António Miguel de Campos: “No pensamento chinês tradicional, não existe o conceito de verdade absoluta”

Depois de ter traduzido em 2010 o Dao De Jing, de Laozi, a que chamou “Livro do Caminho e do Bom Caminhar”, António Miguel Campos publicou este ano uma tradução comentada dos escritos de Mestre Zhuang (Zhuang Zi), que romaniza, “de modo a ser mais correctamente lido por um leitor lusófono”, como “Chuang Tse”. Sobre o livro, o filósofo e a filosofia, respondeu a umas perguntas de Via do Meio

VM: Depois de ter traduzido o Tao Te King (Dao De Jing), de Lao Tse (Lao Zi), apresenta-nos agora uma tradução, também plena de comentários, dos escritos de Chuang Tse (Zhuang Zi). Como vê os dois autores, na sua relação com o taoismo?

AMC: São, sem dúvida, os dois mais importantes pensadores do taoismo filosófico. As suas obras formam a base textual e filosófica da escola de pensamento taoista (道家, dàojiā). Na sua obra, Lao Tse enuncia aforismos breves, em linguagem muito concisa e poética, que apresentam os conceitos básicos do taoismo e do monismo dialéctico, expresso no conceito de yin-yang, que caracteriza o pensamento taoista e que continua hoje a ser um substrato fundamental do modo de pensar chinês.
Chuang Tse é o primeiro pensador chinês que constrói uma filosofia dirigida ao homem individual, incitando cada pessoa a encontrar por si própria a felicidade interior, libertando-se das amarras mentais do pensamento convencional e da sujeição a uma moralidade social rígida, como a defendida pelo confucionismo, e procurando viver de um modo mais espontâneo, em harmonia com o que é natural.

VM: Distante do confucionismo, mas também de outras correntes do pensamento chinês?

AMC: É um pensador fora do comum, profundo, humorístico e irreverente, e um escritor extremamente inovador na cultura chinesa, e cuja filosofia, expressa numa linguagem muito menos concisa, tende a suscitar a auto-interrogação no leitor, por criar um vazio no que é dito que evoca algo que está para além dos limites da linguagem. Este tipo de discurso foi mais tarde adoptado pelos budistas Chan e Zen, que o usaram nos seus koans (公案, gōng’àn).

VM: Será que o fascínio exercido pelo taoismo junto das mentalidades ocidentais, por oposição a algum desinteresse pelo confucionismo, está relacionado com o “individualismo”, por vezes reconhecido como existente nos pensadores ditos taoistas?

AMC: No século XVII, a Europa ficou fascinada com o confucionismo e com o modo como ele se reflectia na estrutura social e administrativa da China. E essa admiração acabou por influenciar alguns aspectos da organização social e administrativa europeia. No entanto, desde que a defesa das liberdades e direitos individuais ganhou força na Europa, a sua exagerada ênfase nos deveres para com a comunidade em detrimento dos direitos individuais, começou a ser no Ocidente considerada algo «anacrónica» e menos interessante. Para isso contribui hoje uma sua associação à noção defendida pela escola legalista de que os seres humanos são naturalmente egoístas e que, por isso, o que é necessário é a definição de um conjunto de leis e punições rigorosas e um firme controle político e militar do Estado.

O maior fascínio pelas ideias taoistas surgiu no Ocidente sobretudo através do interesse que se começou a manifestar na segunda metade do século XX, e sobretudo por parte dos mais jovens, pelo budismo Zen e pelas artes marciais e medicinas orientais, que têm por base conceitos taoistas e sugerem para os ocidentais um modo de pensar alternativo. Esse modo de pensar o mundo parece ter um efeito terapêutico para um ocidental, como um antídoto contra algumas «maleitas» do pensamento convencional ocidental, o que explica, por exemplo, que haja médicos que sugerem a leitura do Tao Te King a pessoas deprimidas e professores de piano que aconselham a sua leitura aos seus pupilos.

VM: Então ler o taoismo como um “individualismo” estará errado?

AMC: Embora os taoistas incitem cada pessoa a encontrar por si própria a felicidade interior, não se pode considerar que a sua filosofia defenda o «individualismo», na medida em que nela se encara o Homem apenas como uma entre «as dez mil coisas» que existem na Natureza e se defende que o mais importante é ele se inserir harmonicamente nela. E essa visão agrada ao modo de pensar ocidental actual, em que é dada uma grande importância à Natureza e à sua preservação. Note-se que a razão pela qual os taoistas criticam as normas de comportamento confucianas é sobretudo o facto de elas tornarem o funcionamento da sociedade demasiado rígido, contrariando o que é natural. Acrescente-se ainda que o interesse pelos conceitos taoistas é também resultante da compreensão de que eles são um substrato muito importante da cultura chinesa e por isso indispensáveis para se entender a alteridade do modo de pensar chinês.

VM: Chuang Tse recusa admitir que existe uma só verdade. Não é este “perspectivismo” no seu pensamento, algo que o aproxima de vários pensadores contemporâneos, nomeadamente ocidentais?

AMC: Há muitas semelhanças entre o perspectivismo de Chuang Tse e de Nietzsche. Mas enquanto Nietzsche pretende, pela exploração de uma multiplicidade de perspectivas, aceder a um conhecimento superior, que ultrapasse as limitações de cada uma delas, Chuang Tse não está interessado na busca de conhecimento enquanto tal. O seu objectivo é prático: o que temos de fazer para que as nossas acções sejam bem-sucedidas. E o perspectivismo que propõe, a que poderíamos chamar um «perspectivismo prático», consiste em ir optando por verdades parciais, de modo que elas sejam ajustadas às situações, sem ficarmos mentalmente amarrados a nenhuma delas. Para Chuang Tse, o «estado de espírito privilegiado» é ser capaz de ajustar a nossa perspectiva às circunstâncias, em vez de, à maneira dos moralistas e lógicos, dissipar esforços inúteis na tentativa de «ajustar as circunstâncias» à nossa perspectiva.

VM: Uma outra posição face ao conceito de “verdade”?

AMC: Note-se que no pensamento chinês tradicional, não existe o conceito de verdade absoluta, no sentido ocidental. Fala-se do certo-errado (是非, shìfēi), um termo que sugere a dinâmica de procurar o certo, ou seja, o que é admissível ou adequado, sabendo que pode estar errado, ou seja, uma dinâmica certo-errado do tipo yin-yang.

Há que referir que Kierkgaard dizia que perguntar o que está certo ou errado, em termos absolutos, é um erro, porque as verdades que nos movem são apenas «miragens» ou «representações» em que decidimos acreditar, e geralmente apenas temporariamente, com base nas nossas fortes intuições do momento. Também Wittgenstein dizia que o que torna correcto dizer que uma afirmação é «verdadeira» não é a sua correspondência com a realidade, mas apenas o critério usado para determinar a verdade.

VM: No caso de Chuang Tse, que interpretação elabora da sua relação com o conceito de Vazio, que o mestre refere, entre outros, a propósito de um talhante? Poderia distinguir, para os nossos leitores, a diferença entre Nada e Vazio? Além deste, que ideias, que conceitos, presentes em Chuang Tse, lhe causaram maior interesse?

AMC: Na história do talhante Ting, Chuang Tse não fala no vazio (虛, xū) mas nos veios naturais (天理, tiānlǐ) da carne, o espaço entre as articulações. É uma história apresentada para expor como se deve «nutrir a vida» (養生, yǎngshēng), tanto fisiológica como psicologicamente, minimizando os conflitos nas interacções com as coisas e com as outras pessoas. Se estivermos atentos à textura natural das coisas e das situações, podemos agir como o artífice exímio e, assim, esperar «esgotar os anos que nos cabem de vida» sem encontrar adversidades de maior. O modo taoista de resolver os problemas, o «agir sem agir» (為無為, wéi wúwéi), segue esta prática.

No entanto, na Arte da Guerra de Sun Tse (孫子兵法, Sūnzi bīngfǎ), um texto incluído no «Cânon Taoista» (道藏, dàozàng), diz-se que «quem avança sem que lhe possam resistir, segue em frente no que está vazio (虛, xū)», o que lembra a mestria de Ting, que talhava no «espaço vazio» entre as articulações. No caso de Sun Tse, o vazio pode significar o que está fraco ou desprotegido, mas também os «veios naturais» da cada situação, que nos permitem avançar sem resistência, continuando sempre intactos e afiados como a lâmina da faca de Ting.

O Nada (無, wú) é o que ainda não se manifestou, ou seja, o que ainda não existe e de onde emerge o que existe (有, yǒu). No Tao Te King, ele é identificado com o Tao e sugere-se que ele é a fonte original de tudo e o Princípio Supremo que gera tudo o que existe e está na origem do seu devir. No Chuang Tse, ele é descrito como sendo a Unidade indiferenciada de todas as coisas que, em si, não é uma coisa, é «Nada», mas onde é como nela existissem coisas sem fim, embora sem delimitações entre elas. Chuang Tse apresenta o Tao essencialmente como um processo de transformações contínuas, sem fim nem início, que «faz com que as coisas sejam coisas».

Segundo os taoistas, quem busca a harmonia com o Tao deve esvaziar a mente para atingir o estado de vacuidade mental que se designa por «clareza» (明, míng) em que as respostas adequadas surgem tão natural e espontaneamente como uma imagem num espelho e não como resultado do encadeamento contínuo de pensamentos conscientes. É um regresso ao «vazio» indiferenciado do «antes de tudo», que liberta espaço para garantir que nada do que nesse vazio pode espontaneamente emergir seja impedido de o fazer.

VM: E, no entanto, no seio da certeza de não existirem certezas, surge sempre a dúvida e as suas manigâncias?

AMC: Um conceito introduzido por Chuang Tse que achei muito interessante foi o de «deslizar para o deslumbramento da dúvida» (滑疑之耀, huá yí zhī yào). Ele diz-nos que, quem é sábio, não vê utilidade em afirmar categoricamente o que está certo e prefere manter-se deslumbrado com a dúvida e ficar-se apenas pelo que é óbvio e intuitivo.

Outro conceito que achei muito interessante é o do uso de «palavras do jarro» (卮言, zhī yán), uma forma de linguagem fluida e «despreocupada», caracterizada por uma transformação constante, que não busca nenhum objectivo final para além da sua própria continuação. É possível que Chuang Tse, ao escolher um jarro para caracterizar as suas palavras, tenha também querido associá-las às palavras que se dizem depois de se beber vinho, quando o inconsciente é menos controlado pela consciência e podemos ser mais espontâneos, livres e criativos, deixando-nos transformar pelas coisas. Cabe aqui recordar a frase «Há mais filosofia numa garrafa de vinho do que em todos os livros», de Louis Pasteur. Chuang Tse diz-nos que usar «palavras do jarro» é um modo de «falar não-falando», por ser um discurso que não está preso a nenhuma perspectiva rígida e que discorre sobre ideias de um modo que supera os limites da lógica e da própria linguagem, sendo ele próprio uma manifestação do processo sempre renovador que é a transformação natural das coisas.

VM: Poderemos falar na felicidade de um peixe?

AMC: Chuang Tse parece apontar para a possibilidade de existir um conhecimento intuitivo que não é o resultado de análises e raciocínios lógicos, mas é apreendido directamente pela observação do mundo, com a mente esvaziada de todo o conhecimento conceptual. Os peixes «vagueavam livremente e sem amarras» e era evidente que eles estavam felizes. É interessante referir que o filósofo indiano Jiddu Krishnamurti defendia que «a capacidade de observar sem analisar é a mais alta forma de inteligência».

VM: Somos Chuang Tse ou a borboleta?

AMC: A história em que Chuang Tse se pergunta se é mesmo ele ou uma borboleta que sentiu que era durante um sonho é uma alegoria que põe em causa a distinção entre a ilusão e a realidade, encorajando-nos a encarar todos os estados mentais como tendo a mesma natureza efémera dos sonhos. Devemos acreditar sinceramente em qualquer coisa em cada momento, mas deixar que aquilo em que acreditamos vá mudando, sentindo-nos unos com o Universo, fluindo nele e com ele, perdendo-nos de nós próprios, participando totalmente nas transformações do fluxo universal da vida.

O sonho é algo de natural e por isso deve ser equiparado ao estado acordado. E, nos sonhos, podemos libertar-nos com facilidade das nossas perspectivas rígidas e deixar-nos transformar livremente e sem amarras e isso pode-nos fazer ficar mentalmente mais flexíveis e ajudar-nos a saber aproveitar melhor todas as oportunidades que surgirem no nosso caminho. O romano Séneca (65 a.C.) dizia que «não é por as coisas serem difíceis que não as ousamos fazer. É por não as ousarmos fazer que elas são difíceis». Como diz António Gedeão, na Pedra Filosofal, «o sonho é uma constante da vida, tão concreta e definida como outra coisa qualquer. E sempre que o homem sonha, o mundo pula e avança».

O que Chuang Tse nos propõe é que nos deixemos «vaguear livremente e sem amarras» numa espécie de «sonho acordado» em que vamos sendo quem nos parece que somos, mas em que o vamos também deixando para trás, esquecendo-nos de quem fomos antes. O objectivo desse vaguear é sentirmo-nos livres e felizes. Não interessa se esse vaguear é considerado moralmente virtuoso ou útil para o bem-geral. O vaguear é um fim em si mesmo.

A este propósito, é interessante reler o que Fernando Pessoa dizia numa carta dirigida a Casais Monteiro: “Desde que me conheço como sendo aquilo a que chamo eu, me lembro de precisar mentalmente, em figura, movimentos, carácter e história, de várias figuras irreais que eram para mim tão visíveis e minhas como as coisas daquilo a que chamamos, porventura abusivamente, a vida real …”

VM: Ou somos, finalmente, seres como aqueles macacos, facilmente manipuláveis, como também acreditava Maquiavel?

AMC: Quanto à relação destes textos com o pensamento de Maquiavel, há que frisar que ele dizia que, quando as circunstâncias mudam, as pessoas são mais facilmente manipuláveis se estiverem amarradas a perspectivas rígidas. Ora o modo de encarar o mundo aconselhado por Chuang Tse destina-se exactamente a libertar-nos das amarras de concepções e perspectivas rígidas e faz com que sejamos mais dificilmente manipuláveis, por ele nos permitir ajustar as nossas perspectivas às circunstâncias.