A Nutrição na Filosofia Chinesa

A nutrição é um dos princípios mais importantes da filosofia chinesa, cruzando a área teórica de encontro à prática científica e à Medicina Tradicional Chinesa. No Clássico da Via e da Virtude (《道德经》), Laozi (老子, 280-233 a.C?) chama a atenção para a necessidade de se encherem as barrigas e esvaziarem as mentes logo no terceiro dos oitenta e um capítulos que compõem a obra, quando declara:

O sábio governa esvaziando os corações, enchendo as barrigas,
fortalece os ossos, enfraquece as ambições.
(是以圣人之治/虚其心/实其腹/弱其志/强其骨/)
(Graça de Abreu, 2013: III).

No entanto, é preciso perceber que esta nutrição, apesar de ser multifacetada, deve ser frugal, porque a frugalidade é, como sabemos, um dos três tesouros que acompanham o sábio ou a pessoa verdadeira taoista (真人 zhen rén). Além disso, no que respeita à alimentação nada como aquela que é fornecida directamente pela Mãe Natureza, em estreita ligação com o Tao (道 Dào), a Mãe do Universo: o sol, a água, o vento, os frutos, as sementes, mas também as paisagens naturais, que elevam o espírito, como a contemplação de um pôr do sol, de um luar, do céu estrelado, do mar numa bela manhã de Primavera ou de Verão, tal como nos é dito pelo filósofo no capítulo vinte num registo confessional:

Sou diferente dos demais,
alimento-me da Mãe do Universo.
(我独异于人/而贵食母)
(Graça de Abreu, 2013: XX)

Na verdade, a nutrição a que o filósofo se refere, na base da concreta e real é muito refinada.
Seguindo esta ordem de ideias, compreendemos bem o que Zhuangzi (庄子, 396- 286 a.C.), o segundo maior filósofo taoista nos pretende transmitir na fábula “A Coruja e a Fénix”, do capítulo dezassete da obra homónima, quando relata o encontro com Huizi (惠子), primeiro-ministro de Liang (梁国 Liáng Guó), depois deste o ter mandado prender, sem sucesso, por temer que ele desejasse roubar-lhe o posto. Ao invés, o próprio filósofo vai ter com ele, contando-lhe a seguinte fábula:

“Conheces um pássaro do Sul de nome fénix? Partiu do Mar do Sul e voou em direcção ao Mar do Norte. Apenas pousou nas árvores sagradas, só comeu rebentos de bambu, bebendo unicamente doce água das fontes celestes. Ao sobrevoar uma coruja que mastigava um rato já decomposto, esta piou de susto ‘Huuu!’: Assim, vós não estareis consternado, piando contra mim por causa do vosso cargo no Reino de Liang? ”
(南方有一种鸟,名叫鵷鶵, 您知道吗?那鵷鶵,从南海出发,向北海飞翔,不是梧桐树它不休息,不是竹子的果实它不吃,不是甜美的泉水它不饮。在这个时候,一只猫头鹰得到一只腐烂了的老鼠,鵷鶵从那里飞过,猫头鹰抬起头望着鵷鶵空了一声:嚇!如今您想用您的梁国的宰相禄位来吓我一声吗?)
(Zhuangzi, XVII. 12).

Para o ponto de vista que desejo defender, a saber, que a nutrição é um princípio fundamental da filosofia chinesa, julgo que é importante considerar a fábula de um modo tão literal quanto possível. Percebe-se que ao nível figurativo, o rato em decomposição representa o cargo do primeiro-ministro e a coruja o próprio Huizi, ao passo que Zhuangzi se identifca com a fénix. No entanto, para o argumento em jogo, não é por acaso que um come rebentos de bambu e o outro um rato já em estado de degradação avançada. Na filosofia chinesa, os nutrientes por que optamos, vão definir não apenas a nossa saúde física como ainda abrir ou fechar as nossas possibilidades mentais. A nutrição não é, portanto, um conceito exclusivamente físico, tem grande importância em termos espirituais, podendo aproximar ou afastar da verdadeira realidade. Assim, há uma permuta constante entre os alimentos espirituais e físicos. A filosofia come-se, um pouco à semelhança do que no outro lado do globo num pequeno país à beira-mar, muitos séculos volvidos, Natália Correia viria a defender mutatis mutandis num verso célebre “Ó Subalimentados do sonho!/ a poesia é para comer”, mas para que seja da melhor, da mais rara, da mais refinada, há que começar pelo corpo e ao nível dos nutrientes mais elementares, com paciência, simplicidade e perícia. Cada um terá que estudar para o seu caso e seu estilo próprios quais os elementos a misturar e em que doses, para obter o efeito filosófico fundamental de misturar os seus elementos primordiais feminino Yin (阴) e masculino Yang (阳) , de modo a equilibrá-los, a fim de entrar em harmonia consigo mesmo e daí com o mundo que o rodeia, inclusive mais além, em ressonância com todo o cosmos. A nutrição, física e espiritual são essenciais para o bem-estar psicossomático das pessoas.
Não têm conta as obras no âmbito da Medicina Tradicional Chinesa dedicadas ao estudo das propriedades constitutivas dos alimentos e seus benefícios para os seres humanos. A título de exemplo, aconselho a leitura de The Art of Long Life. Chinese Foods for Longevity de Henry C. Lu (1996). Uma boa alimentação não deverá ser rica, nem pobre, mas equilibrada, já que cada alimento ingerido poderá danificar ou beneficiar os nossos órgãos, tecidos, fluídos, orifícios, enfim, todo o corpo e mente. Portanto, há que ter em conta os sabores, ao nível micrcósmico, mas também as condições climatéricas e as estações do ano, em termos macrocósmicos. Como nos recordam Cecília Jorge e Beltrão Coelho em Medicina Chinesa, Em Busca do Equilíbrio Perdido (1988) “Particularmente a saúde e a alimentação estão profundamente ligadas, de um modo muito mais íntimo do que em qualquer outra civilização”. (Jorge, Coelho, 1988: 25). Tal implicará uma atenção filosófica voltada para a busca do equilíbrio através da nutrição.
O quinto dos sessenta e quatro hexagramas do Clássico das Mutações, o primeiro de todos os tratados filosóficos chineses, é dedicado à Nutrição (需 xū), como não podia deixar de ser ou a tese aqui defendida não teria fundamento. Este hexagrama também conhecido pelo sugestivo nome de Espera recorda-nos o facto de a nutrição não ter apenas consequências imediatas, mas sim progressivas, que implicam a assimilação e digestão dos nutrientes. No entanto, com a postura certa, quer dizer, sincera perseverante e calma é possível obter boa sorte, seja qual for a aventura em que desejemos embarcar. Quais são os trigramas constituintes da nutrição? Na base encontramos o Céu Criativo (乾 Qián), no topo a Água Abismal (坎 kǎn). Pelo que a imagem do hexagrama nos diz:

“Erguem-se nuvens no Céu:
A imagem da espera
Assim a pessoa superior come e bebe
mantendo-se alegre e de boa disposição”
《象曰: 云上于天,需;君子饮食宴乐。》
Zhang, 84:36

Recordo que quando me debrucei sobre este hexagrama, do ponto de vista literário, escrevi o seguinte poema em Visitações:

Nuvens no Céu
Indicam a chuva e o alimento,
Aguarda-se a Água e o sucesso,
Haverá perigo mas a aventura
é melhor do que o exílio.
A espera atenta e persistente
É a única garantia da futura alegria,
Há ainda a surpresa pelo meio
De poder abraçar o infortúnio.
(Alves, 2022: 134)

Na verdade, o Céu concede a força que permite, com a atitude correcta, ou seja, numa interpretação aconselhada a ser o mais literal possível, que se coma e se beba, o mesmo é dizer, se aguarde pacientemente e com abertura de espírito para que sejam criadas as condições, favorecidas no cultivo da força interior necessária à conversão das nuvens em água benfazeja, nutritiva, diluente dos obstáculos físicos e psíquicos conducentes à realização da obra intelectual, mas também do empreendimento físico, requerido na sua realização.
Só com uma boa e progressiva nutrição, realizada pelos alimentos no tempo e medida certos, poderemos construir a longevidade e até imortalidade, sustentados pela força do poder criativo que transforma o perigo em oportuna fertilidade para a qual as circunstâncias exteriores e alheias à vontade de cada um também contribuem. Resumindo, será preciso confiar em mais do que nós mesmos, quando o princípio da nutrição se torna um valor fundamental de uma filosofia. Há que cultivar a abertura que nos vem da natureza e seus múltiplos nutrientes. Estes começam no pão, arroz, vinho ou chá que levamos à boca, progredindo daí para a luz que nos entra e sai da mente-coração (心xīn) no contacto com os outros e com a natureza. Neste panorama mental, é caso para dizer que consoante os alimentos ingeridos e digeridos assim receberemos as filosofias.

Bibliografia
Alves, Ana Cristina. 2022. Visitações. Fafe: Labirinto.
Correia, Natália. 2006-2022. “A Defesa do Poeta”. Poema e Poesia de Natália Correia. Portal da Literatura. Disponível em: https://www.portaldaliteratura.com/poemas.php?id=1291, acedido a 20 de novembro de 2022.
Graça de Abreu, António. 2013 (trad.). Laozi. Tao Te Ching. 《道德经》. O Livro da Via e da Virtude. Edição Bilingue. Lisboa: Vega.
Jorge, Cecília, Beltrão Coelho. 1988. Medicina Chinesa, Em Busca do Equilíbrio Perdido. Macau: Instituto Cultural de Macu, Círculo dos Leitores.
Lu, C. Henry. 1996. The Art of Long Life. Chinese Foods for Longevity. Pelanduk Publications.
Merton, Thomas. 1999. A Via de Chuang Tzu. Petrópolis: Editora Vozes.
Wilhelm, Richard (Trad.). 1989. I Ching or the book of changes. London: Arkana, Penguin Books.
張中鐸(編) (Zhang Zhongduo)《易经提要白話解》台南市:大孚,民84.
Zhuangzi (《庄子》). 1999. Vol. I e II Trad para Inglês de Wang Rongpei e para Chinês moderno de Qin Xuqing e Sun Yongchang. Hunan, Beijing: Hunan People’s Publishing House, Foreign Language Press.

26 Nov 2022

Filosofia da Paz

Em “The Crisis of Hermeneutical Consciousness in Modern China” (1997), Yin Lujun da Universidade de Stanford reflete sobre os desafios da filosofia chinesa contemporânea, defendendo que esta necessita de se reconstruir, após o reconhecimento da perda de referentes da filosofia tradicional, afirmando ainda que a reconstrução não pode ser feita ao acaso nem entregue apenas a uma ou várias perspetivas filosóficas ocidentais em conflito (1997: 233). Certo fica que não bastará à filosofia chinesa apegar-se às noções da ética tradicional, nem resumir-se à tematização de perspetivas cientifistas, nem tão-pouco subordinar os interesses materiais a ideias morais e muito menos ater-se em exclusivo à noção de progresso. Ora embora se reconheça a importância de uma modernização orientada por leis, nomeadamente leis históricas, a filosofia chinesa não se esgota no seguir de um único caminho filosófico, seja ele de orientação marxista ou tradicionalista, modernista ou outro qualquer. Problemático é, segundo o autor, o que considera “o uso e o abuso da Filosofia Tradicional Chinesa” (Yin, 1997:237). Não se julgue, porém, que estamos perante uma condenação da filosofia tradicional tout court. Nada disso, pede-se antes que os filósofos e outra gente de cultura tenham consciência de que quando recorrem à filosofia tradicional chinesa devem contar com o processo hermenêutico em que se envolvem, inalianável de um intérprete, bem como de um horizonte de interpretação, ou seja, é preciso que os pensadores se consciencializem de que o passado nos é devolvido com as nossas marcas mentais do presente. Assim sendo, não devemos procurar captar o sentido puro e original da filosofia chinesa, mas tal como ele se nos oferece nos nossos dias e de acordo com as nossas vivências. Pelo que “o sentido nunca pode ser separado da interpretação e da compreensão” (Yin, 1997: 246), para todas as tentativas de reconstrução da filosofia chinesa.
Aceitando esta orientação filosófica interessante e válida, há que procurar encontrar e construir caminhos semânticos possíveis para a filosofia chinesa contemporânea, incluindo, mas também indo além da carga ideológica que lhe tem vindo a ser associada.
Nota-se desde os primórdios caligráficos do pensamento chinês uma preocupação constante com a noção harmonia (和/和谐 – hé/héxie), mas tamém com a de paz (和平hépíng) , que é idêntica numa das formulações caligráficas para paz (há várias!) no primeiro dos caracteres, ou seja, a noção de paz está intimamente ligada à de harmonia, integrando esta úlima.Como a escrita chinesa começou por ser monossilábica, quer dizer, constituída por apenas um caractere, pois o dissilabismo é muito posterior, admite-se sem problema que tempos houve em que “harmonia” e “paz” coincidissem no seu registo caligráfico como hé (和) , caractere cujos constituintes são “espiga” (禾 hé) e “boca”(口 kǒu), corporizando desta forma conceitos, que encheu de elementos concretos e materiais.
Desde o Clássico das Mutações (《易经》Yìjing), um dos mais antigos do mundo e o primeiro na ordem dos materiais filosóficos ao dispor na China, que encontramos entre os seus 64 hexagramas, um devotado à noção de paz, o décimo primeiro, na ordenação de Richard Wilhelm em I Ching or book of changes (1989: 48). Este hexagrama, tài (泰), também significa “paz”, sendo o caractere que consta no Monte Tai (泰山 Tàishān), o Monte da Paz, fundamental na filosofia chinesa e em todas as escolas da meditação. Ora este hexagrama é constituído pelo trigrama do Céu (乾 Qián) na base e o da Terra (坤 Kūn) no topo, invertendo a posição natural dos dois princípios fundamentais da filosofia tradicional chinesa, as primeiras corporizações do princípio masculino Yang (阳 Yáng) e do princípio feminino Yin (阴 Yīn). Por que razão traz esta inversão da ordem natural paz, boa sorte e sucesso, como nos é dito no Juízo do Hexagrama? Porque, desenvolve-se na Imagem, o Céu e a Terra se unem de modo a completar-se, viabilizando a força do Céu, que é criatividade, o florescimento de toda a Terra, a receptiva. O Céu ao descer ao interior da Terra torna-se dadivoso, cobrindo-a de presentes, resplandesce em prosperidade concreta e material, que os governantes sabiamente adminstrarão. Fique-se com o Juízo do Hexagrama: “Paz, os pequenos distanciam-se, os grandes aproximam-se, boa sorte. Sucesso.” (《彖》: 泰,小往大来,吉,亨。《易经•泰卦第十一》). Percebe-se então como a paz, o florescimento e a prosperidade se encontram indissoluvelmente ligados na filosofia tradicional chinesa, aqui interpretada e reconstruída.
Em Visitações, um texto poético que tive a felicidade de publicar na Editora Labirinto, em 2022, dediquei a última parte da obra à Adivinhação, tendo escrito a seguinte estrofe de um poema completmentar inspirado no hexagrama Tai (2022: 140):

Invertem-se as posições
Na união entre o Céu e a Terra,
Haverá finalmente paz,
De dentro vem a força,
A luz submete os parceiros.
O Céu desce à Terra com grande alegria,
É gozar a oportunidade na grandeza e fantasia,
O tempo é propício para casar a jovem princesa,
Entregue em bodas humildes e sem valentia,
O destino tomará as rédeas à monarquia.

A propósito da paz, não seria correto se fosse olvidado o papel desta noção em alguns dos mais distintos pensadores ocidentais, nomeadamente no pai da filosofia contemporânea europeia, Immanuel Kant (1724-1804), que virá a tematizar a paz, especificamente, em A Paz Perpétua, Um Projecto filosófico, opúsculo datado de 1795/96. Kant assume posições muito semelhantes às que encontramos nas filosofia chinesa tradicional e, e como adiante veremos, também contemporânea. Neste pensador, o estado natural de guerrra relaciona-se com o mal que é impossível de extirpar da condição humana, prendendo-se com o egoísmo de uma humanidade ainda não domada pela lei. Para este filósofo, essencialmente legalista, só o estado de direito, e melhor uma comunidade republicana, pode pôr termo à luta incessante que as gentes, de acordo com os seus instintos e interesses, travam entre si. E ainda que Kant seja absolutamente contra a guerra, no ponto 2 da primeira secção do seu tratado deixa bem claro que nenhum estado, seja ele grande ou pequeno, pode ser adquirido por outro por troca, compra ou doação, acrescentando perentóriamente no ponto 5 que “Nenhum estado deve imiscuir-se pela força na constituição e no governo de outro Estado (Kant, 1989:123)”. O ideal será então reflectir filosoficamente nas condições de possibilidade de uma paz perpétua, embora se reconheça que a tendência para a guerra na natureza humana e a vontade de poder dos governantes serão o maior dos obstáculos a este projecto que poderá ser aconselhado e esclarecido por filósofos. O plano de paz futura e perpétua não excluirá exércitos constituídos por cidadãos voluntários com o objetivo de “defender a Pátria” (Kant, 1989: 122), mas excluirá estratagemas desonrosos como, entre outros, empregar assassinos e envenenadores nas forças militares (Kant, 1989: 124). O conflito armado é sempre inferior à paz e tentar vencer através de uma “guerra de extermínio” conduziria a “uma paz perpétua sobre o grande cemitério do género humano” (Ibidem). Pelo que defende no primeiro artigo para a paz perpétua, que a melhor consituição civil de cada estado deverá ser republicana por se basear nos princípios da liberdade e da igualdade dos cidadãos perante a lei, constituindo-se no segundo artigo definitivo para a paz perpétua o direito das gentes numa federação de estados livres, uma república mundial, regida pelo sistema representativo, que assenta na separação do poder legislativo e executivo. Sendo que o poder legislativo irá conseguir travar “a maldade da natureza humana, que pode ver-se às claras na livre relação dos povos (ao passo que no Estado legal-civil se oculta através da coacção do governo )” (Kant, 1989: 133).
Na verdade, a visão que Kant tem da natureza humana no estado natural é bastante pessimista, mas não difere de outras filosofias legalistas da tradição chinesa, como a de Hanfeizi (韩非子, ?280 -?222 a.C) ou a do confucionista Xunzi (荀子, 316-?238 a.C ). E apesar de se distanciar da posição de neutralidade de Confúcio (孔子 551- 479 a.C ), o fundador do Confucionismo, em relação à natureza humana, ou da claramente positiva de Mâncio (孟子, 372-289 a.C), mantém um grande otimismo nas capacidades da lei para criar “um Estado de povos (civitas gentium) , que (sempre, é claro, em aumento) englobaria por fim todos os povos da Terra.” (Kant, 1989: 136), seria, nas suas próprias palavras, uma república mundial, ou seja, uma federação antagónica à guerra. (Ibidem). Os estados deixavam-se assim guiar por leis com o único objetivo de fomentar a paz nos seus domínios e também do ponto de vista internacional. E, finalmente, todos viveriam bem de acordo com este direito cosmopolita, onde floresceria a prosperidade dos povos assente no “espírito comercial que não pode coexistir com a guerra.” (Kant, 1989: 148), numa federação, onde os filósofos teriam um importante papel como conselheiros dos governantes, orientando-os para uma política moral, em estados que reconheceriam como princípios máximos a liberdade e a igualdade, bem como um direito público que regesse as gentes verdadeiramente publicitado, isto é , confessado em voz alta ou publicamente.
Na minha perspetiva, os pilares deste projecto de paz perpétua proposto por Immanuel Kant à beira do século XIX são muito semelhantes às linhas filosóficas assinadas pelo presidente Xi Jinping (习近平) no Relatório para o 20º Congresso Nacional do Partido Comunista da China, datado de 16 de Outubro de 2022, com o seguinte eixo temático “Manter Erguida a Grande Bandeira do Socialismo com Características Chinesas e Lutar com União pela Construção Integral de um País Socialista Moderno. ” Depois de definidas no ponto 3 a missão e as tarefas do Partido Comunista Chinês na Nova Era, que são: fomentar a prosperidade do povo, o seu progresso material, cultural e ético, bem como auxiliar à convivência harmoniosa do ser humano com a natureza, percebe-se que um importante vector desta modernização recairá, segundo o Presidente, sobre o “desenvolvimento pacífico. Não repetimos o antigo caminho de alguns países de realizar a modernização através de guerra, colonização e saqueio.” (Xi, 2022: 20). Encontramos o mesmo tipo de negação do caminho do conflito armado em Kant e em Xi para sustentar o progresso dos povos. Este último é absolutamente legítimo, não podendo o progresso ético e cultural ser cindido do material, e deve ser conduzido de forma pacífica, de modo a não prejudicar uns para o bem de outros. Também em Xi, à semelhança do que já havia proposto Kant, se nota uma preocupação constante, nomeadamente no ponto 7, com o desenvolvimento do estado de direito na China, o país deve ser integralmente administrado pela lei, pois só esta pode “assegurar a felicidade e o bem-estar do povo, a paz e a estabilidade duradouras do Partido e do Estado” (Xi, 2022: 37).
É, no entanto, no ponto 14, intitulado “Promover a paz e o desenvolvimento mundiais e a criação de uma comunidade de futuro compartilhado para a humanidade” que as afinidades entre ambas as propostas filosóficas se tornam completamente visíveis, quando Xi Jinping defende uma comunidade de futuro compartilhado, viabilizada, antes de mais pela paz, logo seguida de desenvolvimento, cooperação e benefício mútuo entre os estados. Ora nada mais pernicioso, como vimos em Kant, ao espírito comercial do que a guerra. E recorda o presidente Xi: “A China adere sempre ao propósito da política diplomática de defender a paz mundial e promover o desenvolvimento comum e dedica-se à criação de uma comunidade de futuro” (2022: 57). Só a paz, recordemos o hexagrama Tai do Clássico das Mutações, pela união do Céu da Terra, que é duma fertilidade imensa, conduz à comunhão de todos os seres, que seguem com vontade o exemplo deste primeiro casal primordial, viabilizando, pela harmonia gerada, a riqueza material e espiritual, e a prosperidade dos dez mil seres (万物 wànwù) ou tudo o que existe debaixo do Céu. Por fim, e à luz da felicidade e do bem-estar que a comunidade compartilhada e a coexistência pacífica prometem ao País do Meio, não surpreende que o presidente chinês repetidamente frise a sua crença na paz: “A China adota a política de defesa nacional de natureza defensiva, o desenvolvimento chinês representa um engrandecimento das forças pela paz no mundo, e o país jamais buscará a hegemonia nem praticará o expansionismo, não importa qual nível o seu desenvolvimento alcance.” (Xi, 2022: 57)
Em conclusão, a paz não é apenas um princípio ideal, nem um valor moral, mas um caminho que na filosofia chinesa se tem vindo a desenvolver existencialmente, activamente construído pelos governantes, doa a quem doer, desde a mais remota antiguidade. E quando a guerra vinda do exterior, na história, bateu à porta dos chineses, os seus governantes tiveram tendência a fechar-se, construindo muralhas para afastar o mal radical, que morava ao lado, a Norte, nas hordas guerreiras de mongóis, manchus, japoneses, ou que ameaçava do Oeste Europeu e de outros povos ocidentais. O futuro promete ser diferente, porque é construído em tempos de paz, já que a China insiste em manter-se neutra, sempre que a procuram aliar à guerra, por acreditar ser esta a melhor forma de trazer o bem-estar material e espiritual a 1.4 biliões de chineses e à comunidade humana.

Bibliografia

Alves, Ana Cristina. 2022. Visitações. Fafe: Editora Labirinto.
Kant, Immanuel. 1989. A Paz Perpétua e Outros Opúsculos. Tradução de Artur Morão. Lisboa: Edições 70.
Xi Jinping (习近平). 2022. Relatório para o 20º Congresso Nacional do Partido Comunista da China, 16 de Outubro. 中央广播电视总台欧拉中心葡萄牙语部译 (Trad. pelo departamento de Português do Centro EuroLatino da Rádio e Televisão Chinesa).
Wilhelm, Richard (Trad.). 1989. I Ching or the book of changes. London: Arkana, Penguin Books.
Yin Lujun. 1997: “The Crisis of Hermeneutical Consciousness”. New Essays in Chinese Philosophy. Editor Hsueh-li Cheng. Asian Thought and Culture. General Editor Wei-hsun Fu. Peter Lang. Vol. 28, pp. 233-249.
張中鐸(編)《易经提要白話解》台南市:大孚,民84.

Este espaço conta com a colaboração do Centro Científico e Cultural de Macau, em Lisboa, sendo que as opiniões expressas no artigo são da inteira responsabilidade dos autores.
https://www.cccm.gov.pt/

10 Nov 2022

O Dao da Filosofia Chinesa

Uma das noções transversais a todas as escolas filosóficas chinesas é a de Tao (道 Dào), ainda que esta seja perspectivada de maneira diferente, numa leitura superficial, consoante essas mesmas filosofias, recaindo o acento tónico na vida, para os taoistas, para os confucionistas na moralidade e na espiritualidade para os budistas. No entanto, quando tentamos aprofundar o sentido das mesmas deparamos com a ideia de percurso existencial, seja ele mais pessoal, social ou político, mas é sempre o que se faz na e com a vida que está em causa, como bem viram Michael Puett e Christine Gross-Loth (2016) num conjunto de lições práticas do curso de filosofia chinesa de Harvard, intitulado “道 o Caminho da Vida. O que os Filósofos Chineses nos Podem Ensinar sobre a Arte de Viver”.
Isto significa que um bom filósofo deve poder orientar bem a sua existência, e não apenas do ponto de vista teórico, porque o ideal é que consiga conciliar harmoniosamente intenções e actos, de modo a impregnar a sua existência de sentido, por isso todas as filosofias chinesas se preocupam com o quotidiano, tentando responder, como notam Puett e Gross-Lotu, à seguinte questão: “Como estás a viver a tua vida no dia a dia” (2016: 43), pois se cada um desempenhar conscientemente o seu papel neste imensa teia de relações telúricas, celestiais e universais, estará a proceder filosoficamente, gerando as condições para caminhar no sentido da existência e não no da morte. Ora manter acesa a dinâmica vital parece ser mais difícil do que parece, porque diz-nos o fundador do taoismo, Laozi (老子) no Livro da Via e da Virtude 《道德经》 no capítulo 50:

Sair para a vida, entrar para a morte,
Três em cada dez terão longa vida,
Três em cada dez conhecerão cedo a morte,
Três em cada dez morrerão com ânsia de viver.

出生入死
生之徒
十有三
死之徒
人之生
动之死地
亦十有三
(Graça de Abreu, 2013: 126-127)

Ou seja, viver, e bem, o que significa nesta filosofia longamente, não é para qualquer um, implica o cultivo de um modo de vida com o qual o filósofo se vai familiarizando pelos métodos que coloca em prática, estes dependem da meditação, ginástica, acima de tudo, respiratória, de uma dieta adequada, etc. Logo, um filósofo chinês da linha taoista, empenha-se na sua filosofia de corpo inteiro, cultivando uma postura ética que o conduzirá ao desejado prolongamento da vida, através do cultivo incansável do tao do quotidiano.
Seguindo a mesma linha de raciocínio, o tao da vida é essencial para os confucionistas, ainda que ao praticá-lo não se inclinem para a longevidade. A estes interessa a existência com vista à moralidade, a vida será o chão para as nossas transformações morais, estando em causa tornar-nos melhores, benevolentes ou mais humanas, a fim de se contribuir para alcançar comunitariamente um mundo melhor. Por isso, Confúcio explica aos seus discípulos nos Analectos 《論語》, no capítulo relativo à benevolência (1994, IV-8): “Quem compreender o dao de manhã, não lastimará morrer nessa mesma noite” (《子曰:“朝聞道,夕死可矣”》), porque atingiu o propósito do seu percurso existencial, entendeu a moralidade, donde retirou a lição que a vida lhe ofereceu, cumpriu o seu destino, pelo que pode partir sem mágoas nem ressentimentos, alcançou a perfeição, ou seja o tao moral.
Assim caminhamos, em termos filosóficos, do tao ético taoista, para o tao moral e nos budistas chineses da linha Chan (禅 chan), ou do budismo da meditação, para a tao espiritual, mas até este se cultiva apenas no quotidiano. Há então a recordar que os princípios fundamentais do budismo da meditação, que viria a ser o budismo mais caracteristicamente chinês, remontando ao monge indiano ou iraniano Bodhidharma, que terá chegado à China no século VI, são os seguintes: “ (1) a verdade última é inexprimível; (2) a via espiritual não pode ser instruída ou ensinada; (3) nada se ganha com o que quer que seja; (4) não há nada de especial nos ensinamentos budistas; e (5) o Tao cultiva-se diariamente «transportando a água e cortando a lenha» (Alves, 2022: 49).
O caminho na e da filosofia chinesa foi-se desenrolando ao longo dos séculos, mas as noções primordiais têm-se mantido e, por isso, podemos encontrar no filósofo Wang Keping (王柯平, 1955 -), professor de filosofia e de estética com vasta obra publicada, uma tematização pormenorizada da noção de Tao na secção Estratégias de Pensamento da sua obra Ethos of Chinese Culture (2007), onde analisa a multidimensionalidade do Tao, recorrendo no texto ao registo do alfabeto fonético chinês (Dao), adotado na China em 1958. Assim, refere que existe um Dao do Universo; um Dao da Dialética; um Dao do Homem; um Dao da governação; um Dao da Guerra; um Dao da Paz, além de dois que interessam particularmente para a defesa de uma filosofia com características chinesas: um Dao da Vida Humana e um Dao do Cultivo Pessoal, sendo que o “Dao ou sabedoria da existência humana é fundamentalmente exemplificado pela atitude relativa à própria vida e ao seu fim natural – a morte” (Wang, 2007: 122). Esta atitude implica, e recordemos o fundador do Taoismo, pelo cultivo dos três tesouros, a saber, a bondade ou compaixão, a frugalidade e a humildade, como nos é recordado no capítulo 67 do Livro da Via e da Virtude. É, também, fundamental consciencializar que o modo de estar na vida depende uma certa filosofia perante a mesma, manifestada no Dao do Cultivo Pessoal, “que surge de dentro sobretudo orientado para a actualização do Dao De” (Wang, 2007: 126) , ou seja, da virtude.
Desengane-se quem imagina que esta atitude filosófica não possui consequências sociais e políticas fundamentais, decisivas para traçar o caminho a um país como a República Popular da China, guiado pela meritocracia, que alia a virtude ética indissociavelmente à política ou, ainda, às suas regiões administrativas especiais e, mais concretamente à Região Administrativa Especial de Macau. Recorde-se a Lei Básica de Macau, elaborada em 1993, em vigor desde 1999 até ao ano de 2049. No Primeiro Capítulo desta Lei, Artigo 5.º, lê-se:“ Na Região Administrativa Especial de Macau não se aplicam o sistema e as políticas socialistas, mantendo-se inalterados durante cinquenta anos o sistema capitalista e a maneira de viver anteriormente existentes.”
(澳門特別行政區不實行社會主義的制度和政策,保持原有的資本主義制度和生活方式,五十年不變。) (第一章,第五條)
O artigo 5.º da constituição de Macau, da sua lei fundamental, indica que uma filosofia política, seja ela socialista ou capitalista, vale pela dimensão prática que lhe está associada, esta não existe em separado, em qualquer mundo das ideias transcendente para contemplar longe da pele e do osso do contemplador, mas reconhece-se imediatamente na sua dimensão existencial pelo “modo de vida” (生活方式) que dita, facilmente identificável nas atitudes dos cidadãos. Por isso, durante 50 anos (e já passaram 23 anos), as gentes de Macau poderão manter as suas condutas existenciais em harmonia com os princípios e valores ocidentais, que lhes condicionam o Tao das suas vidas e um outro, que lhe está intimamente ligado, o Tao do seu cultivo pessoal, aquele que os atrai a misturarem hábitos gastronómicos (o chá, o café, o arroz e a batata…), crenças religiosas (budistas, taoistas, cristãs…), gostos estéticos (fados, música chinesa, world music…), entre muitas outras práticas existenciais que moldam, por um lado, e expressam, por outro os seus comportamentos.
Concluindo, o Tao específico da filosofia chinesa nunca existe em separado, mistura céu e terra num planeta de ideias visíveis, que só ganham sentido quando atualizadas, de modo a serem reconhecidas, aceites, assimiladas, recusadas ou harmoniosamente sintetizadas por seres humanos empenhados no seu cultivo pessoal e comprometidos na vida.

Bibliografia
Alves, Ana Cristina. 2022. Cultura Chinesa, Uma Perspetiva Ocidental. Coimbra: Almedina e Centro Científico e Cultural de Macau.
Cai Xiqin (蔡希勤), Lai Bo (赖波), Xia Yuhe (夏玉和) (trad.) 1994. Analects of Confucius. 《論語》. 北京: 华语教学出版社.
Graça de Abreu, António. 2013 (trad.). Laozi. Tao Te Ching. 《道德经》. O Livro da Via e da Virtude. Edição Bilingue. Lisboa: Vega.
Lei Básica de Macau. Disponível em: https://www.stj.pt/wp-content/uploads/2018/01/macau_leibasica.pdf, acedida a 22 de outubro de 2022.
澳門特別行政政府《中華人民共和國澳門特別行政區基本法》.印務局. https://bo.io.gov.mo/bo/i/1999/leibasica/index_cn.asp.
Puett, Michael, Christine Gross-Loh. 2016. intitulado 道 o Caminho da Vida. O que os Filósofos Chineses nos Podem Ensinar sobre a Arte de Viver. Alfragide: Lua de Papel.
Wang Keping. 2007. Ethos of Chinese Culture. Beijing: Foreign Languages Press.

Este espaço conta com a colaboração do Centro Científico e Cultural de Macau, em Lisboa, sendo que as opiniões expressas no artigo são da inteira responsabilidade dos autores.
https://www.cccm.gov.pt/

4 Nov 2022