolas, tão do seu agrado. Finalmente, porque embora hesitando ainda entre o mandarinato e a agricultura, ele adquiriu, durante este retiro, a consciência inequívoca da sua condição de poeta, tal foi o volume da sua escrita nesta época. Segue-se o ano de 405, tão terrível, que no ano seguinte começará o retiro definitivo do poeta, cuja primeira parte vai de 406 a 412 e cuja segunda parte culminará na sua morte em 427. O Grande Retiro que vai afinal de 406 a 427 será poeticamente inaugurado pelo célebre poema longo precedido de uma introdução não menos longa e intitulado Finalmente regresso a casa. Este é provavelmente o mais emblemático poema da obra de Tao Yuanming, pois nele o poeta explana de forma sistemática a sua ideologia de retiro, culto pela humildade e modéstia. Qual a natureza da motivação destes retiros, tão decisivos tanto na vida quanto na obra do poeta. Tradicionalmente enfatizam-se duas formas de aproximação: A hipótese do princípio moral e a hipótese da inclinação. Recusa da corrupção do regime ou eremitismo confuciano por um lado ou vocação campesina por outro. Por mim, como se verá, inclinar-me-ei mais no sentido de uma espécie de Pastoral on the Self, de grande modernidade e onde o retiro é colocado ao serviço de desígnios literários, embora estes desígnios literários sejam inseparáveis de uma posição moral onde a vida simples é promovida em detrimento da vida palaciana. 1 No terceiro mês do ano yi si, em missão à capital na minha qualidade de conselheiro do general encarregado de restaurar o brasão do exército, ao passar por Qian xi … desde que abandonei estes lugares, os anos passaram depressa e agora tenho de novo todo o dia para olhar as montanhas e o rio tudo é como sempre foi, uma chuva ligeira lavou os picos mais altos do bosque o vento está fresco, contudo agreste, os pássaros surgem das nuvens de repente ah! como eu admiro este mundo tão variado, esta harmonia o modo como circula o vento, natural e benigno por que terei eu de fazer o que faço! os desejos mais antigos não se alteraram nada e todos os dias sonho com o campo e com a casa é difícil ficar longe tanto tempo por isso ao longo do dia o meu pensamento tem a forma do junco que me há-de levar de volta; a minha tenacidade é igual à dos ciprestes também eles desafiam a geada. 2 Finalmente regresso a casa A minha família era muito pobre e os trabalhos campestres não eram suficientes para sustentar a família. A casa estava cheia de crianças e de arcas vazias. E a verdade é que eu não vislumbrava nenhum caminho para assegurar os proventos necessários à sobrevivência de todos. Por estes motivos, as pessoas mais próximas aconselhavam-me insistentemente para que retomasse um lugar na administração distrital. Mas como consegui-lo? O meu tio, ao ver-me em tal estado de penúria, conseguiu que me fosse entregue um lugar num pequeno distrito. O que mais temia era um lugar demasiado afastado, mas felizmente Peng tse não ficava a mais do que cem lis da minha aldeia. Como o pedaço de terra associada à função garantia também uma boa ração de vinho, decidi aceitar. Alguns dias depois de tomar posse já eu estava morto por regressar. E porquê? Porque sou assim, e recuso o conformismo por instinto. Ainda que a fome e o frio apertassem, viver contrariado punha-me doente. Não era a primeira vez que estava mergulhado em obrigações mundanas, dominado pela necessidade da sobrevivência. Desmoralizado, abatido e revoltado, sentia uma vergonha infinita por estar a trair o grande sonho da minha vida. Esperei, portanto, apenas o tempo de uma colheita para voltar a fazer as malas e durante a calada da noite escapulir-me. Pouco tempo depois desta decisão, a minha irmã mais jovem, esposa de Cheng, faleceu em Wu Chang. As minhas emoções entraram em galope acelerado. E demiti-me logo que pude. Não foram mais do que oitenta dias, desde o meio do Outono até ao princípio do Inverno, os dias em que estive em funções. E como o desenvolvimento dos factos coincidiu finalmente com o meu desejo, eu intitulei esta composição “finalmente regresso a casa”. No 11º mês do ano yi si Enfim! Regresso, os campos e o quintal já devem estar cobertos de mato porque não regressei mais cedo? porque deixei que o corpo abusasse da alma? é inútil ficar abatido, desiludido com a sorte pois sei que se não há remédio para o passado, é pelo menos possível tentar mudar o futuro enfim, estou certo de que não perdi o rumo ainda escolhi apenas o caminho errado, o barco desliza protegido por uma brisa suave, sinto-a através da roupa interrogo quem passa para não me perder, lamentando a indecisão matutina da luz quando de repente vislumbro sob uma luz crepuscular a cabana, minha humilde morada e logo desato a correr em viva excitação o criado jovem, alegre vem ao meu encontro, os meus filhos esperam-me na soleira da porta os caminhos foram invadidos por ervas daninhas e quase desapareceram mas os pinheiros e os crisântemos estão intactos de mãos dadas com as crianças entro em casa onde me espera um jarro de vinho na sala bebo um copo sozinho ao ver as árvores e os campos alegra-se meu coração apoiado no parapeito da janela que dá para sul mastigo um desdém imenso pelo mundo e deixo correr a felicidade quem com pouco se contenta com pouco se satisfaz ao longo dos dias por puro prazer passeio pelo jardim a cancela continua fechada de bengala na mão ando, passeio e descanso de vez em quando levanto a cabeça e olho para longe as nuvens aparecem e desaparecem, sem tréguas, no cimo das montanhas os pássaros invadidos pelo temor sabem que é a altura de voltar a casa a luz do Sol diminui, o pôr do Sol está breve encosto-me, com melancolia, a um pinheiro solitário agora sei que regressei ao lar que tudo fiz para romper com o mundo, ele e eu nunca nos demos bem para quê alimentar ilusões? Não há nada a procurar agrada-me mais uma boa conversa com a família e os amigos, gozo o qin e os livros, são eles que curam as preocupações quando a Primavera chega, os camponeses dão-me conselhos é preciso trabalhar os campos a Oeste às vezes dou uma volta numa pequena carroça outras, remo um pouco na minha barca solitária seguindo as águas mansas e serenas ou penetrando ravinas profundas, até ao inesperado de fontes silenciosas é uma maravilha o mundo com tanta beleza os ciclos inexoráveis da natureza e comovo-me ao pensar que a minha vida também se aproxima do fim, mas sem drama, É tão pouco o tempo que aos homens é dado sobre a terra, enfim, é a vida! por quanto tempo ainda? então sigamos apenas a voz do coração a gente afadiga-se, a gente agita-se, e onde é que isso nos leva!? não tenho desejos de riqueza e nem quero alcançar o céu não quero mais que aproveitar os dias, fazendo cera, e andar por aí sozinho a caminho dos cimos assobiando alegremente, por margens de ribeiros de águas límpidas ou mesmo fazendo poemas sigo o curso das coisas até ao fim, e se me regozijo com a ordem do céu o que é que pode preocupar-me deveras?
José Simões Morais Via do MeioAs 7 viagens oceânicas de Zheng He (parte I) No dia 11 de Julho de 2005 foi pela primeira vez comemorado na China o Dia do Mar, data a assinalar os 600 anos do início da primeira viagem marítima de Zheng He. Na altura esteve patente no Museu Marítimo de Macau uma exposição com o título “Rumo a Ocidente – As viagens de Zheng He”, onde se pôde ver, para além de vários modelos de juncos, os itinerários dessas viagens e conhecer o grande contributo das invenções chinesas na História marítima da navegação. Sem nos dar os antecedentes das sete viagens marítimas comandadas pelo Almirante Zheng He, permitiu-nos viajar com o que sobrara da História dessa grande aventura realizada entre 1405 e 1433. Aos trinta países e regiões, chegou uma imensa armada sempre com mais de 200 barcos, onde constava o baochuan, conhecido como o barco do Tesouro, com o propósito de desenvolver a influência da dinastia Ming e estreitar relações através da troca de produtos luxuosos: lacas, sedas, chá e porcelana. Era o culminar de muitos séculos de experiência de navegação, pois já no ano de 97 uma delegação chefiada por Gan Ying chegara a um porto do Golfo Pérsico. No século XII, os juncos tinham capacidade para viajar cinco mil milhas náuticas sem aportar e navegar sem costa à vista, não necessitando de parar no Sri Lanka quando se dirigiam para o Mar Arábico. Nos finais de Novembro partiam da China e em quarenta dias chegavam a Sumatra (actual Indonésia) com a ajuda dos ventos. Aí esperavam até à Primavera do ano seguinte para, de novo com a ajuda dos ventos, atingir o Golfo Pérsico em sessenta dias, e à China regressavam em Maio/Junho. Quando se dirigiam às costas do Malabar usavam o porto indiano de Quilon, dominado na altura por mercadores chineses. Ainda hoje disseminada na costa indiana encontra-se um sistema de pesca chinês, a rede de abater, redes quadrangulares que se levantam facilmente por um sistema de alavanca feito de bambus e cordas. Nas “Cartas Náuticas de Zheng He” ficaram registadas 56 rotas distintas, indicadas com os cursos das viagens e suas durações, bem como as localizações de ilhas, rios, portos, profundidades dos cursos de água, bancos de areia, recifes e outros obstáculos encontrados, para facilitar a navegação às embarcações de diferentes calados. Poucos anos tinham passado desde o regresso da última expedição ao Oceano Índico da Armada do Tesouro, comandada pelo Almirante Zheng He, quando foi destruída a documentação oficial de todas essas sete viagens marítimas. Estava-se nas primeiras décadas do século XV e a China afastou-se do mar, sendo Malaca o porto mais longínquo onde iam os comerciantes chineses. Trabalho de campo A Rota da Seda, designação dada aos inúmeros caminhos para Oeste a atravessar montanhas e desertos para ligar Impérios tão distantes como o da China e o Romano, foi pela primeira vez referida em 1875 por o geógrafo Ferdinand von Richtofen. Má escolha de nome, pois muitas vezes não era a seda o produto mais importante transportado e daí a porcelana e o chá lhe tomariam a denominação. Os caminhos terrestres dividiam-se em dois percursos: os caminhos do Oeste, por desertos, estepes e montanhas; e os do Sudoeste, por montanhas e rios. Mas existiu também a Rota Marítima da Seda, pelos mares e oceanos que, pela segurança da navegação, após apreendido o mar e apesar dos piratas, foi sempre um caminho aberto ao longo dos séculos, sobretudo ganhando importância quando os caminhos terrestres se fechavam. Até iniciar as minhas investigações sobre a seda em 1991, pouco ou nada se ouvira sobre essas Rotas e desde então tenho vindo a percorrê-las e a estudá-las, tanto em livros, como nos locais de produção dessas mercadorias e portos para onde eram levadas. Pouco estudados estavam os barcos, tal como as mercadorias transportadas e as rotas que seguiam, sendo diminuto o material disponível nos museus até então visitados. A maioria dos barcos repousa ainda no fundo dos mares, guardando um mundo de conhecimentos e cobertos por séculos de sedimentos. No Museu Marítimo de Macau, aliada à História das embarcações chinesas, encontrava-se explicada a viagem marítima dos portugueses, iniciada na mesma altura em que a China da dinastia Ming se retirava dos mares. Só nos princípios do século XX apareceu a primeira tese sobre as viagens de Zheng He, escrita por Liang Qichao, abrindo assim à memória um capítulo da História chinesa esquecida por mais de quatro séculos. Em trabalho de campo foram descobertas populações ligadas de alguma maneira ao Almirante Zheng He, como os seus familiares de Yunnan, os guardiões do seu túmulo numa aldeia do clã Zheng, próximo de Nanjing, ou os habitantes de uma ilha no Quénia que acreditam ser descendentes dos marinheiros chineses. Outros registos históricos ganharam luz, como as estelas espalhadas tanto na China, como em Malaca, na actual Malásia, em Galle, no Sri Lanka, e em Calicute, na Índia, tal como os azulejos da sinagoga de Cochim, ou os restos de cerâmica chinesa, datada daquele período, encontrada pela costa oriental de África. Eram estes até 2003 os documentos à disposição dos investigadores, a permitir ter a esperança de um dia conseguir-se reconstituir estas viagens com mais precisão. Quando em 2005 se preparavam as comemorações para os 600 anos das sete viagens marítimas de Zheng He tinha já falado com historiadores de alguns desses portos visitados e elaborado o percurso dessas expedições marítimas, algo até então indisponível em livro. Daí ter escrito para a Revista Macau um artigo sobre o tema, com o título “As 7 viagens oceânicas de Zheng He” que, apesar de estar já paginado, não foi publicado pois, segundo o editor, faltavam as fontes. Assim, o meu artigo passou para outras mãos e, caricatamente, foi escrito por quem pouco percebia do assunto. Usando algumas das minhas fotografias e os resumos das expedições colocados no mapa dessas viagens, foram as fontes validadas por historiadores questionados ao telefone para confirmar se podia ser verdade o que eu referira, tendo sido publicado em Junho de 2006 o artigo “Zheng He o explorador chinês”. Desde então visitei muitos dos portos chineses ligados à Rota Marítima da Seda, assim como muito mais informações têm vindo a ser conhecidas e trabalhadas por historiadores. Por isso pretendo desenvolver esta História nas páginas deste jornal.
Maria Joao Castro Via do MeioCristalizações Pictóricas Contemporâneas: Macau e o Império I.Introdução A integração de Macau no Império Português caracterizou-se por um conjunto de especificidades invulgares, mercê não só da distância a que se encontrava da sede metropolitana mas igualmente do modo como a sua população encararia e viveria o estatuto de colónia ultramarina. A ocupação gradual de Macau a partir do século XVI por navegadores portugueses tornou-a num entreposto comercial entre a China, a Europa e o Japão e assim foi até à devolução da soberania macaense à China, em 1999. Porto europeu na China desde meados do século XVII, Macau desenvolveu-se dentro da estrutura administrativa ultramarina portuguesa e foi visitada – e vivida – por um conjunto de artistas que deixaram nas suas telas representações, e imagens, de uma geografia que constituiu o último território do império português. Centrando-nos na época contemporânea, escolheram-se dois dos artistas que melhor conseguiram transmitir as especificidades de Macau ligando-a a uma arte transversal à polarização Oriente-Ocidente. II.Corpus Marciano António Baptista (1826-1896), pintor macaense dos finais do século XIX, foi um dos raros artistas a deixar um legado pictórico da colónia portuguesa da Macau Oitocentista. Cedo conheceu o pintor inglês George Chinnery (1774-1852), do qual se tornou aluno. Como os demais pupilos, primeiro seguiu o estilo de pintura do professor, e em seguida desenvolveu técnicas e feições próprias. Segundo Geoffrey Bonsall, da Hong Kong University Press, os seus “esboços e aguarelas são especialmente precisos no que concerne ao detalhe e carregam a marca do seu mestre”, “mesmo quando interpretava os temas com um estilo próprio. As obras mais tardias de Baptista são disso prova, tanto na temática como na estilística e, mais concretamente, através de inscrições nas suas pinturas”. É preciso notar que, na altura em que Marciano Baptista aprendia os rudimentos das regras clássicas da pintura, e obsorvia a influência da escola da paisagem inglesa do século XIX, Macau vivia um período conturbado, mercê da Guerra do Ópio (1839-1842), tendo a cidade de Macau chegado quase à ruína. Terá sido após o fim desta contenda que Baptista decide ir viver para Hong Kong, episódio que terá ocorrido entre os finais dos anos 40 e o início da década seguinte, quando o território luso-chinês se encontrava devastado e empobrecido pelas consequências do conflito anglo-chinês. Pintor, professor de arte, desenhador, ilustrador gráfico, cenógrafo e fotógrafo, Baptista ligou-se a artistas chineses de Hong Kong, contribuindo deste modo para um dos primeiros intercâmbios entre pintura ocidental e oriental. Paralelamente, vê-se confrontado com as produções em série, de artistas chineses menos criativos da China Trade, que proliferaram nessa época, e terá sido a qualidade artística das suas pinturas que o fez destacar-se dos demais congéneres. Pinturas de maiores dimensões, de cenas de portos de mar e de paisagens, executadas principalmente em aguarela; álbuns de aguarelas de tamanho médio, com vistas de locais turísticos; desenhos e pinturas de cenas de rua e de motivos históricos. Assim, na segunda década do século XX, as suas obras começaram a ser objeto de atenção, por parte de um público mais atento. Foi considerado, por muitos, um dos melhores pintores de Macau do século XIX: Silva Mendes, em 1914, chamou-o “aguarista notável”; em 1918, o editor da revista Macau, Humberto de Avelar, classificou-o como “o melhor artista que até hoje nasceu em Macau”. O artista utilizou poucas cores nas suas pinturas, preferindo as cores primárias azul e vermelho, e algumas vezes o verde e castanho. A sua pincelada mostra-se de cunho claramente chinês, mas em combinação com técnicas ocidentais de perspetiva linear e coloração. Importa salientar que os trabalhos artísticos do pintor mostram uma Macau em vias de extinção: pagodes, fortalezas, juncos de diferentes tipos, não se esquecendo de introduzir frequentemente navios a vapor, simbolizando o século que se aproximava. Mostrou particular agrado em pintar o Templo de A-Má, o que fez com que existam quadros de diferentes perspetivas sobre o tema, tendo ainda pintado o teto e o altar das igrejas de Santo António e de São Lourenço. Um outro aspeto a considerar, “é o facto de haver uma intertextualidade entre as narrativas escritas e as pictóricas, à qual também se pode chamar diálogo inter artes, tendo-se tornado evidente no que diz respeito à descrição da Macau oitocentista, sobretudo nas franjas marítimas da península, as quais são mencionadas nas descrições de Francisco Maria Bordalo (1821-1861) e compare-se com as vistas pintadas por Marciano Baptista”: Vamos a um dos altos montes da cidade contemplar esta cidade que está otimamente situada, e apresenta uma bela coleção de edifícios por qualquer parte que se encare. Subamos à Penha de França sob a qual se encurva ante as águas do Oceano, essa extensa baía da Praia Grande, toda orlada de formosas habitações. (…) No extremo os penedos escalvados, que formam uma muralha exterior à fortaleza de S. Francisco. Isto é pelo lado do mar. As telas macaenses de Marciano Baptista ilustram a cor local desta narrativa de viagem, tornando o pintor num cronista visual que cristaliza a paisagem macaense, dentro de uma certa exotização propositada. Mais uma vez a tela Fortaleza de São Tiago da Barra, de 1875-80, ilustra pictoricamente as palavras de Francisco Maria Bordalo. Por outros termos: há uma remissão da crónica de viagem para a obra do pintor macaense, numa altura em que a palavra-chave entre os teóricos daquela época era “pitoresco”. Para se ter uma visão do território imperial português, à altura mais distante da metrópole, basta observar o quadro de Baptista Vista da Praia Grande, de 1870-75, ainda que numa estética comum na época, como refere Patrick Conner: “As aguarelas do pintor estão de acordo com muitas das regras do pitoresco”, conforme se denota, por exemplo, nas suas variações sobre o Templo de A-Má. Interessa mencionar que, depois de Hong Kong se ter tornado britânica e um porto franco, o governo de Macau não tardou a copiar os ingleses nos benefícios de uma zona económica livre de barreiras alfandegárias. Assim, em 1845, Portugal declarou a cidade um porto franco, ordenando-se o fim do pagamento do aluguer anual e dos impostos chineses, a expulsão dos mandarins de Macau e a abolição, em 1849, da alfândega chinesa. Porém, essa ação não conseguiu reter a sua importância económica e estratégica, enquanto porto europeu na China, pois o centro do comércio havia-se mudado para Hong Kong. Ora é essa Macau, em vias de perecer, que Marciano António Baptista exibe nas suas diferenciadas telas, constituindo testemunhos singulares de um território luso-macaense, estruturado a partir de uma vivência peculiar, entretanto desaparecida. 100 anos depois, e já num âmbito de passagem para a época pós-colonial surge uma outra cristalização macaense. Num tempo-símbolo, da entrega de Macau às autoridades chinesas em 1999, Nuno Barreto (1941-2009) pinta uma outra cidade, já distante da idealização da província do extremo oriente do império português de Marciano mas cujas particularidades a tornam relevante. Até à década de 1980, Nuno Barreto repartiu o seu tempo entre a pintura e as aulas na Escola de Belas Artes do Porto. Daí partiu para Macau, onde iniciou uma fase completamente nova da sua pintura, explorando a matéria luso-asiática. Aí viveu mais de vinte anos, tendo mergulhado profundamente na vida macaense, o que se refletiu na sua obra na qual explora a temática luso-chinesa, combinando vários elementos artísticos. Foi ele o principal dinamizador da Escola de Artes Visuais, inaugurada em 1989, e que está na origem da atual Escola Superior de Artes. Muita da sua produção pictórica, produzida em Macau, encontra-se nas instituições oficiais da atual região administrativa especial chinesa, nomeadamente na cidade de Xangai. E foi a partir de Macau que a sua pintura mais se projetou e distinguiu destacando-se o “talento para captar o espírito de um lugar, assim como os sentimentos das pessoas que o povoam”. Em especial nos últimos anos da presença portuguesa, a temática da sua produção assentou numa particular atenção às peculiaridades do território e às diferenças de mentalidades. Essa característica evidenciou-se numa tela em particular, pintada cinco meses antes da transferência de Macau para a China e intitulada O Embarque no Pátria I, uma alegoria ao fim da administração portuguesa daquela colónia na China – e que marca, em simultâneo, o fim do império português. O quadro retrata um momento histórico do ex-território português e representa a despedida, num porto imaginado, dos chefes de Estado da China e de Portugal. Nele cabem figuras como o Infante D. Henrique, Camilo Pessanha (1870-1926), entre mandarins e população local. Note-se que foi pintada uma segunda versão que, embora quase idêntica à primeira, inclui pequenas alterações: intitulada O Embarque no Pátria II, dá ênfase ao casco do navio, em detrimento das pessoas que se encontram no cais. Nesta versão, o pintor realça tudo o que terá sido levado pelas autoridades portuguesas, nomeadamente peças de arte e antiguidades diversas. Em ambos vê-se o Pátria atracado em Nam Van, ao fundo, o hotel Lisboa – ainda em construção – e Jorge Sampaio, a apertar a mão a um dirigente chinês. Há dirigentes chineses vestidos segundo a dinastia Qing e também individualidades de Macau. “Com o arrear da bandeira portuguesa na Fortaleza do Monte encerrou-se também um capítulo da minha obra”, afirmava, em entrevista publicada na “Galeria Imaginária”. III.Balanço em Aberto Na ida ultramarina e no torna-viagem do regresso ao cais do império, Macau revelou-se um território d’além mar que, pela distância, foi pouco experimentado e invulgarmente visitado. Daí as cristalizações pictóricas de Marciano António Baptista e Nuno Barreto constituírem exceções de inusitado valor plástico, estético e histórico. Claro que ouve outros artistas a pintar a Macau portuguesa: Fausto Sampaio, Júlio Resende ou Graça Morais, entre muitos outros, mas as suas obras foram pontuais não resultando de uma vivência local efetiva e demorada. Por isso, o olhar pictórico de Marciano António Baptista e Nuno Barreto traduzem muito mais do que um lugar distante do império: ele revela influências e paradoxos que se articulam entre 2 povos profundamente diferentes ligados por uma história pretérita da qual se condensam imagens que nos devolvem um olhar sobre o “outro” que não é mais do que uma projeção daquilo que achamos que fomos ou somos. Na verdade, a reduzida geografia do Portugal insular foi engrandecida em terras d’além mar, muito à conta de a metrópole se ter esquecido de embarcar na viagem efetiva, cristalizando esse outro mundo e mitificando-o, a partir de um cais de onde nunca saiu… Ganha a consciência imperial demasiado tarde – com o Ultimatum – e renovada pelo sofrimento quase sete décadas depois, com a guerra colonial, os novos ventos trouxeram a derrocada do primeiro, e último, império europeu. Um império que durou 500 anos e se estendeu do Minho a Timor (o seu último raio), fechando um ciclo histórico. À luz dos novos dias, tem-se tornado percetível que, no que respeita à criação artística, o império colonial português teve poucos interlocutores, remetendo a pintura para um solilóquio de escassos ecos. Embora não tivesse sido rara, a pintura em contexto colonial esteve longe de ser a norma, merecendo pouca atenção por parte da tutela. Apesar de dificilmente ter sido marginal ou pontual, em bom rigor o desinteresse generalizado – e até de uma apatia crónica, por parte da maioria dos artistas metropolitanos – fez com que a produção pictórica de matriz ultramarina se concretizasse numa viagem de muitos silêncios, frugais apontamentos e raros gritos. Se os pintores nacionais não souberam, não quiseram ou não puderam aproveitar o desafio e a oportunidade que o espaço d’além mar oferecia, isso não impediu que os artistas desses territórios tivessem aproveitado as escassas oportunidades para desenvolver uma arte verdadeiramente sua. Não é possível esquecer que colono e colonizado têm uma história comum, e que os discursos pictóricos de colonialidade sofreram influências recíprocas, ainda que frequentemente transversais e/ou dissimuladas. Se mais não fosse, note-se que o imperialismo não modificou apenas o mundo colonizado mas implicou, igualmente, uma transformação profunda nas sociedades colonizadoras; daí que uma visão desocidentalizada da história seja a condição primordial para o avançar do conhecimento contemporâneo. REFERÊNCIAS Bonsall, Geoffrey. George Chinnery. His Pupils and Influence. Hong Kong: Hong Kong Museum of Art, 1985. Bordalo, Francisco Maria. Um Passeio de Sete Mil Léguas, Cartas a um Amigo. Lisboa: Typ. Rua Douradores N.º 31, 1854. Castro, Maria João. Pintura Colonial Contemporânea. Da Solidão da Metrópole a um Horizonte de Possibilidades. Lisboa: ArTravel, 2021. Conner, Patrick. Marciano Baptista e A Sua Arte. Macau: Gráfica de Macau, 1990. Jesus, Montalto. “Abbé Huc” in Historic Macau. Oxford: Oxford University Press, 1984. Macau. Semanário Artístico, Literário e Social. Ano I, 16 de dezembro de 1918. Mendes, Manuel da Silva. “Um Museu em Macau” in O Progresso. 1º Ano, N.º 13, Macau 29 de novembro de 1914. Nuñez, Cesar. Marciano Baptista e A Sua Arte. Macau: Gráfica de Macau, 1990. Pereira, Fernando António. Galeria Imaginária. Lisboa: Fundação Oriente, 2006. Puga, Rogério Miguel. Conferência sobre George Chinnery. Lisboa: FCSH 8 de março 2017. Este espaço conta com a colaboração do Centro Científico e Cultural de Macau, em Lisboa, sendo que as opiniões expressas no artigo são da inteira responsabilidade dos autores. https://www.cccm.gov.pt/