Ana Cristina Alves Via do MeioBudismo Chinês: Mentalismo com Características Chinesas Numa breve contextualização histórica do Budismo com características chinesas, acredita-se que este, fundado por Gautama Shakyamuni (c. 560-c. 480 a.C.) príncipe indiano, afastado do poder real para nutrir a via espiritual, terá entrado na China na versão do Grande Veículo, Mahāyāna (大乘Dà Chéng ), aquela que se desenvolveu a partir do século III a.C., surgindo como um alargamento de via, já que floresceu a partir do Pequeno Veículo, Hīnāyāna (小乘Xiǎo Chéng), na crença de ser possível renunciar à iluminação total em prol do benefício da humanidade, a favor da qual Budas cederiam o seu lugar a Bodhisattvas (菩萨/薩Púsà), seres que voltavam propositadamente as costas à dimensão transcendente para se manterem ao nível imanente a auxiliar todos aqueles que necessitam de apoio. Acredita-se ainda na versão popular que o Budismo terá chegado à China no século I, no reinado do Imperador Han Mingdi (汉/漢明帝, 28-75), na sequência de um sonho com um ser voador dourado, talvez uma visão de Buda, que o terá impulsionado a enviar emissários à Índia em busca das escrituras budistas. Mas segundo eminentes estudiosos do Budismo como o mestre budista Nan Huai-Chin defende em Basic Buddhism (1997), ou o pensador Daisaku Ikeda em The Flower of Chinese Buddhism(1986), esta filosofia religiosa ter-se-á consolidado na China com o estabelecimento da Escola da Terra Pura (净土 Jìngtǔ) pelo patriarca Hui Yuan (惠远遠, 334-416). Mas este não é ainda o budismo que se considera com características tipicamente chinesas, por várias razões, entre as quais a defesa de mentalismo parcial, em que a humanidade renasceria num paraíso buda, a Terra Pura, a terra do Buda Amitabha. Este é popularmente retratado com pele vermelha e uma tigela mendicante, que contém o elixir da longevidade/imortalidade (Alves, 2007: 92). Ele é o da infinita luz, que preside ao paraíso ocidental, onde os seres renascem, apenas na condição masculina, para atingirem o estado de iluminação perfeita. Este tipo de Budismo, que pressupõe a unidade mental, mas que na prática implica uma visão parcial da existência onde o princípio masculino Yang (阳/陽), concretamente encarnado em homens, é privilegiado, bem como os métodos concretos de acesso à Terra Pura, nos quais se enfatiza a repetição do nome do Buda, as escrituras e seus mantras e a contemplação de várias imagens mentais, que vêm a distanciar a escola, bem como uma outra, a da Plataforma Celestial (天台Tiāntái), fundada por Huiwen (惠文) no século VI, daquela que se considera a linha budista mais representativa da mentalidade chinesa – o Budismo da Meditação ou Chan (禅 Chán), fundado por Bodhidharma (菩提达達摩) no séc. VI, tendo chegado à China durante a dinastia Liang (梁), vindo do Sul da Índia para a maioria dos estudiosos, mas há também quem lhe atribua nacionalidade iraniana e o suponha a entrar na China a partir da Ásia Central via a Rota da Seda. De acordo com Fung Yu-lan/ Feng Youlan (馮友蘭冯友兰) no seu segundo volume de History of Chinese Philosophy (1983:390) todas as escolas da Meditação/Chan concordam em cinco pontos fundamentais: 1) a verdade última é inexprimível; 2) a via espiritual não pode ser ensinada; 3) nada se ganha, mas pode-perder se muito na e com a vida; 4) os ensinamentos budistas não contêm nada de especial; 5) o tao cultiva-se diariamente, transportando a água e cortando a lenha. Se atentarmos bem, nestes cinco pontos que tornam tão característico este Budismo da Meditação chinesa, verificamos que ele ganha toda a sua especificidade no encontro com o Taoismo, já que também para os grandes filósofos taoistas a verdade última não é conceptualizável nem, portanto, nomeável. Também o Mestre taoista, o Santo (圣聖 n人Shèngrén) não ensina através de palavras, teorias ou doutrinas, mas com a sua postura silenciosa e modelar. Os taoistas não esperam que a vida lhes acrescente algo, mas temem sinceramente que lhe seja roubada a visão espontânea, natural, que lhes confere as melhores características, a virtude do Recém-nascido (婴儿/嬰兒Yīng’ér), manifestando uma imensa suavidade e flexibilidade. Além disso, também para os taoistas o melhor do mundo reside em -se ser simples, cumprir com todas as pequenas acções quotidianas que nos colocam no caminho da vida, afastando a morte. O Budismo que cultiva a perspetiva mentalista e, simultaneamente, se oferece como um hino à vida simples do comum dos mortais, que rejeita escrituras e dogmas, bem como aforismos de grandes mestres e, em última análise todos os ensinamentos escritos, é, a meu ver, o verdadeiro Budismo Chinês, aquele que no século XXI tem através das suas escolas, sugestivamente denominadas montanhas, beneficiado a sociedade, ao levar os seus membros a prolongarem a atuaçãos dos Bodhisattvas, empenhando-se ativamente em beneficiá-la através da criação e desenvolvimento de instituições sociais tão necessárias como escolas, hospitais, lares, etc. Mas voltemos ao ponto de partida de mentalismo chinês. A mente exercita-se por se desprender de todas as formas físicas e intelectuais, de modo a oferecer-se ao meditador como pura energia. Para trás ficou o ego, o senhor bélico que na caligrafia chinesa é re-apresentado como uma espada contra outra, o Eu (我 Wǒ) . Este só traz problemas por estar sempre pronto para uma boa luta, como a etimologia indica sem falhar. Como se adquire então a concentração no poder mental? É seguindo mais uma vez os antigos ensinamentos taoistas, tranquilizando a mente, silenciando-a, bem como ao corpo, já que um e outro são inseparáveis, transformando a nossa forma física numa montanha, quieta, silenciosa e pacífica, de modo a polir com calma e tranquilidade a mente, que de tijolo tosco se há-de transformar em espelho brilhante. O objectivo final é, recordemo-lo, unir a nossa energia mental à universal, através da postura correcta, do cultivo do Sopro Vital (气/氣). Os patriarcas da Escola Chan conheciam muito bem, por um lado, O Clássico das Mutações (易经/經 Yì jīng), por outro, os princípios básicos da filosofia taoista. Sabemos que entre os oito trigramas do Clássico das Mutações se encontra o Criativo/ Céu (乾Qián), o Receptivo, a Terra (坤Kūn) , a Montanha (艮Gèn) e o Fogo (离離 Lí), sendo estes os trigramas, que no seu jogo de composição hexagramático, nos levam ao entendimento dos princípios essenciais do Budismo Chinês. O corpo necessita de se imobilizar como uma montanha, de modo a dar origem ao poder mental, descrito como, fogo, lanterna, lâmpada a arder num monte escuro de mistério, que medeia entres dois princípios fundamentais, o Criativo celestial, figurado como um manto branco gelado, brilhante, cujo brilho a mente humana partilha como pérola, e uma terra negra, recetiva, palco passivo onde todas as transformações da energia celestial ocorrem. Assim se oferece o 56º hexagrama, o do Viajante (旅 lǚ) no Clássico das Mutações, constituído pelo trigrama na base Montanha tranquila (艮Gèn) e no topo pelo Fogo ( 离離Lí) aderente, brilhante, activo e inteligente. O Fogo na Montanha, a fogueira a arder sob um solo tranquilo e pacificado será assim uma figuração adequada para o verdadeiro budista, um viajante tão impermanente como o mundo onde nasceu, que busca activamente a permanência através do seu poder mental. É assim que julgo dever compreender-se a tese do sexto patriarca Huineng (慧能, 638-713), retirada do Registo dos seus Diálogos （《六祖慧能語錄》） “uma lanterna brilhante pode afastar a escuridão de milhares de anos ”(一燈能除千年暗Yī dēng néng chú qiānnián àn) (Jiang 1997: 36), sendo que a lanterna é naturalmente a mente iluminada. E Huineng completa a passagem com a seguinte afirmação: “Tal como uma lanterna brilhante pode afastar a escuridão de milhares de anos, assim a sabedoria pode extinguir centenas de milhares de anos de ignorância e estupidez.” (一燈能除千年暗, 一知惠能滅)(Ibidem), ou seja, a sabedoria é o fogo que arde sem se ver, pedindo emprestado o verso a Luís Vaz de Camões, mas que é justamente figurada por ele. Ora este fogoso saber vai permitir “derreter” todas as divisões, fronteiras e oposições, favorecendo a criação de uma energia mental una e pronta a fundir-se com unidade essencial e espiritual do coração-mente (心 xīn)que comanda o universo budista, em que Buda e o coração significam a mesma coisa, como nos ensina o quarto patriarca dos Chan, Daoxin (道信, 580-651) , nos Registo dos Diálogos do Quarto Patriarca (《四祖道信語錄》) aquele cuja leitura etimológica do nome aponta para a “Confiança no Caminho ”, e esse tem de ser o Caminho do coração-mente (Jiang, 1997:12-15). Um dos textos que considero mais emblemáticos da filosofia Chan é aquele em que o monge da dinastia Song Jingxuan (警玄, 943-1027) se refere a Um Pássaro Negro na Neve na Noite Escura (夜放鳥雞帶雪飛) do Registo dos Diálogos de Jingxuan (《警玄語錄》) do Vol. 14 da Fusão das Fontes das Cinco Lanternas (《五燈會元》), também da dinastia Song, por reunir os opostos num jogo complementar, onde facilmente visualizamos uma espécie de Supremo Último (太极Tàijí), no qual um pássaro negro voa sobre a neve na noite escura, logo as únicas formas que permanecem são a máxima criatividade, aqui representada pela neve, já que o princípio celestial é branco em complementaridade com a telúrica e misteriosa escuridão. Procura-se reter o dinamismo perdendo as formas, sendo o poder mental como um espelho, um diamante, a neve, pérola branca, esta contém o conjunto das cores sem refectir especificamente qualquer delas, ou podendo fazê-lo a todas, e joga com um outro dinamismo, o do chão da noite e do pássaro negro. Este oferece-se como a ausência de forma e de cor, traduzindo a condição adequada ao coração-mente refletor, como de resto termina a passagem na qual Jingxuan agradece ao Mestre por lhe mostrar como era o coração dele, um pássaro negro onde sobressai a neve na noite escura (Jiang, 1997: 345). Um pouco antes dos primeiros patriarcas Chan viveu Santo Agostinho, o Bispo de Hipona e um dos nossos maiores patriarcas cristãos (354-430). Nasceu em África na atual Souk Aras da Argélia. Era de uma grande sensibilidade, intuição e afecto, valorizando a amor cristão acima de tudo. É dele o famoso aforismo ama e faz o que quiseres. Mas o amor ao qual ele se referia era altruísta, universal, capaz de ligar toda a humanidade, porque vindo diretamente de Deus. O autor de grandes obras religiosas como Confissões, Cidade de Deus e A Trindade, foi também um grande pensador filosófico da linha platónica, tendo-nos deixado nove diálogos, entre os quais aqui se distingue o último que nos ofereceu, O Mestre . Neste diálogo, esbatem-se as fronteiras entre a transcendência e a imanência, aproximando-o, por isso, da tradição oriental e, especificamente, chinesa. Há um mestre que ensina, Jesus, alcançável pela mente, explica Santo Agostinho ao filho Adeodato: “nessa luz interior da Verdade, de que é iluminado e goza aquele que se denomina homem interior” (1984: 71). A divindade habita no interior da pessoa e dá-se a conhecer diretamente através da mente, poder racional, coração ou buda. Afinal que diferença há entre Buda, o Homem Interior e o coração-mente? O certo é que todos estes nomes se deixam figurar por uma luz iluminante que permite contemplar diretamente a verdade, à maneira ocidental, ou a sabedoria através “ dessa visão íntima e pura, que conhece pela sua contemplação o que eu digo, e não pelas minhas palavras” (Santo Agostinho, 1984: 71). Assente fica que a verdadeira sabedoria habita no interior, na mente e que em ambas as linhas filosóficas se desconfia e muito das palavras. Assim, também no pensamento cristão agostiniano se privilegia a intuição, muito acima do discurso, para o conhecimento da realidade ou, como o filósofo lhe chama, das coisas: “Todo aquele porém que as pode intuir, esse interiormente é discípulo da Verdade.” (Santo Agostinho, 1984: 72). Se a vida venturosa do cristão agostiniano, implica o conhecimento intuitivo e amor a este Mestre interior, não é menos verdade que a natureza é digna da melhor das contemplações enquanto belíssimo sinal de Deus. É evidente que há grandes diferenças entre ambas as tradições e não chegamos com Santo Agostinho a uma visão imanentista e panteísta, mas sim ao método contemplativo que rejeita as palavras enquanto instrumento privilegiado da verdade, favorecendo, à maneira taoista e budista, a ligação direta à realidade sem interferências intelectuais, ou pelo menos tão poucas quando possível. Por último, e num regresso ao nosso ponto de partida, reafirma-se que o budismo mais caracteristicamente chinês é o Chan, que habilmente equilibra e doseia os rigores mentalistas com um louvor incessante à natureza e a à vida, sendo por isso que o Mestre Chan Huiji （慧寂，807-883） defende estar a via de Buda no quotidiano ao qual somos ligados na sua expressão , “pelos olhos, ouvidos e nariz (眼裏耳裏鼻裏)” (Jiang, 1997:250 ). Bibliografia Alves, Ana Cristina. 2022. Cultura Chinesa, Uma Perspetiva Ocidental. Coordenação de Carmen Amado Mendes. Coimbra: Almedina, Centro Científico e Cultural de Macau. ______________. 2007. A Mulher na China. Lisboa Tágide. Ikeda, Daisaku. Le Boudhisme en Chine. Monaco: Éditions du Rocher, 1986. Nan Huai-Chin. 1997. Basic Buddhism. Exploring Buddhism and Zen. York Beach, Maine: Samuel Weiser, Inc. Jiang Lansheng. 1997. 100 Excerpts from Zen Buddhist Texts. 《禪宗語錄一百則》Hong Kong: 商務印書館有限公司. S. Agostinho. 1984. O Mestre. Braga: Faculdade de Filosofia. Wilhelm, Richard (Trad.). 1989. I Ching or the book of changes. London: Arkana, Penguin Books. 張中鐸(編) (Zhang Zhongduo)《易经提要白話解》台南市:大孚，民84.
Ana Cristina Alves Via do MeioMentalismo com Características Chinesas (I) Wang Yangming (王阳/陽明1472-1528), cujo nome pode ser traduzido por “Sol brilhante”, também é conhecido pelo seu nome de nascença, Wang Shouren (王守仁), que significa “Guardião da Benevolência”. Natural de Yuyao (余姚), da província de Zhejiang (浙江), perto de Hangzhou (杭州) , foi um importante pensador neo-confucionista ao qual é atribuído o desenvolvimento da Escola do Coração-Mente (心学/學 Xīn Xué), contra grande parte da sua tradição filosófica, a escola dos princípios (理学/學Xué Lǐ ), que defendia a existência basilar de princípios celestiais (天理 Tiān Lǐ), fundamentais para a explicação da realidade, separados do poder mental. Filho de um oficial, recebeu a melhor educação clássica, tendo acesso a todo o acervo da biblioteca confucionista. Apesar de conhecer e defender bem a ortodoxia clássica dos Quatro Livros e dos Cinco Clássicos (四书五经/四書五經 Sì Shū Wǔ Jīng), ainda jovem sentiu-se atraído pelo Taoismo e pelo Budismo, o que o tornaria um verdadeiro neo-confucionista, já que esta filosofia se caracteriza por ser uma conjugação e ligação entre o Confucionismo, Taoismo e Budismo, regida e orquestrada pelos valores ético-morais da filosofia confucionista. Também na sua vida filosófica e profissional os valores confucionistas estiveram sempre em primeiro plano, habilmente conjugados num “idealismo dinâmico”, como lhe chamou Wade Baskin em Classics in Chinese Philosophy, que sistematizou e desenvolveu na esteira de Lu Jiuyuan (陆九渊，1139-1193). Passou nos exames imperais e em 1499 alcançou o exame de topo. Seguindo as pisadas do pai, também ele serviu o seu governo, durante longos anos até ter ofendido um eunuco, o que lhe valeu uma sova enxovalhante na praça pública e o afastamento do centro do poder, tendo sido banido para à época pouco desenvolvida Província de Guizhou (贵州) em 1506. Aí teve oportunidade de melhorar as condições de vida dos habitantes e, também, de aperfeiçoar o seu sistema filosófico. Foi reabilitado em 1510, regressando à corte, tendo-se distinguido não apenas como bom administrador e homem de estado, mas como um general de obra feita e várias vitórias no currículo. A influência da sua filosofia perdurou. E ele recebeu a honra póstuma de em 1584 lhe ser prestado culto no templo confucionista. A sua linha filosófica afastava-o do maior neo-confucionista até então, Zhuxi (朱熹， 1130-1200). Distinguia-o não o louvor à Humanidade ou Benevolência (Rén仁), mas, por um lado, a defesa da indissociabilidade entre o conhecimento e a acção (知行和一Zhī xíng hé yī), em termos práticos e resumidos, a seus olhos não era possível ao sábio pensar uma coisa e fazer outra, porque formava um todo como uma árvore, cuja raiz já indicava os ramos, as flores e os frutos; por outro, a identificação dos princípios celestiais com o coração-mente e este, por seu turno, com o universo, formando um todo inseparável, mais uma vez como a árvore, imagem a que recorre frequentemente para explicar que os princípios são o coração e este os princípios. A união indica a mente correta, a divisão ou separação, o mau viver, ou seja, a mente egoísta. O coração-mente controla o corpo, e só é controlado pelas paixões deste, concretamente pelas suas sete paixões, quando deixa de ser o mestre que contém os princípios celestiais e virtuosos prontos a desabrocharem e frutificarem. Há, portanto, ideias inatas, como a do bem que são alcançadas intuitivamente, pois estão dentro de nós. O coração-mente é um espelho que precisa de ser polido para compreender e empreender a união consigo próprio e com o universo. “A mente é una, no caso de não ter sido corrompida pelas paixões humanas, é então chamada a mente justa. Mas se é corrompida por intuitos humanos e paixões, denomina-se mente egoísta” (1974, Baskin: 578.) Neste neo-confucionista, o domínio do coração implica a relação com os princípios morais inatos. Só é benevolente quem compreende e atua de forma benevolente, porque teoria e prática, reitera-se, são uma e mesma coisa. O objetivo do sábio é que a sua mente esteja tão afinada ou polida que reflita perfeitamente a realidade que o rodeia. Para tal é fundamental tranquilizar a mente, como? Harmonizando as sensações e paixões num equilíbrio tão perfeito quanto possível. Neste tipo de filosofia mentalista o que significa a natureza? Recordemos, antes de prosseguir, que estamos perante uma forma de idealismo, logo a natureza é, primeiro, quanto à substância, o Céu (Tian), impessoal, mas também pode assumir a figura popular de um deus personalista, O Senhor Supremo (上帝 Shàngdì); segundo, do ponto de vista funcional, o destino; terceiro, enquanto relação com a humanidade, é a disposição; quarto, é o coração-mente enquanto poder controlador do corpo, (Baskin, 1974: 593) porém, em quinto lugar, enquanto manifestação da mente ou princípio mental, é as suas próprias virtudes, que lhe vão permitir alcançar o equilíbrio ou o meio entre as paixões, suscitando os bons pensamentos, que são as raízes e radículas geradas pela mente altruísta (Baskin, 1974: 597). A natureza, tal como é entendida por Wang Yangming, neste caso o coração-mente (心xin) é o bem maior, pelo que o filósofo nos aconselha a tratá-lo como se cultivássemos uma das suas imagens já nossa conhecida, a árvore, com calma e sem ansiedade, pois precisa de tempo para se desenvolver, não se deve esperar que o tronco surja antes das raízes e quanto a estas devem ser regadas parcimoniosamente, de modo a que cresça a seu ritmo, deixando surgir os ramos, as folhas, as flores e os frutos. Nesta filosofia, procura-se alcançar uma mente altruísta, tranquila, guiada por virtudes morais, pela justiça e serviço à humanidade, com o controlo atento das paixões e das vicissitudes da vida, em nome do caminho do dever, determinado pela mente. E os filósofos taoistas e budistas que não praticam esta via, vivem separados, mergulhados em ilusões e comportamentos desviados pelas suas personalidades egoístas, já que segundo Wang Yangming os taoistas se revelam incapazes de conhecer e praticar os princípios morais e os budistas de se exercitarem nos relacionamentos humanos. A verdade é que este filósofo também foi poeta. Na excelente edição Quinhentos Poemas Chineses (2014), coordenada por António Graça de Abreu e Carlos Morais José, podemos ler dois poemas de Wang Yangming, traduzidos por Camilo Pessanha: “Ascensão ao Miradoiro do Kiang” e “À noite, no Pego do Dragão”, onde seguimos com emoção a luta do neo-confucionista pelo domínio do corpo e suas paixões, sobretudo no segundo poema, donde retiro os últimos versos “À borda da torrente, intento fazer versos aos viço das orquídeas. /Embargam-mo as saudades violentas, empolgando-me, do Kiang-Pei e do Kiang-Nan.” (Wang Apud Abreu, Morais José, 2014:271 ) Recorde-se com o Clássico Trimétrico que entre as sete paixões a controlar: a alegria (喜 xi), a fúria (怒nù), a tristeza(哀āi), o medo (惧/懼jù), o amor (爱/愛ài), o ódio(恶/惡 wù) e o desejo (欲yù), se encontra o amor . Este, na versão neo-confucionista de Wang Shouren, “Guardião da Benevolência”, assume-se como amor à humanidade (仁爱/愛 rén´ài), mas, ainda assim, deve ser sentido e expresso com contenção, equilíbrio e harmonia para que a mente egoísta não se sobreponha à altruísta. Acompanhemos a exteriorização poética desta ideia, que ao ganhar corpo adquire forte sentimento em “Oração de invocação à Chuva” (《祈雨辞》), registada no reinado do Imperador Ming Zheng De, no Rio Gan na actual parte Sul de Jiangxi , no 11º ano, que corresponde ao ano de 1516 da era cristã (正德丙子南赣作): Ó Céus! Há dez dias que não chove. O campo não tem colheitas. Há um mês que não chove, o rio vai deixar de correr. Ah, há um mês que não chove, o povo já está doente. Se não chover no próximo mês, como vai a população sobreviver? Que culpa tem a arraia-miúda para sofrer tamanho castigo?! Se falhei no cumprimento do meu dever, que me seja ditada a sentença. Ó Céus! Já não bastam os ladrões para às gentes dar aflição, é sobre eles que deve recair a ira, não sobre o povo inocente. Por que se consomem mutuamente o bem e o mal? Ó Céus! Que mal te fez o povo para tão pronta fúria! Ergam-se velozes as nuvens no céu, caindo a chuva benfazeja sobre os campos. Mais do que os roubos não terem sido travados a tempo, pesa-me a tristeza de ver à minha volta tanto sofrimento e pobreza. (呜呼！十日不雨兮，田且无禾。 一月不雨兮，川且无波。 一月不雨兮，民已为痾。 再月不雨兮，民将奈何？ 小民无罪兮，天无咎民！ 抚巡失职兮，罪在予臣。 呜呼！盗贼兮为民大屯，天或罪此兮赫威降嗔。 民则何罪兮，玉石俱焚？ 呜呼！民则何罪兮，天何遽怒？ 油然兴云兮，雨兹下土。 彼罪遏逋兮，哀此穷苦！) O mentalismo de Wang Yangming, porque é neo-confucionista, implica amor, respeito e atenção aos outros e ao seu contexto natural e social, tal como o ponto de chegada da sua filosofia requer, pelo que este tipo de mentalismo se na raiz se aproxima do budismo, distingue-dele, mesmo quando este último manifesta caraterísticas chinesas, como teremos oportunidade de ver num próximo texto. O objectivo dos neo-confucionistas será grosso modo o de transformar a terra num paraíso benevolente, onde a humanidade possa viver em harmonia por acção directa de chefes empenhados e sérios, que muito se penalizam ao jeito dos governantes da antiguidade chinesa, como Yao (尧) e Shun (舜), quando o vento não sopra a favor da população, ou melhor, quando as condições não permitem que todos os seres desabrochem tão naturalmente como plantas regadas por bons agricultores. Referências Bibliográficas Baskin, Wade. 1974, Classics in Chinese Philosophy. New Jersey: Helix Books. Graça de Abreu, António, Carlos Morais José (Coord.). 2014. Quinhentos Poemas Chineses. Lisboa: Nova Veja. Wang Yangming. 2019.Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/wang-yangming/ Wang Yangming (王陽阳明) 2013《祈雨辞》璞如子（释注）.http://www.ziyexing.cn/articles/article-37.htm Xu Chuiyang.1990. Three Classic in Pictures. Ilustrações de Shang Liangxin. Singapura: EPB Publishers.
Ana Cristina Alves Via do MeioNacionalismo com características chinesas Não se pode falar de um nacionalismo chinês, mas de vários. Estes desenvolveram-se na sequência de acontecimentos que levaram os chineses a formar determinadas ideias da sua nação. Como lemos no artigo de Jean Pierre Cabestan dedicado a este tema no dicionário Compreeender a China Contemporânea, dirigido por Thierry Sanjuan (2009). O autor distingue quatro tipos de nacionalismo, eu acrescentarei mais um. Há, por exemplo, um primeiro tipo, quase instintivo, advindo do sentimento de insegurança, que conduz ao fechamento da China sempre que esta se sente atacada do exterior. Recordemos que o país foi várias vezes invadido, tendo mesmo recebido dinastias estrangeiras como a Jin (金, 1115 -1234), a Yuan (元， 1271-1368) e a Qing (请,1644-1911). No entanto, conseguiu resistir parcialmente ao longo das duas Guerras do Ópio (1839-1842;1856-1860), tentou fechar-se, mas foi liminarmente aberta e à força. A insegurança resultante de uma ameaça externa, conduz a um forte nacionalismo, seja ele fruto de guerras ou de epidemias e, consequentemente, a uma tendência para a recriação da grande muralha. Há um segundo tipo de nacionalismo, que surge no discurso político chinês. Este assume a forma de patriotismo, tendo como objetivo específico fomentar a união das 56 nacionalidades chinesas, as cinquenta e cinco minorias, mais a maioria Han (汉 hàn) em torno de um mesmo amor ao país, o Aiguozhuyi (爱国主义/愛國主義 Àiguózhǔyì) , à letra, o “Amor à Pátria”, que como tive oportunidade de salientar em Cultura Chinesa, Uma Perspetiva Ocidental (Alves, 2022: pp. 64-70) vem colmatar e completar a nova ideologia chinesa, que se desenvolveu num socialismo espiritual e ecológico, manifestado num grande amor à terra, após anos de exploração intensa e pouco ecológica dos recursos naturais. Encontramos um terceiro tipo de nacionalismo, o vingativo, alimentado pelas elites chinesas, cansadas das incompreensões a que a imagem da China é sujeita nos vários países ocidentais e que alimentam no povo chinês o ódio ao exterior, porque também não recebem dos outros países um tratamento carinhoso. Os chineses recolhem nos meios de comunicação ocidentais uma série de epítetos, dos quais “estranhos” e “distantes” estão entre os mais suaves. Ainda não há muitos anos, quando a nova vaga de emigração chinesa nos primeiros anos do século XXI chegou a Portugal para estabelecer as suas lojas comerciais, ouviu-se de tudo um pouco contra os reccém-chegados, por causa da concorrência que vinham oferecer à classe média portuguesa, com as suas horas de trabalho a perder de vista e a incapacidade de se regerem pelos padrões horários ocidentais. Foi um passo até se espalhar pela sociedade portuguesa que não havia mortos por entre os chineses, com obscuras insinuações agregadas, e que eram todos espiões das autoridades do país. Um exemplo bem recente da imagem dos chineses divulgada pelos países europeus, são as supostas esquadras policiais que terão surgido em Portugal, França, etc., ou ainda mais próximo o episódio de um balão meteorológico, supostamente espião, que entrou no espaço americano, mantendo-se a teoria da espionagem e interrompendo-se uma viagem do secretário de estado norte-americano Antony Blinken à China, mesmo depois das autoridades chineses terem apresentado desculpas pelo erro de cálculo que levou o engenho a penetrar no espaço aéreo americano. Já para não falar das teorias da conspiração que grassaram durante o primeiro ano de guerra declarada a que Rússia forçou a Ucrânia, tendo havido quem afirmasse que estavam os chineses por detrás dos russos a alimentar o expansionismo bélico destes, quando, de facto, os chineses têm vindo a manter, de acordo com a sua tradição pacifista, uma posição de neutralidade relativamente ao conflito em curso. É por isso natural que encontremos entre a população chinesa, informada pelas suas elites, quem pague da mesma moeda aos ocidentais, formando a pior imagem possível das nossas gentes. Um quarto tipo de nacionalismo surge em nome da modernização do país e à procura de um lugar de destaque no cenário internacional. Este recua aos tempos de presidência de Hu Jintao (胡锦涛 2003-2013) e à sua ideia de “emergência pacífica” (Cabestan, 2009: 229) e tem vindo a ser oportunamente desenvolvido pelas iniciativas do atual presidente chinês Xi Jinping (习近平, 2013-) , através, por exemplo, da pré-pandémica da Rota da Seda e das ideias de uma Nova Era (新时/時代Xīn shídài) assente nas Quatro Modernizações (四个现代化/四個現代化Sì gè xiàndàihuà), a saber, no campo, na indústria, na ciência e tecnologia, com vista à prosperidade da China e à sua colocação inter pares na nova ordem internacional. Um quinto tipo de nacionalismo, na minha perspetiva, é aquele com características mais especificamente chinesas, ou seja, um nacionalismo cultural assente na plena consciência da cultura chinesa e no modo como esta é vivida e lida por autores contemporâneos, por exemplo por Lin Yutang (林语堂/林語堂, 1895-1976), que foi inventor, romancista, tradutor e filósofo. Este espírito enciclopédico, tanto se interessou por mecânica, dando ao mundo uma máquina de escrever chinesa, a Mingkwai, ou seguindo o alfabeto fonético chinês atual, a Mingkuai (明快 Míngkuài) que significa “clara e rápida”, tendo sido comercializada durante a guerra com Japão, além de ter desempenhado um papel de relevo durante a Guerra Fria. Mas Lin Yutang é também um filósofo, que andou a conhecer mundo, deixou vasta bibliografia em Inglês e Chinês. Entre a sua criação, gostaria de distinguir o best seller escrito em inglês My Country and My People (吾国与吾民) de 1935, ano em que chegaria aos Estados Unidos. À época também ele notou que os chineses eram sistematicamente mal compreendidos pela comunidade internacional: “É o destino dos grandes ser mal compreendidos, portanto é também o destino da China. A China tem sido imensa e magnificamente mal compreendida.” (Lin, 1998: 6) E diz-nos mais, com um orgulho claramente cultural a respeito do seu país: “É a nação viva mais antiga com uma cultura contínua” (Lin, 1998: 4) . Adiante, distinguirá como característica da mente cultural especificamente chinesa estabelecer uma ligação direta entre a cabeça e o coração, dando origem à ideia que nós atualmente, na sequência dos estudos do sinólogo e filósofo Chad Hansen, apelidamos de “coração- mente (心 xīn)”, devido à deteção da bem sucedida união entre o coração e a mente, e acrescenta: “estabelecer a união entre a mente e o coração não é um estado de graça fácil, já que envolve nada menos do que resgatar uma cultura antiga” (Lin, 1998: 13). Ora é esta capacidade de ver com o coração o que torna, segundo o filósofo, os chineses tão únicos no panorama mundial. Ao que se segue um pedido não do distanciamento entre ocidentais e chineses, mas a procura de uma comunidade de valores humanos partilhados por todas as civilizações. Antecipa o mesmo sentido a obra do pensador Gu Hongming (辜鸿铭，1857-1928), de influência claramente romântica, intitulada The Spirit of Chinese People《中国人的精神》, na qual se defende ser a civilização chinesa profunda, vasta e simples, apesar de não ser uniforme e haver diferenças regionais significativas, especialmente entre o Norte e o Sul da China, ainda assim consegue o autor descobrir um traço de união entre todos os chineses, que, tal como sucede com a defesa de Lin Yutang, lhes advém da simpatia e da ligação direta ao coração, que utilizam para comunicar e interpretar a realidade circundante. Diz-nos o pensador (Gu, 1998: 13): “Os chineses têm o poder da simpatia, porque vivem uma vida totalmente concentrada no coração – uma vida de emoção ou de afectos humanos”, sendo por essa razão que possuem, segundo Gu Hongming, tão boas memórias, “porque se lembram das coisas com o coração e não com a cabeça.” (Gu, 1998:15) e, ainda, parafraseando o pensador, têm uma grande espontaneidade e simplicidade, que se nota por exemplo na língua, manifestação cultural muito valorizada, daí os estrangeiros serem aconselhados a aprender chinês cultivando a simplicidade infantil. (Gu, 1998: 14). Estes autores concordam para que haja comunicação entre civilizações é necessário desfazer ideias e preconceitos, procurando, por exemplo, através da defesa expressa por Lin Yutang, encontrar valores comuns, acima de todos os nacionalismos, ou, ainda, como Li Xia (李霞) (2009) aconselha em Unravelling The Mystery Chinese Faces/《趣读中国人》, no capítulo Olhar para o Povo Chinês (看中国人去) proceder a uma reavaliação de imagens, quer por parte dos chineses quer por parte dos ocidentais, em nome de um saudável realismo. Seria bom que houvesse mais contacto e turismo cultural entre os povos (Li, 2009: 145): “Há cada vez mais ocidentais a virem para a China, apesar da ambivalência de sentimentos e impressões que têm das muitas faces do nosso povo e da nossa cultura (…) A ideia Ocidental do povo chinês está-se a aproximar muito mais da realidade. O melhor que temos a fazer é continuar a viver as nossas vidas ao máximo e manter a calma e a abertura de espírito quando lidamos com a observação e avaliação Ocidental.” Do meu ponto de vista, entre os nacionalismos chineses, o mais constante e duradouro é o nacionalismo cultural, pelo que não será preciso muito para nós ocidentais obtermos uma imagem realista dos chineses, basta que procuremos compreender, com igual calma e abertura de espírito, os sinais emitidos pelas várias manifestações culturais chinesas, através das artes como a poesia, a caligrafia, a pintura e a música, ou até as artes marciais, onde bem transparecem o humanismo e pacifismo dos chineses, bem como a vontade deste povo em ser aceite sem preconceitos pela comunidade internacional. Bibliografia Alves, Ana Cristina. 2022. Cultura Chinesa, Uma Perspetiva Ocidental. Coordenação de Carmen Amado Mendes. Coimbra: Almedina e Centro Científico e Cultural de Macau. Cabestan, Jean-Pierre. 2009. “Nacionalismo”. Compreender a China contemporânea. Um Dicionário. Direção de Thierry Sanjuan. Lisboa: Edições 70. Gu Hongming (辜鸿铭) 1998. Spirit of Chinese People《中国人的精神》Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press. Li Xia (李霞) .2009. Unravelling The Mystery Chinese Faces/《趣读中国人》.Beijing: Foreign Languages Press. Lin Yutang (林語堂). 1998. My Country and My People. Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press. “Este espaço conta com a colaboração do Centro Científico e Cultural de Macau, em Lisboa, sendo que as opiniões expressas no artigo são da inteira responsabilidade dos autores. https://www.cccm.gov.pt/”
Ana Cristina Alves Via do MeioFilosofia Clássica com Características Chinesas Não é segredo para ninguém o grande apego que os chineses têm aos seus clássicos, os Quatro Livros (四書 Sì Shū) e os Cinco Clássicos (五經Wǔjīng), bem como alguns manuais de ensino com pendor filosófico, por exemplo, o Clássico Trimétrico （《三字經》Sānzìjīng）, cuja influência chegou aos nossos dias, quando devidamente ultrapassados os excessos da era revolucionária dos primórdios do poder comunista. O mais interessante é que estes se estenderam não apenas à elite bem pensante como ao comum dos chineses através do pensamento proverbial, de aforismos (格言géyán), provérbios (語俗Súyǔ), cuja tradução literal é “dizeres comuns” ou “ditos coloquiais” , bem como de histórias proverbiais, condensadas em 4 caracteres, os Chéngyǔ (成語), que têm implícito no caractere chéng (成), a meu ver, o potencial desenvolvimento da história, tantas vezes real, para a qual remetem com uma finalidade moral indisfarçável. Comecemos por provérbios retirados ao Clássico das Mutações (易經Yì jīng), onde o princípio da Unidade (同心 Tóng Xīn) se assume como valor fundamental do pensamento chinês, procurando associar este modo proverbial de apresentar a filosofia, com alcance tão vasto quanto a comunidade chinesa o permite, aos cinco elementos (五行Wǔ Xíng) constantes na filosofia chinesa, a saber: a Terra (土 Tǔ), a Madeira (木Mù) (que corresponde ao Ar no Ocidente), o Fogo (火 Huǒ), a Água (水 Shuǐ) e o Metal (金 Jīn) para que não nos percamos no que se adivinha ser labirinto dos provérbios filosóficos. Ora estes elementos são os representantes do pensamento filosófico que será condensado ritmicamente em frases sugestivas e de fácil memorização para o povo e letrados de todos os tempos. Penso que não será difícil associar um ou mais elementos a cada uma das principais escolas filosóficas clássicas que têm como ponto de partida o Clássico das Mutações, pelo menos o Confucionismo e o Taoísmo dependem diretamente desta obra. O Clássico das Mutações inaugura com o Hexagrama do Criativo, composto por dois Trigramas de Céu (乾 Qián), que nos chama a atenção para a importância do Céu e dos seus decretos como condutor essencial dos destinos humanos, desde que as pessoas o saibam entender e, por isso, lemos o seguinte provérbio “Alegremo-nos com o Céu e seus Decretos para que não nos venhamos a arrepender” (樂天知命故不憂Lè Tiān zhī Mìng gù bù yōu). O Criativo é a força divina e inspiradora, a abertura que existe em cada um de nós, sendo representado por 3 linhas contínuas, masculinas. No que respeita às transformações, é o começo, é forte, e, do ponto de vista da relação familiar, é o pai. Ele é a energia que inicia a transformação no Céu, na Terra e no Homem. A sua cor é o branco, as propriedades: a atividade, a criatividade e a firmeza, expressando-se pela razão, força e durabilidade. Corresponde-lhe em termos de corpo natural a cabeça, sendo o seu animal o cavalo, ainda que também tenha o dragão como imagem, o correspondente natural é o gelo. O Céu é, portanto, o começo, a abertura, a primeira transformação, que se vai conjugar com a segunda transformação, a Terra, para originar os restantes seis trigramas. O Céu, pelo seu poder criativo, energia e durabilidade estabelece uma estreita relação com o Metal, sendo superior a este, como verificamos no seguinte provérbio, que reitera a unidade essencial: “Quando duas pessoas se unem a sua acutilância consegue dividir o metal” (二人同心◦其利斷金◦Èr rén tóngxīn, qí lì duàn jīn), diríamos nós num equivalente possível em Português que “a União faz a força”, sendo superior à pulsão bruta. E, como não podia deixar de ser, há um provérbio para os elementos do Fogo e da Água, figurados no sol e na lua e na constante mutação que estes pelas suas relações cósmicas proporcionam “o sol e a lua girando, o calor e o frio alternando” (日月运行◦一寒一暑◦) organizam e compõem o mundo em nosso redor. Se no Clássico das Mutações encontramos vários elementos expressos através do pensamento proverbial, já na filosofia confucionista domina o elemento da Terra e a Humanidade que lhe dá o seu máximo sentido, por isso os provérbios possuem quase todos um intuito ético-moral orientado para fins políticos. A melhor terra será aquela onde foi implementado um sistema benevolente dominado pelas principais virtudes confucionistas com a Benevolência (仁Rén) em lugar de destaque. Esta expressa e associa-se à Tolerância (恕 Shù) e respeito para com os outros, sendo célebre o seguinte aforismo atribuído a Confúcio (孔子, 551-479 a.C.) no Capítulo dos Analectos Senhor Wei Ling, 24: “Não faças aos outros o que não desejas para ti” (Yǐ suǒ bù yù, wù shī yú rén) （論語•衞靈公第十五——二十四）. De facto, e se pensarmos bem a Benevolência tem uma tradução prática no relacionamento com os outros onde a captamos como uma forma de tolerância, como nos é dito neste texto que acompanha o aforismo: “Zi Gong perguntou, ‘Existe alguma palavra que uma pessoa possa seguir como princípio orientador de vida? ’Confúcio respondeu: ‘Sim. Será talvez a palavra “tolerância”. Não faças aos outros o que não desejas para ti próprio’ ”. Passando agora o segundo grande mestre da Escola Confucionista, Mâncio (孟子c.372/289 a.C) encontramos ditos e histórias proverbiais na obra homónima Mencius《孟子》. A este filósofo associo sobretudo os elementos Terra e Madeira. O autor, cuja influência se prolonga pela tradição, por exemplo no manual para o ensino elementar de pendor filosófico, O Clássico Trimétrico (《三字经》) , onde podemos ler logo na primeira frase do Clássico, que terá grande repercussão a partir dos tempos medievais, a adopção do princípio filosófico fundamental de Mâncio, transformado em provérbio para toda a posteridade chinesa: “A Natureza humana é boa” (人之初、性本善Rén zhī chū, xìng běn shàn). Nos múltiplos provérbios do texto de Mâncio sempre ligados a uma mundividência agrícola, nota-se a referência a crianças que não caem aos poços, porque a bondade inata das pessoas não o permite, já que mesmo os fora-da-lei, considerados maus, se prontificarão a socorrê-las em tais circunstâncias extremas, porque são afinal naturalmente bons, ou quando o deixam de ser, não é por culpa do Céu, mas sim das más práticas humanas, tal como sucede no Monte Niu (牛山 Niú Shān) , numa parábola em que as pessoas são como árvores, que vão sendo devastadas e roubadas ao monte, que acaba deserto e, portanto, totalmente abandonado e perdido, representando já a ausência do bem. Entre os ditos, gostaria de destacar uma história proverbial, muito ligada aos elementos Terra e Madeira, para figurar mais uma vez, como a acção humana pode degradar, interromper e aniquilar uma tendência inata para o bem, na qual o Céu dita o tempo certo, a fim de que os seres se desenvolvam, bem como às suas virtudes morais. É então pelo respeito à ordem natural que todos os viventes alcançarão a sua melhor realização. O Chéngyǔ (成語) é “Ajudando os Rebentos a Crescer” (揠苗助長 Yàmiáo-zhùzhǎng), que se encontra em Gongsun Chou, Primeira parte, Segundo Capítulo (《孟子•公孫丑上篇第二章). Aqui se conta a história de um homem do Estado de Song, que muito impaciente por os brotos de arroz demorarem a crescer, foi para o arrozal, ajudá-los a desenvolverem-se, resultado, matou-os, porque a acção humana sem respeito pelo tempo da natureza acaba por ter consequências trágicas. Para Mâncio este é um exemplo claro de que somos comandados por ordem superior, através de um Mandato Celestial (天命Tianmìng), que se expressa não só em cada um de nós, na nossa natureza inata, mas também através do povo, pelo que mais importante do que os governantes será a população, já que a suas acções e reacções espontâneas se ligam a essa ordem natural divina. É o que nós ocidentais chamaríamos, mutatis mutandis, “vox populi vox dei”, ou seja, para Mâncio o povo sabe e será sempre quem tem a última palavra porque se mantém espontaneamente imerso e ligado ao Céu. Continuando, na busca filosófica com características chinesas por via proverbial, encontramos uma outra filosofia, desta feita a taoista, onde também abundam os ditos e as histórias proverbiais, e não nos deixemos enganar pelo o facto de apenas se mencionar uma outra considerada mais exemplar no que respeita à ligação entre os princípios filosóficos e os elementos que melhor traduzem o pensar filosófico destas escolas. O elemento preferido pelo alegado fundador do Taoísmo, Laozi (老子) para expressar a sua filosofia é a Água, que é empregue como imagem metafórica para representar o bem supremo, na sequência de duas outras expressões proverbiais conhecidas por todos os chineses, com as quais inaugura o Clássico da Via e da Virtude (《道德經•第一》) :“O Tao/Dao que se pode indicar não é o verdadeiro Tao. O nome que pode ser dito, não é o verdadeiro nome” (道可道，非常道。名可名，非常名Dào kě dào, fēicháng dào. Míng kě míng, fēicháng míng). Seguindo esta lógica, compreendemos por que motivo nos surge o seguinte dito no Capítulo VIII (《道德經•第八》) “O Bem Supremo é como a água” (Shàng shàn rú shuǐ). Depois, pelo desenvolvimento do texto, somos esclarecidos relativamente à imagem, porque o filósofo recorre às características deste elemento que se adequam perfeitamente à expressão da bondade máxima de acordo com o seu modo de pensar, senão vejamos, a água nutre, beneficiando todos os seres, tem uma natureza flexível, não entra em conflito, penetrando em toda a parte, mesmo nos lugares que as pessoas desprezam A Água torna-se assim a imagem modelar do bem supremo mas também do agir do Santo Taoista (聖人 Shèng Rén), que é espontaneamente bom, sendo a sua maior força a aparente fraqueza e flexibilidade, sem se impor a ninguém, nem exercer a força ou o poder, consegue que tudo siga o seu rumo natural sem que nada fique por fazer. Gostaria ainda de referir a filosofia proverbial do segundo maior filósofo taoista, Zhuangzi (莊子，396-286 a.C) onde encontramos uma aliança entre os elementos da Água e da Madeira/Ar, com predominância para os seres do ar. O melhor exemplo do espaço onírico em que Zhuangzi se move é, sem dúvida, a história proverbial “Zhuangzhou sonha que é uma borboleta”(莊周夢蝶Zhuāngzhōu-mèngdié ) , que surge no livro homónimo nos Capítulos Interiores, Segundo Capítulo, intitulado “A Uniformidade de Todas as Coisas” (《莊子•内篇•齊物論第二》), no qual o filósofo conta que sonhou ter-se transformado numa borboleta para defender a sua tese principal que há uma uniformidade essencial entre todos os seres, estes diferem apenas no acidental, mas não no essencial e, por isso, recorrendo às práticas físicas e mentais correctas se podem transformar uns nos outros, porque o essencial está na raiz o Tao, que nos nutre a todos, viabilizando qualquer transformação.. Seguindo esta lógica, apresenta-se uma outra proverbial, com a qual se estreia a obra, pelo que atente-se à importância da mesma, retirada do primeiro capítulo, intitulado “Vagueando em Absoluta Liberdade”, dos Capítulos Interiores de Zhuangzi (《莊子•内篇•逍遙遊論第一》), a saber, “No Mar do Norte Há um Peixe” (北冥有魚 Běimíng -yǒuyú), que aqui se resume:. no Mar do Norte existia um peixe muito grande chamado kun (鲲) que se metamorfoseou num pássaro igualmente grande denominado peng (鹏), esta possibilidade de mudar de elemento, da Água para a Madeira/Ar e de peixe para pássaro foi-lhe oferecida pela uniformidade básica dos seres, quer dizer, por estarmos todos dependentes da mesma raiz, o Tao, no entanto quanto maior for a metamorfose mais nos aproximamos do princípio divino e maiores maravilhas poderemos operar, mais filosóficos nos tornamos. Mas para tal é preciso criar as condições e a postura existencial correta, se não o fizermos, nasceremos e morremos peixinhos, nunca alcançaremos o nível de enorme peixe das profundezas oceânicas, nem tão pouco seremos capazes de nos transformar em enormes pássaros que percorrem o mundo vagueando a seu bel-prazer ou em total liberdade. Concluindo, observa-se nesta filosofia proverbial clássica chinesa, retirada do Clássico das Mutações e das escolas confucionista e taoista um pendor acentuado para o estabelecimento da relação com os elementos do mundo natural circundante, especialmente com os Cinco Elementos básicos, o pensador nunca está sozinho, encontra-se atento ao meio que o rodeia, expressando através de ditos, muitas vezes associados a pequenas histórias proverbiais, princípios filosóficos abstractos que assim ganham corpo, podendo mais facilmente ser transmitidos a toda a coletividade que os recebe com imenso agrado devido ao ritmo e cor naturais com que são ilustrados os fundamentos teóricos destas filosofias. Bibliografia Abreu Graça de, António (Trad e Org). 2013. Laozi. Tao Te Ching. O Livro da Via e da Virtude. Lisboa: Vega. Alves, Ana Cristina. 2005. A Sabedoria Chinesa. Casa das Letras. 《論語》1994. Analects of Confucius. Tradução. para Inglês de Lai Bo (赖波) e Xia Yu He(夏玉和) e para Chinês Moderno de Cai Xiqin (蔡希勤) 北京，華語教學出版社. 蔡志忠. 2008. 《中國思想隨身大全》Portable Chinese Classics in Comics. 台北: 英屬蓋曼群島商網路與書服份有限公司. Smith H., Arthur. 1988. Pearls of Wisdom from China. Singapura: Graham Brash. Wilhelm, Richard. 1989. I Ching or Book of Changes, versão inglesa de Cary F. Baynes, Prefácio de C.G Jung, 4ª ed. London: Arkana Penguin Books. Zhuangzi (《庄子》). 1999. Vol. I e II Tradução para Inglês de Wang Rongpei (汪榕培) e para Chinês moderno de Qin Xuqing e Sun Yongchang. (秦旭卿、孙雍长) .Hunan, Beijing: Hunan People’s Publishing House, Foreign Language Press. Referências Citação do excerto do capítulo O Senhor Wei Ling, 24, dos Analectos: 子貢問曰: “有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎！已所不欲，勿施於人” A primeira edição do Clássico Trimétrico foi compilada na dinastia Song do Sul (1127-1279 ) por Wang Yinglin (王應麟,1223-1296), tendo sido completada posteriormente até aos tempos da primeira república chinesa. Citação do excerto do capítulo VIII do Clássico da Via e da Virtude: 《上善如水˙水善利萬物˙而不争˙處衆人之所惡˙》 O excerto de Zhuangzi, retirado do Segundo Capítulo, dos Capítulos Interiores: 《昔者莊周夢為蝴蝶栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周？週與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。 》 O excerto de Zhuangzi, retirado da abertura do Primeiro Capítulo, dos Capítulos Interiores: “北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬，鵬之背，不知其幾千里也。恕而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則徒於南冥者，天池也。”
Ana Cristina Alves Via do MeioCom Características Chinesas – A Política Poética do Terceiro Timoneiro 9.1.2023 Desde as eras mais recuadas dos tempos imperiais chineses que não chegava ao poder apenas aquele que estudasse para passar nos exames imperiais , mas quem se deixasse inspirar respondendo às questões colocadas com ética e com poesia. Como bem chama a atenção Abílio Basto em Os Exames Imperiais na China, só quem possuísse grau literário acedia ao funcionalismo público. Este amor ao estudo, inculcado formalmente desde os tempos do imperador Tai Zong (唐太宗，600. a. C.) seria tanto mais apreciado, quanto fosse expresso com criatividade poética, ou seja, com graciosidade, beleza e ritmo , pelo que os meninos das famílias privilegiadas tinham o seu preceptor que lhes ensinava também a partir dos 13 anos música e poesia, donde no futuro, poderiam retirar as mais belas deixas poéticas e lemas governativos. Declara Abílio Basto “O principal objetivo da educação, entre os antigos, não era tanto encher o cérebro de conhecimentos, senão formar o carácter e purificar o sentimento.” (1998: 17). Como os exames imperiais tinham um pendor fortemente teórico-estético foram abolidos já nos últimos anos do Governo Manchu por lhes faltar a componente cientifico-tecnológica tão necessária aos tempos contemporâneos. No entanto, em boa verdade, acentuavam uma outra dimensão poética que nunca se perdeu ao longo da história da China, chegando ao tempo do terceiro timoneiro, Xi Jinping (习近平), onde verificamos uma aliança indissolúvel entre política, ética e poesia, esta última, hoje em dia, muito utilizada para efeitos comunicativos via Media. No entanto, a valorização da criatividade poética e o reconhecimento das suas potencialidades ideológicas nunca deixou de ser exercitada ao longo da história chinesa. Não se julgue ser por acaso que os timoneiros da era revolucionária como o Grande Timoneiro Mao Zedong (毛泽东大舵) e o terceiro timoneiro Xi Jinping fazem poesia. Na poesia revolucionária de Mao Zedong, podemos encontrar as principais mensagens da nova ideologia, transmitidas de uma forma tão estética quanto o serviço da arte a uma causa o permite. Veja-se este louvor ao novíssimo estatuto da mulher vermelha, que deixa para trás os ideais de dona de casa bem-educada da era republicana, o que nos é explicado através de um poema de estrutura clássica de quatro versos, o jueju (绝句juéjù), usado na tradição muitas vezes para cantar a mulher, aqui apresentado na tradução do escritor e diplomata Ricardo Primo Portugal: “As milicianas (inscrição para uma fotografia) Fuzis ao ombro, resolutas e galhardas, sob o esplendor da aurora ao campo de exercícios, filhas da China têm aspirações distintas: desprezam sedas, prezam roupas de combate.” (https://vermelho.org.br/2015/07/03/mao-tse-tung-o-poeta/) Alguns poemas de Xi Jinping surgem em jornais, como por exemplo, “Em Memória de Jiao Yulu”, publicado no jornal de Fuzhou a 15 de julho de 1990, quando era Secretário do Partido Comunista Chinês em Fuzhou. Já aí se notava a linha de acção que o havia de nortear até à presidência chinesa, a defesa do serviço integral aos mais pobres e o combate sem tréguas à pobreza, que exalta na lembrança do exemplo de um outro secretário do PCC ligado ao distrito de Lankao, como se pode verificar tanto no poema como na minha tradução: 习近平：念奴娇 追思焦裕禄 Xi Jinping: “Em Memória de Jiao Yulu”. 魂飞万里， 盼归来， 此水此山此地。 百姓谁不爱好官？ 把泪焦桐成雨。 生也沙丘， 死也沙丘， 父老生死系。 暮雪朝霜， 毋改英雄意气！ 依然月明如昔， 思君夜夜， 肝胆长如洗。 路漫漫其修远矣， 两袖清风来去。 为官一任， 造福一方， 遂了平生意。 绿我涓滴， 会它千顷澄碧。 一九九〇·七·十五 (Xi, 1990, 河南日报, 2014, Apud, cpc.people.com.cn. ) A tua alma voou para longe Os rios, as montanhas e a terra anseiam pelo teu regresso. O povo amava-te e chora-te Junto às árvores fénix que lhe deixaste. Viveste e morreste pelo deserto, Por melhor condição para a população. De geração em geração, Contra ventos e tempestades, O teu rasgo heroico perdura! A lua brilhará pura, A iluminar em mim A tua corajosa memória. A ecoar pela história, Servimos ambos incansáveis O mesmo povo Em nome da felicidade E do benefício novo. Gota a gota fomos construindo A fonte que transforma O árido em verde monte. Xi Jinping estreia-se na governança da China com nova filosofia política, mas mantendo a continuidade no recurso à sabedoria ancestral chinesa através do pensamento proverbial e poético, na sequência de Mao, para valorizar a dimensão prática muito cantada e enaltecida tanto nos tempos revolucionários chineses como nos mais reformistas, por exemplo, na vertente científico tecnológica como mencionava Carlos Morais José em “Como Chegou a China à ‘Nova Era’”, num artigo publicado a 28 de Outubro de 2022, neste jornal, para balanço do 20º Congresso do Partido Comunista Chinês. O terceiro timoneiro assumiu o mandato de olhos postos em lemas poéticos, a saber, numa “Nova Era” de prosperidade para concretizar o “Sonho Chinês”, mas sem retirar os pés da terra e da água, de modo a que o sonho não se perdesse em “castelos nas nuvens”. Havia então, como poeticamente soube explicar, que “atravessar o rio sentindo as pedras” (摸着石头过河mōzhe shítou guò hé), o que significa: “Atravessar o rio sentindo as pedras é um método reformista tipicamente chinês, em consonância com a sabedoria e o espírito chineses.”(摸着石头过河，是富有中国特色、中国智慧、符合中国国情的改革方法) ( Portuguese.china.org.cn, 2014) Resumindo, na esteira do que havia sido proposto na história proverbial muito repetida por Mao Zedong, nunca esquecer de remover a montanha pazada a pazada, tal como o “Velho Louco que Removeu Montanhas” (愚公移山 Yúgōng-yí shān) , ou na versão muito mais suave do terceiro timoneiro, sentir cada pedra do rio para que a reforma seja bem-sucedida e não fracasse por falta de prática ou de experimentalismo. No Socialismo com características chinesas (中国特色社会主义, Zhōngguó tèsè shèhuì zhǔyi ), inaugurado na era do Pequeno Timoneiro, Deng Xiaoping (邓小平), e prosseguido por Xi Jinping, na versão de sonho chinês para a nova era, é recuperada a mundividência tradicionalista chinesa num neotradicionalismo muito enaltecido não apenas em termos das virtudes éticas do governante, que deverá cultivar as cinco virtudes constantes (五常 wǔ cháng) com a benevolência (仁 rén) em lugar de destaque, mas também as “três perfeições” artísticas da China antiga prolongadas no tempo: a caligrafia, a pintura e a poesia, esta última surge, à maneira tradicional, em forte aliança com todo o programa nacionalista adoptado pela liderança xiista. Assim, lemos em Jorge Tavares da Silva, na obra Xi Jinping- A ascensão do novo timoneiro da China: O homem, a política e o mundo, que no quadro das 4 modernizações (四个现代化，xìgé xiàndàihuà), o novo espírito científico-tecnológico, no qual se enquadram tanto as conquistas espaciais como o espírito digital, é poeticamente louvado em 2015 numa canção preparada pela Administração do Ciberespaço da China (CAC Cyberspace Administration of China) nos seguintes termos (Silva, 2021: 212): “网络强国 网在哪光荣梦想在哪 (Superpotência da Internet! A rede é onde está o sonho glorioso) 网络强国 从遥远的宇宙到思念的家 (Superpotência da Internet! Do cosmos distante ao lar que ansiamos) 网络强国 告诉世界中国梦在崛起大中华 (Superpotência da Internet! Diz ao mundo que o Sonho Chinês (Chinese Dream) está a levantar a grande China) 网络强国 一个我在世界代表着国家 (Superpotência da Internet! Cada um de nós representa o nosso país no mundo) ” Assim se canta politicamente o nacionalismo da linha xiista, onde o sonho se torna realidade através dos avanços científico-tecnológicos concretizados pela nação chinesa. Concluindo, a política com características chinesas não se resume a uma assimilação e digestão de outros sistemas políticos por parte das gentes do País do Meio, ainda que também o seja, como bem viu Xulio Rios no Prefácio à supracitada obra de Jorge Tavares da Silva, quando declara que “as ‘singularidades chinesas’, antes e depois da Revolução, defendem a sinização de qualquer doutrina que possa inspirar mutações económicas e sociais, começando pelo marxismo.” (Silva, 2021:19). Há ainda, a registar, acrescento, que esta “sinização” se apresenta com características muito próprias, eivadas de um pensamento poético fortemente metafórico, repleto de imagens, susceptíveis de se tornarem motes políticos, retiradas à paisagem, incluindo todos os seres naturais, dos rios às montanhas e aos céus, das moscas aos tigres, ou dos ratos aos gatos e aos dragões, ilustrando na perfeição o cruzamento da tradição naturalista chinesa com o ecossocialismo filosófico proposto pelo presidente Xi Jinping. Referências Bibliográficas Alves, Ana Cristina. 2021. Cultura Chinesa, Uma Perspetiva Ocidental. Coordenação de Carmen Amado Mendes. Coimbra: Almedina e Centro Científico e Cultural de Macau. Basto, Abílio. 1998. Os Exames Imperiais na China. Organização, Prefácio e Notas de António Aresta. Macau: Fundação Macau. José Morais, Carlos. 2022. “Como chegou a China à ‘Nova Era’”. www.hojemacau.com.mo 28.10.2022 sexta-feira Disponível em: https://hojemacau.com.mo/wp-content/uploads/2022/10/HM-28-10-22.pdf Portuguese.china.org.cn (Ed.) 2014. “Atravessar o rio sentindo as pedras (Aprofundar a reforma em todos os aspectos)”. Conhecer a China Através de Palavras-Chave. Disponível em: http://portuguese.china.org.cn/china_key_words/2014-11/18/content_38618330.htm., acedido a 7 de janeiro de 2023. Silva Tavares da, Jorge. 2021. Xi Jinping – A ascensão do novo timoneiro da China: o homem, a política e o mundo. Faro: Sílabas & Desafios. Xi Jinping. 1990. 《念奴娇·追思焦裕禄》. cpc.people.com.cn. Disponível em: http://cpc.people.com.cn/n/2014/0318/c64094-24663299.html, acedido a 8 de janeiro de 2023. Vermelho, a Esquerda bem informada (Ed,)2015.Mao Tsé-Tung, o Poeta. Vermelho. Org.br. Disponível em: https://vermelho.org.br/2015/07/03/mao-tse-tung-o-poeta/, acedido a 8 de janeiro de 2023.
Ana Cristina Alves Via do MeioSimbolismo na gastronomia chinesa A Gastronomia com características chinesas não se resume a uma arte em que os ingredientes são misturados com mais ou menos ciência, é muito mais do que isso, já que “as características chinesas” indicam uma filosofia que apresenta os valores essenciais da cultura chinesa, os princípios por que os chineses se regem e as ideias-matriz deste povo tão sui generis, que alia com grande sabedoria filosofia à língua e esta, por sua vez, aos ingredientes de modo a fornecer uma orientação existencial gastronómica que comanda em termos teóricos e práticos a vida e a saúde dos chineses, já que quem come bem, quer dizer, com atenção ao valor simbólico da culinária, poderá usufruir de uma vida longa e muito salutar. Haverá melhor filosofia do que esta: caminhar pela vida corretamente sem tropeçar a cada passo nas doenças que a falta de saber gastronómico pode atrair? A proposta aqui deixada é se pesquise o simbolismo gastronómico em algumas das principais festividades chinesas. Aniversário da Humanidade: homofonias linguísticas De acordo com a tradição chinesa, os seres humanos, além de gozarem o seu segundo aniversário à nascença, possuem um aniversário a mais, no sétimo dia do Ano Novo Chinês , no qual comem alface não cozinhada e peixe cru, sobretudo carpa, assentando as razões mais essenciais numa filosofia da linguagem simbólica, já que o caracter para fresco ou cru é shēng (生), que também significa “vida” e “crescimento”, por isso “ comer vegetais frescos e peixe cru simboliza uma vida longa e próspera.” (Tan, 1997: 9). Além disso, um dos nomes para alface em chinês é shēngcài (生菜), que significa “vegetal cru” e por jogo homófono “vida e riqueza”. Há ainda a considerar que peixe, em chinês yú (鱼/魚) , é homófono de yú (余/餘) de “excesso”, que vem sempre a propósito e rima com prosperidade. O simbolismo-gastronómico da Festividade do Ano Novo Chinês. No Ano Novo chinês Xīnnián (新年), a principal festividade dos chineses, também conhecida pela Festividade da Primavera (春节/莭Chūnjié), celebra-se o início de um novo tempo, repleto de esperança e oportunidades para todos, bem como a reunião familiar. O novo de tempo “com tudo de bom e a correr às mil maravilhas” (万/萬事如意Wànshì rúyì) deverá ser devidamente aproveitado e preparado por um conjunto de gestos rituais, que incluem naturalmente a gastronomia, viabilizadora da união familiar em torno de uma mesa tão redonda (e unida) como alguns dos principais petiscos a servir. Na Véspera do Ano Novo, correspondente à Consoada cristã, dá-se o grande encontro familiar , denominado a Reunião do Ano (团年, Tuán nián), em que por tradição até os ancestrais participam, sendo-lhes reservado um lugar à mesa, ofertando-lhes a comida da sua preferência, toalhas para limpar o rosto e cigarros (Pires, 2018: 164/166). E se na refeição da véspera do ano novo se pode comer tudo, já no primeiro dia do ano é dada preferência a uma ementa vegetariana, porque é considerado muito pouco auspicioso entrar o ano a matar animais. Contudo, esta tradição tem vindo a ser esquecida, sendo substituída em muitas famílias por um encontro num restaurante para um variado iam-chá (饮茶, yǐn chá ), que numa tradução literal significa “beber chá”, mas na realidade é uma refeição não tanto com pratos mas com petiscos muito variados. É através da comida que se presta homenagem aos antepassados e aos deuses durante a Festividade do Ano Novo Lunar, há, no entanto, algumas diferenças nas homenagens. Enquanto aos antepassados se oferece sempre comida temperada, e no menu não pode estar ausente o arroz, já os deuses são agraciados com o mesmo género de comida, à excepção do arroz, representante do sustento e da abastança, e sem temperos. Serão então cinco espécies de comida, cinco taças de vinho e cinco e de chá a figurar entre as dádivas. Porém, para as divindades devem constar 10 pauzinhos no altar. Além disso, o chefe de família agradece no altar ou tabuleta ancestral a proteção dos antepassados, presenteando-os com cinco chávenas de vinho de arroz, que podem ser substituídas por uísque ou conhaque, cinco chávenas de chá e cinco pares de pauzinhos, já que o cinco simboliza a organização cósmica e, portanto, fornecendo a ordem dos elementos em todas as direções. O jantar da Consoada chinesa deve ser abundante, de forma a permitir sobras, que ao transitarem de um ano para o seguinte simbolizam a riqueza material e o excesso que foi transportado para o novo tempo. O que não pode faltar à ceia de Ano Novo é o peixe cru yúshēng (鱼生): “o peixe é comido para longa vida e abundante riqueza.” (Tan, 1997: 21). A fim de se compreender o que traz a sorte à mesa chinesa, é preciso nunca perder de vista o sentido e o simbolismo das palavras e respetivos tons. Assim, por razões de fortuna linguística não devem faltar a uma mesa de Ano Novo auspiciosa os seguintes ingredientes: ostras, que em Cantonense se pronunciam ho see (蚝/蠔) , figurando desta forma uma “ocasião propícia”; algas (发/發菜, fàcài), que nos evocam a ideia de prosperar ou, até mais literalmente, de “crescer a riqueza”. Não podem estar ausentes do banquete festivo cogumelos (冬菇, dōnggū) , a representar a realização dos desejos de Este a Oeste; tâmaras ou jujubas (红枣/紅棗, hóngzǎo), que devido a cor vermelha (红/紅, hóng) simbolizar prosperidade e (枣/棗, zǎo) ser fruta homófona de “manhã cedo”, (早, zǎo), nos remetem para o sentido de “a prosperidade vem cedo”, caso se prefira, “está a chegar”; ou sementes de lótus, (莲/蓮子, liánzǐ), que também por um jogo homófono com lián (连/連), significando este caractere” ligação” ou “sucessão”, prometem descendência ou continuação da família. A rematar o desfile alegórico de acepipes encontramos o bolo de Ano Novo (年糕, niángāo), cuja homofonia perfeita com “alto” (高, gāo) de desperta nos convivas a vontade de ascender socialmente e ter melhor status no ano que está a entrar, sem perder de vista a união familiar, uma vez que o bolo é redondo, de modo a apelar ao sentido de família e à amizade eterna, dada a sua massa aglutinadora, além de a uma vida doce, como requer o açúcar que o constitui. A um outro nível simbólico não linguístico e mais intuitivo e directo, por assentar na figuração dos elementos comestíveis, marcam presença o arroz (米, mǐ), a representar a riqueza devida à proliferação dos grãos, e a massa (面条/麵條, miàntiáo), simbolizando, pelo seu comprimento, a longevidade. A compor o cenário culinário há ainda uma travessa redonda ,dividida octogonalmente, que devido à sua forma física nos remete para o número oito (八, bā), cujo simbolismo linguístico, por homofonia imperfeita, evoca “crescer” ou “prosperar” (发/發, fà). Nada na travessa figura ao acaso, já que está recheada de ingredientes propícios, como sejam os bolos (糕, gāo) , a apelar à elevação social; certos frutos secos como as tâmaras (枣/棗子, zǎozǐ), onde a boa sorte também pode chegar mais cedo na forma de filhos (早子, zǎozǐ); ou ainda sementes de melão, simbolizando descendência (瓜子兒, Guāzǐ er), mais pela sua forma física, já que são muitas e douradas, estando implícito o sentido de que a progenitura é a verdadeira riqueza. Ao longo de toda a festividade os amendoins também se encontram em lugar de destaque, porque representam a saúde, sendo, em sentido literal “as flores da vida” (花生, huāshēng) e, por extensão de sentido a partir da observação, “o fruto que cresce da terra” (长/長生果, Chángshēng guǒ) , expressão que pode ser traduzida por “o fruto da longevidade”. Há um outro nível de simbolismo associado aos elementos comestíveis que conjuga forma, sabor, cor e linguagem. Importantes frutos não apenas se comem como também cumprem funções decorativas essenciais, já que ao serem espalhados pelas casas ou figurarem à entrada das moradias e até de estabelecimentos comerciais, chamam a fortuna. Ora pensemos nos peixes vermelhos, nos peixes dourados ou nas laranjas. Estas últimas em Cantonense são gam (柑) , criando a possibilidade de estabelecer uma relação homófona com ouro, que também se diz gam (金) , cujo som é, de novo, homófono de doce gam (甘). Logo, as laranjas pela cor, sabor, formato e língua transportam consigo a promessa de uma vida doce e rica. Em situação quase idêntica está a tangerina, cuja nota dissonante se encontra na língua, já que o caractere para tangerina é kat (橘) , que em Cantonense estabelece homofonia com “sorte”, ou seja, kat (吉) Recorde-se que na religião popular ou tradicional se multiplicam as oferendas comestíveis a divindades. É até usual pedir proteção não apenas entregando os cinco frutos no altar das oferendas, mas indo um pouco mais longe pela altura do 23º dia do 12º mês lunar chinês, quando é suposto o Deus da Cozinha (灶君, Zào Jūn), que reside na cozinha das famílias chinesas, ir apresentar o relatório anual das atividades familiares à suprema divindade do panteão chinês, o Imperador de Jade Yùhuáng Dàdì (玉皇大帝). Nessa data, é o melaço ou os doces glutinosos que figuram em lugar de destaque, com os quais se unta a boca dele ou se procede a imersão do retrato da divindade em vinho para que o relatório entregue pelo emissário vá para o Céu o mais condescendente possível, a fim de que: “Chou Kuan não fizesse um relatório ‘amargo’ ao imperador celestial ”(Jorge, Cecília. 2005: 87). Rituais culinários na Festividade das Lanternas A Festividade do Ano Novo Lunar encerra com uma outra festa, a das Lanternas no 15º dia, com a primeira lua cheia do ano. O sinólogo macaense Luís Gonzaga Gomes (1907-1976) em Festividades Chinesas (1953), afirma ser provável que a Festa das Lanternas tenha surgido com culto do Imperador Wudi (武帝 Wǚdì, 140-86 a.C) da dinastia Han à divindade da Primeira Causa (太乙神 Tàiyǐshén). Desta forma, a colocação de lanternas vermelhas acesas e ramos de abeto nas portas teriam como objetivo atrair a prosperidade através das luzes e a longevidade pelos ramos. (Gomes, 1953: 183) Refere, ainda, que o Imperador da dinastia Tang Ruizong (唐睿宗 Táng Ruìzōng, 662-710) terá mandado decorar uma frondosa árvore de mais de 36 metros de altura com 50.000 lanternas, com as mais variadas formas, esta possuía um aspeto “tão feérico que ficou sendo conhecida na história com o nome de árvore igniscente” (Gomes, 1953: 184). Nesta festividade à primeira lua cheia, Yuan Xiao (元宵) , que de tão redonda, simboliza na perfeição a união familiar, o amor e o casamento, não podem faltar as doces bolinhas de arroz glutinoso recheadas em caldo, as tang yuan (汤圆/湯圓, tāngyuán ), cuja doçura pegajosa representa a união familiar eterna, reforçada pelo simbolismo das lanternas, cada qual contando por um membro da família e, portanto, significando a felicidade e a longevidade. Dantes, em certas províncias, caso as famílias desejassem mais filhos “pendurariam lanternas extra” (Tan, 1997:36). A festividade de Outono, a do Bolo Lunar No 15º dia do 8º mês lunar, recorda-nos Leonel Barros, celebra-se a Festividade de Outono, Tchong Tchau Tchit (中秋节, Zhōngqiū jié ), o equinócio ligado ao final das colheitas, a abrir uma ascendência do período Yin (阴, yīn), em que o princípio feminino comanda apelando ao repouso da terra. A festividade calha em dia de lua cheia. Diz-nos Barros “A Lua redonda simboliza, portanto, além da feminilidade, a união da família, razão pela qual os familiares mais afastados regressam ao lar para celebrarem a festividade em conjunto” ( 2003:66). À semelhança do que sucede durante a Festividade das Lanternas, que também tem como protagonista principal a Lua, encontramos lanternas espalhadas pelos parques e nas mãos de adultos e crianças de vários formatos e materiais, repletas de simbolismo, onde por exemplo, as lagostas representam a felicidade e a fortuna, entre aves, coelhos e borboletas pujantes de sentidos figurativos. E se na festividade das lanternas encontramos umas bolinhas de arroz glutinoso, muito redondas, mergulhadas em calda, na Festividade do Outono somos contemplados com magníficos bolos lunares, também eles redondos para representarem a lua e a união familiar e até um pouco mais, já que como nos lembra Leonel Barros eles serviram para durante a dinastia Mongol libertar o povo dos invasores mongóis, que a título de emissários do Imperador praticavam todo o tipo de desmandos nas casas chinesas. Assim no 15º dia da 8ª lua foi colocada uma mensagem dentro de cada bolo apelando à revolta popular. “todos os homens válidos deviam comparecer na praça pública” (2003:70). O que de facto aconteceu foi através de um bolo, cujo primeiro sentido era o da união familiar, os chineses se viram livres dos invasores mongóis, libertando a China do jugo estrangeiro. Quanto ao bolo, o principal protagonista desta festividade , também é chamado em Macau, “bolo bate-pau”, sendo distribuído por amigos e vizinhos e não apenas aos familiares. Segundo a descrição de Gonzaga Gomes, os bolos possuem uma farinha de cor acinzentada como a lua, sendo recheados com toucinho e presunto; com massa de feijão; com pevides, frutos secos, tais como pinhões e amêndoas, cascas de tangerina e açúcar ou com sementes de lótus (1953: 231). São ainda constituídos por uma gostosa gema de pato ao centro simbolizando a lua. Em muitos se pode ler “Coelho Lunar” ou “Rã Lunar”, aludindo à fuga da Terra da que viria a ser conhecida por Divindade da Lua, Sèong Ngó (嫦娥 Cháng´é ), após ter ingerido a pílula da imortalidade, conhecida por “Droga das Fadas”, Sin Iéok(仙药/薬 Xiān yào) sem aguardar pelo seu consorte, o Divino Archeiro, Hâu-Ngâi (后羿, Hòu Yì). Como punição de não ter esperado pelo marido para partilhar o elixir voou para a Lua foi transformada pelos deuses em rã de três pernas. Já o marido, saudoso, voou para o Sol, onde construiu um palácio. Eles são os vetustos representantes das forças primordiais, masculina e feminina. Vivem separados, mas encontram-se sempre, de acordo com a versão de Gonzaga Gomes no 15º dia da 8ª lua, razão pela qual a Lua então irradia brilho e felicidade. Também a almejada imortalidade, é concedida através da ingestão de uma pílula fabricada pelo Coelho de Jade num almofariz com o seu pilão, esta é ainda conhecida pelo nome de “Elixir de Jade”, em termos ocidentais, a “pedra filosofal”, que cura todos os males, sendo feita com sumo de limão, miolos de rã e casca de Cássia, árvore doadora da imortalidade. (Gomes, 1953: 243) Por tradição, montava-se um altar ao ar livre, um hino à unidade familiar, onde figuravam cinco pratos com frutos esféricos em homenagem à lua, tais como maçãs, pêssegos, uvas, toranjas, melões e romãs, cujas grainhas representavam grande descendência e prosperidade, bem como treze bolos lunares a constituírem o ano lunar “o completo ciclo da felicidade.” (Gomes, 1953: 236). Filosofia culinária Diz-nos António Pedro Pires em Festividade do Ano Novo Lunar “A preocupação, quase obsessão pela comida, é um padrão da cultura do povo chinês.” (2018:279). Assim sendo devemos entender a própria culinária como uma linguagem que traz consigo as suas mensagens a decifrar pelos convivas. Pires chama-nos a atenção a dificuldade de muitos ocidentais em compreenderem esta postura cultural, dizendo que nada de especial sucedeu nas refeições chinesas para que foram convidados “aquelas iguarias, partilhadas eram a própria mensagem, isso é algo muito claro para um chinês” (Pires, 2018: 281). A comida indica, em termos sociológicos o status do anfitrião, quanto mais cara e rara, como por exemplo, ninhos de andorinha, barbatana de tubarão, lagosta, etc., tanto mais importante é aquele que convida e o que se quer celebrar no encontro com o convidado. Porém, a comida é um instrumento de comunicação a vários níveis. Através dela comunicamos com a família, com os membros da sociedade humana, bem como com os todos os outros da sociedade divina, antepassados e deuses. Chang afirma “uma das melhores formas de chegar ao coração de uma cultura é através do estômago” (1977:4) Sabe-se, por exemplo que em Macau, na culinária macaense, predomina, à imagem e semelhança da sociedade, uma gastronomia de fusão, que foi elevada em 2017 a património imaterial da humanidade, tendo o Território sido distinguido com o honorífico título de cidade criativa no ramo da gastronomia. Voltando à filosofia da culinária chinesa, não podemos esquecer o chá, que acompanha todas as festividades e refeições chinesas, sendo a bebida nacional da China, porque “desperta, revigora, reconforta e trata algumas doenças” (Pires, 2018: 316/7), ou seja, cumpre funções sociais imprescindíveis em termos de saúde pública já que concede, saúde , vida, longevidade. O chá traz associadas duas figuras de grande relevo na cultura chinesa, uma, um imperador mítico, Shen Nong (神农, 2737 a.C), patriarca da agricultura e da medicina, terá descoberto o chá por acaso, enquanto descansava, quando umas folhas caíram numa panela de água a ferver, esta foi ingerida e pouco depois reconhecida a sua fragrância e importância para combater o efeito de certas ervas venenosas que ele havia engolido nas suas experiências médicas. À lista de ilustres inventores do chá, junta-se o monge Bodhidarma, o introdutor do Budismo Chan na China no século VI. Também ele recorreu ao chá para não se deixar adormecer nas suas práticas meditativas. Mais, a própria planta do chá neste mito terá tido origem nas pálpebras cortadas do monge que ao cabo de nove anos de meditação se deixou dormir. Quando acordou, para se punir arrancou as pálpebras que, lançadas à terra, terão proporcionado esta planta tão revigorante. Neste espaço não houve a intenção de apresentar exaustivamente todas as festividades, mas apenas colher exemplos nas principais, a fim de que fossem fornecidas as pistas para decifrar valores essenciais do “coração-mente” da gastronomia com características chinesa. A filosofia existencial, assinalada pela culinária, marca como linhas orientadoras deste modo de pensar a união familiar, simbolizada pela forma redonda dos bolos, à qual se alia uma complexa filosofia da linguagem assente no simbolismo do caractere para bolo, onde vamos encontrar a aspiração à elevação social e à prosperidade, bem como à riqueza presente nos caracteres para legumes, algas e arroz; ou, ainda, à longevidade trazida quer pela forma de alimentos como a massa, quer pelas sementes que, mais uma vez entram no jogo linguístico para nos recordar a importância dos filhos, ou melhor da descendência. A esta orientação gastronómica não poderiam faltar os princípios orientadores da sorte e da paz, presentes em frutos, como vimos na laranja, ou, como só agora vemos, na maçã (苹/蘋，píng), que nos proporciona a paz (平, píng) , por homofonia perfeita, ou a longevidade nos pêssegos, tudo isto regado com muito chá que dá saúde e longa vida, sendo favorável ainda ao escrutínio analítico e à meditação como os mitos e o caractere indicam. Referências Bibliográficas Alves, Ana Cristina. 2022. Cultura Chinesa, Uma Perspetiva Ocidental. Coimbra: Almedina, Centro Científico e Cultural de Macau Barros, Leonel. 2003. Templos, lendas e Rituais – Macau. Macau: Associação Promotora da Instrução dos Macaenses. Gomes G., Luís. 1953. Festividades Chinesas. Macau: Notícias de Macau. Jorge, Cecília. 2005. 諸神靈•Deuses e Divindades •Gods and Deities. Macau: 郵政局•Direcção dos Serviços de Correios•Macao Post. Pires, António Pedro. 2018. Festividade do Ano Novo Lunar em Macau. Macau: Instituto Cultural do Governo da R.A.E de Macau Tan Huai Peng. 1997. Chinese Festivals. Ilustrações Leong Kum Chuen. Singapura, Kuala Lumpur e Hong Kong: Federal Publications.
Ana Cristina Alves Via do MeioA Ciência com características chinesas e a Grande Unidade Falar sobre a cultura e a civilização dos outros requer precauções ou pelo menos a consciencialização de que tudo pode suceder, desde a incompreensão, passando por uma abordagem superficial até à sintonia, como nos alerta David Wong no seu trabalho “Filosofia Comparada: Chinesa e Ocidental”, relativo à filosofia numa perspetiva comparatista, publicado no âmbito de uma colectânea realizada pela sinologia brasileira, organizada por Matheus Oliva da Costa (2022), intitulada Textos Seleccionados de Filosofia Chinesa 1, onde Wong defende que mais importante do que a comensurabilidade ou incomensurabilidade metodológica, epistemológica, ética e metafísica é a tentativa de ir ao encontro do outro, à procura, mais do que das semelhanças, do respeito pela manifestação filosófica diferente, o que só é possível se em lugar de nos colocarmos numa posição avaliadora tentarmos entrar no mesmo comprimento de onda, buscando “ imagens de mundo baseadas em sintonia versus imagens de mundo que cortam a conexão entre entendimento e sintonia” (Wong, 2022:400). Para tal será necessário cultivar a abertura de espírito ou largueza de vistas, donde provirá um exercício criativo híbrido que poderá trazer resultados surpreendentes, com todas as partes envolvidas na comparação a crescerem e a reunirem-se na aprendizagem de novos caminhos intelectuais. Um dos filósofos e historiadores da filosofia que mais procurou aproximar a filosofia chinesa da ocidental foi, consoante o registo fonético, Fung Yu-lan ou Feng Youlan (馮友蘭/冯友兰，1895 -1990) e começou por fazê-lo numa posição de grande humildade, concentrando-se numa abordagem à ciência ocidental, defendeu que a ciência na China, praticamente inexistente, de acordo com os parâmetros ocidentais, muito tinha de aprender com o Ocidente. Na sua expressão, “aprender com o estrangeiro (estudar com o Ocidente (…) 以夷為師(向西方學)” (Feng Youlan, Apud Alves, 2022: 61). Na verdade, como bem notou Lisa Raphals (2022) em “Ciência e Filosofia Chinesa”, num trabalho inserido na colectânea já referida o esforço de Feng Youlan é de tentar desenvolver o espírito científico à maneira ocidental na China da época, já que o filósofo defendia em “Por que a China não tem ciência” (1922) que “o que mantém a China atrasada é que ela não possui ciência” (Feng Youlan, Apud Raphals, 2022: 341). Para compreender a perspectiva do filósofo temos de o situar no seu próprio tempo. Hoje não faria qualquer sentido uma posição deste tipo, já que os chineses ao longo de todo o século XX partiram rumo ao Ocidente e aprenderam bem a lição da ciência ocidental, do espírito científico em actuação nos seus vários domínios, os parâmetros e, sobretudo, a aprendizagem com a experiência, bem como a quantificação dos dados, a testagem, verificação e confirmação dos resultados. E a verdade é que nada impediu os cientistas chineses de se encontrarem ao mesmo nível dos seus congéneres nos campos da matemática, física, química, astronomia e astrofísica e todas as outras ciências ditas ocidentais, nem mesmo como argumentavam certos sinólogos de renome, por exemplo Bodde (1991) em Chinese Thought, Science and Society: The Intellectual and Social Background of Science and Technology in Pre-Modern China, ao repetir o que muitos sinólogos pensavam, a saber, que a língua chinesa, certas concepções filosóficas conservadoras e organicistas, bem o autoritarismo imperial tinham afastado os chineses do pensamento científico à maneira ocidental. Voltando ao texto de Lisa Raphals sobre a ciência e filosofia chinesas, a autora termina com uma questão interessante à qual não responde, a saber, se a filosofia chinesa poderia contribuir para a constituição de uma ciência chinesa. (Raphals, 2022: 361). Pela minha parte, respondo sem hesitações que sim. Aliás é, de facto a união entre filosofia e ciência o que torna possível no País do Meio a referência a uma ciência com características chinesas. E não é preciso irmos muito longe, basta pensarmos na Medicina Tradicional Chinesa. O que a caracteriza e distingue da Medicina (Tradicional) Ocidental é precisamente o seu ponto de partida ser filosófico. Ora isto foi o que Feng Youlan, condicionado pelas circunstâncias, teve dificuldade em reconhecer, quer dizer, o estatuto extremamente original e único da ciência chinesa. Ele estava preocupado com o alegado atraso do seu país em termos científico-tecnológicos face aos avanços da ciência e tecnologias ocidentais e não via vantagens numa postura filosófica que considerava livresca e conservadora. Diz-nos o filósofo em 《中國現代哲學史》(História da Filosofia Chinesa Contemporânea), o essencial para que a ciência e a filosofia ganhem é justamente ambas deixarem de assentar em tanta teoria e leitura de clássicos, como tem sucedido ao longo da tradição chinesa, e usufruam da possibilidade da aprendizagem pela experiência. O professor Feng Youlan, da linha neoconfucionista, defende, em termos filosóficos, a necessidade de se pensar numa Grande Unidade (大全 Dà Quán) entre os reinos da experiência e da razão, sendo que os princípios racionais (理 li) não se colocam num mundo à parte, à maneira platónica, mas estão incrustados na própria experiência. Pelo que o seu apelo é que na filosofia não se afaste o corpo, a sensibilidade e as vivências da racionalidade que as animam. As duas dimensões, a da verdade, à qual pertence a razão, e a da actualidade, o mundo, apenas se distinguem por comodidade analítica, sendo este todo, animado por um princípio vital, que viabiliza o estudo das essências por método indutivo e lógica experimental, porque nada existe fora da realidade imanente. No entanto, do ponto de vista filosófico, muito ficou a ganhar a filosofia de Feng Youlan com esta “viragem experimental”, já que, por um lado, veio recuperar o espírito ecológico que animou os seus primórdios da filosofia chinesa, por outro, aproximou-se do Ocidente, permitindo a criação de uma filosofia comparada, como se pode ler nas Actas do Oitavo Congresso Internacional de Filosofia de 1934: “Estamos agora interessados na mútua interpretação do Oriente e do Ocidente mais do que no seu mútuo criticismo. Eles são vistos como ilustrando a mesma tendência humana de progresso e expressões do mesmo princípio da natureza humana. Desta forma, o Oriente e o Ocidente não estão apenas ligados, mas estão unidos” (Feng Youlan apud Baskin, 1984: 737). Quando à recuperação do espírito ecológico e holístico, eles irão caracterizar o grande princípio da nova humanidade, que é saber fundir-se na Grande Unidade “自同於大全” (Feng, 2006: 211), totalmente imersa no Céu e na Terra, que na obra são identificados com o Criativo (乾 Qián) e o Receptivo (坤Kūn)), ou seja, os dois primeiros hexagramas do Clássico das Mutações (《易經》). No entanto, o filósofo não estende esta grande unidade filosófica à ciência, porque considera que esse foi um dos motivos que levou ao atraso na China do desenvolvimento da ciência à maneira ocidental. Hoje percebemos quão redutor e limitativa pode ser apenas uma abordagem especializada e quantitativa dos dados científicos e até consideramos que o Ocidente tem muito a ganhar e aprender se não distanciar as suas ciências das perspectivas filosóficas e de abordagens holísticas e organicistas, essencialmente qualitativas, seguindo os passos da ciência com características chinesas, na qual o espírito filosófico reina mantendo a unidade entre os domínios. Voltando ao Clássico das Mutações, o Hexagrama 45 é Reunir-se (萃卦 Cuì Guà), na classificação seguida por Richard Wilhelm, que segue a linha neoconfucionista, a mesma de Feng Youlan. Este hexagrama é constituído, na base, pela Terra receptiva (坤 Kun) e, no topo, pelo Lago alegre (兑duì). Afirma-se no Juízo do hexagrama que o reunir-se traz sucesso, seja quando o governante se aproxima do templo, seja por se buscar sabedoria e pelo melhor método de a alcançar, através da perseverança ou via oferendas. Mas o mais importante chega-nos, a meu ver, através da imagem, onde lemos: “Sobre a Terra, o Lago: A imagem do reunir-se. Assim, a pessoa superior renova as suas armas De modo a responder ao imprevisto” (象曰: 澤上於地，萃，君子以除戎器，戒不虞。) Concluindo, apenas unindo o que estava desligado se podem alcançar excelentes resultados, como a água reunida num lago acima da terra para criar vida e alegria através e em torno dela, ou a ciência reunida à filosofia para a criação de uma ciência com características chinesas. Bibliografia Alves, Ana Cristina. 2022. Cultura Chinesa, Uma Perspetiva Ocidental. Coord. Carmen Amado Mendes. Coimbra: Almedina, Centro Científico e Cultural de Macau, I.P. Baskin, Wade (ed). 1984. “Yu-lan Fung”. Classics in Chinese Philosophy. New Jersey: Helix Books. 馮友蘭 (Fung Yu-lan/ Feng Youlan).2006.《中國現代哲學史》香港:中華書局有限公司. Raphals, Lisa. 2022. “Ciência e Filosofia Chinesa”. Textos Selecionados de Filosofia Chinesa 1. Organização de Matheus Oliva da Costa. Pelotas: Editora UfPel. Wilhelm, Richard (Trad.). 1989. I Ching or the book of changes. London: Arkana, Penguin Books. Wong, David. 2022. “Filosofia Comparada: Chinesa e Ocidental”. Textos Selecionados de Filosofia Chinesa 1. Organização de Matheus Oliva da Costa. Pelotas: Editora UfPel. 張中鐸(編) (Zhang Zhongduo)《易经提要白話解》台南市:大孚，民84.
Ana Cristina Alves Via do MeioEcologia Chinesa – A procura da via do meio Em 1998, à beira da transferência de Macau para a China, fui convidada pelo Gabinete Técnico do Ambiente (环境技术事務室) do Território para escrever um opúsculo sobre cidadania dirigido aos mais jovens, que viria a intitular-se Ser Cidadão《 凖公民》. À época, Macau e a China galopavam para uma grave crise ecológica, porque, por um lado, o País do Meio se tinha transformado num centro excessivo, a “fábrica do mundo” e, por outro, Macau estava a abandonar a sua tradição de cidade tranquila para se transformar num grande centro cosmopolita, onde proliferavam, a quase cada nova aurora, casinos e arranha-céus. Recordo-me que o argumento fundamental em torno do qual girou o enredo pedagógico-literário foi de que a educação cívica era essencialmente ambiental e que, por isso, se devia tratar a cidade e todo o planeta como sendo a verdadeira casa de cada um. Para tal, apresentei a definição etimológica da palavra, que vem do grego, onde eco quer dizer casa e logia, ciência. Acrescentei, “Deste modo, a ecologia é, segundo a raiz da palavra, a ciência da casa”, como o texto era bilingue lia-se ao lado a tradução: 《因此，生態學在字根上的含意是關於家庭的科學》 (Alves, 1998). Assim defendia eu há 24 anos que a higiene pessoal e caseira, alargando esta familiaridade a todo o planeta, era fundamental e assentava em três práticas filosóficas, conhecidas como a filosofia dos três R´s, sendo estes, como sabemos, a redução no consumo, a reutilização dos materiais e a reciclagem que modifica oportunamente o velho em novo. Muitos anos volvidos, O Professor de Filosofia Viriato Soromenho Marques, em palestra online proferida para o Centro Científico e Cultural de Macau em Lisboa, a 20 de julho de 2021, intitulada “Olhares da China e do Ocidente sobre a Emergência Ambiental e Climática” defenderia as mesmas teses, alargando e especificando algumas das temáticas atuais, como a da distinção entre crise climática e crise ambiental (ou ecológica), sendo esta última à escala planetária muito mais vasta e irreversível. Nessa mesma palestra, o Professor Soromenho-Marques destacou quatro princípios a seguir e a partilhar: 1) responsabilidades comuns, mas diferenciadas; 2) limitações de natureza espácio-temporal, o tempo está a contar e a fugir-nos; 3) a necessidade de se seguir o princípio da justiça entre gerações e 4) o princípio da cooperação obrigatória rumo à sustentabilidade. Concluindo com a declaração, aqui parafraseada, de que temos uma dívida ontológica pública infinita a pagar por nós e pelas gerações vindouras. (Soromenho-Marques, 2021). Se assim é como remediar o mal feito em termos ambientais ao nosso planeta? Para que estejamos em relação responsável, desenvolvendo cuidado uns pelos outros e pela terra, é preciso pensar o mundo de uma outra maneira, não de um modo hierárquico e piramidal, mas como um todo, uma esfera, um cosmos interligado, em que todos valem o mesmo, sendo apreciados pela diferença que trazem à nossa existência. É preciso pensar numa “nova ordem ecológica”, como nos recorda no Ocidente Francês, o filósofo Luc Ferry (1951-): “É nesta perspectiva que se deve, à margem do cartesianismo, do utilitarismo, bem como da ecologia fundamental, elaborar uma teoria dos deveres para com a natureza.” (1993: 198). Melhor seria ainda que cuidássemos e nos sentíssemos espontaneamente responsáveis uns pelos outros e pelo planeta, mas já que tal não sucede, pensadores ocidentais e orientais têm-se se concentrado a desenvolver e a legislar sobre o tema da ecologia, posicionando-se em lugar de destaque a China com a defesa realizada pelo Presidente Xi Jinping (习近平) de uma nova ordem ecológica chinesa, a que viria a chamar Socialismo Ecológico ou Ecossocialismo, na sequência da crise que a China atravessou, com particular agudeza na primeira década do século XX, como referiu em 2008 Thierry Wolton em O Grande Bluff Chinês. Como Pequim nos vende a sua «revolução» capitalista (2008: 139): Com rios transformados em cloacas, vales inteiros poluídos por uma fábrica, aldeias envenenadas por uma mina, desflorestação maciça, desertificação acelerada, chuvas ácidas, a ecologia na China está gravemente doente (…) A situação na zona urbana não é menos preocupante. Um estudo realizado em Xangai mostra que 20% dos habitantes com idade inferior a quarenta e cinco anos sofrem de doenças que habitualmente se manifestam em pessoas de sessenta ou setenta anos: problemas cardíacos, sexuais, perda de memória, irritabilidade e fadiga permanente. Nesse tempo, a crise ecológica chinesa era quase insustentável, com águas poluídas e residuais não tratadas, que serviam para irrigar os campos, milhões de hectares utilizados para armazenar detritos; 3 em 4 rios encontravam-se impróprios para actividades de irrigação ou piscatórias; 1/10 das terras cultiváveis estavam poluídas, com efectiva redução da áreas agrícolas, particularmente de produção cerealífera e pecuária (Wolton, 2008: 140). Deste modo, a partir de 2013 o discurso do novo Presidente Chinês começa a concentrar-se nas questões ecológicas, estando a ser desenvolvido e aperfeiçoado um Novo Paradigma Ecológico da República Popular da China com Xi Jinping a comprometer-se ainda na 26º Cimeira do Clima, realizada entre 31 de outubro e 12 de novembro de 2021, em Glasgow, a proceder à progressiva descarbonização do país, confirmando a neutralidade carbónica antes de 2060, devendo os combustíveis não fósseis representar até 25% total da energia até 2030. Sabemos que na Cimeira do Clima do Egipto (COP 27), de 6 a 20 de novembro do ano em curso, as atenções estiveram mais voltadas para o diálogo presencial entre os presidentes das duas grandes potências mundiais, a americana e a chinesa, concentrando-se muito na questão de Taiwan e na guerra da Ucrânia, portanto mais em questões políticas do que de natureza ambiental, ainda assim, os compromissos assumidos previamente pela China são para se manter, apenas com uma nuance, assente na relação estabelecida quer pelo Brasil, quer pela China entre crise ambiental e pobreza, ou seja, em termos práticos as populações não podem pagar a factura económica de um mundo mais verde. Tal significa que a descarbonização na China vai mesmo ser tão progressiva quanto o preciso para não afectar os mais necessitados, sucedendo o mesmo com a substituição dos combustíveis fósseis pelas energias limpas e renováveis. Voltando uns meses atrás, no Relatório para o 20º Congresso Nacional do Partido Comunista da China, datado de 16 de Outubro de 2022, no ponto 1 Os trabalhos nos últimos cinco anos e as grandes transformações na última década da nossa era, o presidente Xi Jinping (习近平) refere-se explicitamente à importância de ter as “montanhas verdes” e “as águas limpas”, devendo a “ecocivilização” ser um objetivo a implementar pelas autoridades chinesas, muito mais importante para o país do que “os montes de ouro e prata”, “assim como reforçamos a proteção do meio ambiente em todos os domínios, todas as regiões e todo o processo de desenvolvimento. O sistema institucional em relação à ecocivilização se aprimorou ainda mais, a prevenção e controle da poluição avançou a níveis mais profundos, e se alcançaram progressos sólidos no desenvolvimento verde, circular e de baixa emissão de carbono.” (Xi, 2022: 10), sendo um dos pontos fundamentais deste marxismo ecológico o regresso à tradição, incluindo a da “fusão entre a Natureza e o ser humano”. (Xi, 2022: 16) e a consciencialização de que “o mundo é de todos” (Ibidem). Esta mensagem é repetida ao longo de todo o Relatório frisando-se várias vezes a necessidade de convivência harmoniosa entre as pessoas e a Natureza, bem como a poupança de recursos e um desenvolvimento sustentável e amigável, a diminuição das emissões de dióxido de carbono até à neutralidade, um combate sem tréguas à poluição, apoiado no sentimento de pertença, de comunidade de vida e dum profundo respeito pela Natureza (sempre mencionada a maiúscula) (Xi, 2022: 20,27,46-49). Aconselha-se, ainda, a quem deseje uma introdução a este socialismo ambientalista chinês a consulta do artigo 生态社会主义(eco-socialism/ecossocialismo) na Enciclopédia Baidu (百度百科). Hoje, na China as cinco dimensões a ter em conta no país formam um todo indissociável, “Cinco em Um” (《五位一体》), sendo: economia, política, cultura, sociedade e, como expectável, o ecossocialismo. Porque, por um lado as condições concretas do país à entrada do século XXI assim o exigiram, por outro, há um regresso à tradição filosófica chinesa em que o ser humano é apenas uma parte de um todo interligado. Há, portanto, a recuperação de uma visão filosófica holística. David Gedalecia (1999: 87) chama-nos a atenção para a comunidade de pensamentos entre a Ecologia Profunda, o Budismo Mahayana e o Taoismo, todos se caracterizando por não ostentarem «bifurcação entre os reinos humano e não humano». Do Taoismo recebemos uma lição de unidade entre todo o cosmos, bem patente no capítulo 25 de O Livro do Tao (《道德经》), como lhe chamou o tradutor João Reis, onde sobressaem quatro grandes, mas em perfeita harmonia, porque ligados ao Tao, fundamento ou raiz ontológica e existencial (道 Dào), que aqui se apresenta na tradução de Graça de Abreu: O Céu é grande, A Terra é grande, o homem também é grande. São estes os quatro grandes do Universo. O Homem segue a Terra A Terra segue o Céu O Céu segue o Tao. Tao segue a sua natureza. (天大/地大/人亦大/域中有四大/而人居其一焉/人法地/地法天/天法道/道法自然/) (Graça de Abreu, 2013: 76-77) A natureza é sagrada e, por isso, há que cuidar dela e respeitá-la, porque todos os actos felizes e inspirados dependem de se estar em harmonia com ela e, através dela, com o Tao, como nos explica a cosmologia taoista exposta no cap. 42 (Reis, 1998: 126). É então oportuno indagar sobre o que nos diz o Clássico das Mutações (《易經》) da relação apropriada entre os seres e a natureza. Esta dá-se a conhecer através do Fornecimento de Nutrição (颐卦). Assim, no Hexagrama 27, também denominado por Richard Wilhelm “cantos da boca”, porque as linhas do hexagrama figuram uma boca aberta, composta pelo trigrama de Raio/Trovão (震 zhèn), a excitação ou despertar, na base, e o de Montanha (艮 gèn) , a tranquilidade, no topo. Quanto à imagem do Hexagrama, manifesta um trovão no sopé da montanha, ou talvez uma fogueira a brilhar, como que a despertar a natureza, tanto na dimensão física, como na espiritual. Se na montanha tranquila caem raios e trovões, há um despertar de toda a energia trazida pelo Céu à Terra, que se mostra no início da primavera, ou durante a época das sementes lançadas, que vão germinando para oferecer nutrição a todos os seres, mas atenção que a pessoa superior deve ser parca e equilibrada não apenas nas palavras, mas também no que come e bebe, porque tanto a falta como o excesso de nutrição física e espiritual podem matar (《象》. 曰:山下有雷颐；君子以慎言語，莭飲食) (Zhang, 84:123). Ainda que a abundância seja louvada em quem de direito, já que é uma felicidade a natureza fornecer nutrição, assim como quem o pode fazer, os sábios ou todos os que têm algo a dar, a verdade é que o equilíbrio e harmonia na transmissão e acolhimento dos bens físicos ou espirituais vai determinar a sustentabilidade do planeta, a grande casa comunitária, bem como das nossas pequenas moradas individuais. Também para o fornecimento da nutrição e sua relação entre nutrientes e nutridos se deve seguir a via do meio, esta na ecologia é essencial para o afastamento de crises, sejam elas maiores como a ambiental ou mais específicas como as alterações climáticas. Bibliografia Alves, Ana Cristina. 1998. Ser Cidadão《 凖公民》. Direção de Edição, Celina Veiga de Oliveira e Ng Pak Meng. Macau: Gabinete Técnico do Ambiente (环境技术事務室). Ferry, Luc. 1993. A Nova Ordem Ecológica. A árvore, o animal e o homem. Trad. Luís de Barros. Lisboa: Asa. Gedalecia, David. 1999. The Philosophy of Wu Ch´eng. A Neo-Confucian of The Yüan Dynasty. Bloomington, Indiana: Indiana University. Graça de Abreu, António. 2013 (trad.). Laozi. Tao Te Ching. 《道德经》. O Livro da Via e da Virtude. Edição Bilingue. Lisboa: Vega. 《生态社会主义》(Eco-Socialism) Enciclopédia Baidu. Disponível em: https://baike.baidu.com/item/%E7%94%9F%E6%80%81%E7%A4%BE%E4%BC%9A%E4%B8%BB%E4%B9%89/7879209, acedido a 26 de novembro de 2022. Reis, João Carlos (trad).1998. Laozi (老子).O Livro de Tao. Tao Te Ching «道德经» Macau: Fundação Macau. Soromenho-Marques, Viriato. 2021. “Olhares da China e do Ocidente sobre a Emergência Ambiental e Climática”. A Filosofia Asiática em Portugal e em Macau. 20 de Julho. Disponível em: https://www.cccm.gov.pt/a-filosofia-asiatica-em-portugal-e-em-macau/ Xi Jinping (习近平). 2022. Relatório para o 20º Congresso Nacional do Partido Comunista da China, 16 de Outubro. 中央广播电视总台欧拉中心葡萄牙语部译 (Trad. pelo departamento de Português do Centro EuroLatino da Rádio e Televisão Chinesa). Wilhelm, Richard (Trad.). 1989. I Ching or the book of changes. London: Arkana, Penguin Books. Wolton, Thierry.2008. O Grande Bluff Chinês. Como Pequim nos vende a sua «revolução» capitalista. Lisboa: Editorial Bizâncio. 《五位一体》( Os Cinco em Um) Enciclopédia Baidu Disponível em: https://baike.baidu.com/item/%E2%80%9C%E4%BA%94%E4%BD%8D%E4%B8%80%E4%BD%93%E2%80%9D%E6%80%BB%E4%BD%93%E5%B8%83%E5%B1%80/23151323, acedido a 26 de novembro de 2022. 張中鐸(編) (Zhang Zhongduo)《易经提要白話解》台南市:大孚，民84.
Ana Cristina Alves Via do MeioA Nutrição na Filosofia Chinesa A nutrição é um dos princípios mais importantes da filosofia chinesa, cruzando a área teórica de encontro à prática científica e à Medicina Tradicional Chinesa. No Clássico da Via e da Virtude (《道德经》), Laozi (老子, 280-233 a.C?) chama a atenção para a necessidade de se encherem as barrigas e esvaziarem as mentes logo no terceiro dos oitenta e um capítulos que compõem a obra, quando declara: O sábio governa esvaziando os corações, enchendo as barrigas, fortalece os ossos, enfraquece as ambições. (是以圣人之治/虚其心/实其腹/弱其志/强其骨/) (Graça de Abreu, 2013: III). No entanto, é preciso perceber que esta nutrição, apesar de ser multifacetada, deve ser frugal, porque a frugalidade é, como sabemos, um dos três tesouros que acompanham o sábio ou a pessoa verdadeira taoista (真人 zhen rén). Além disso, no que respeita à alimentação nada como aquela que é fornecida directamente pela Mãe Natureza, em estreita ligação com o Tao (道 Dào), a Mãe do Universo: o sol, a água, o vento, os frutos, as sementes, mas também as paisagens naturais, que elevam o espírito, como a contemplação de um pôr do sol, de um luar, do céu estrelado, do mar numa bela manhã de Primavera ou de Verão, tal como nos é dito pelo filósofo no capítulo vinte num registo confessional: Sou diferente dos demais, alimento-me da Mãe do Universo. (我独异于人/而贵食母) (Graça de Abreu, 2013: XX) Na verdade, a nutrição a que o filósofo se refere, na base da concreta e real é muito refinada. Seguindo esta ordem de ideias, compreendemos bem o que Zhuangzi (庄子, 396- 286 a.C.), o segundo maior filósofo taoista nos pretende transmitir na fábula “A Coruja e a Fénix”, do capítulo dezassete da obra homónima, quando relata o encontro com Huizi (惠子), primeiro-ministro de Liang (梁国 Liáng Guó), depois deste o ter mandado prender, sem sucesso, por temer que ele desejasse roubar-lhe o posto. Ao invés, o próprio filósofo vai ter com ele, contando-lhe a seguinte fábula: “Conheces um pássaro do Sul de nome fénix? Partiu do Mar do Sul e voou em direcção ao Mar do Norte. Apenas pousou nas árvores sagradas, só comeu rebentos de bambu, bebendo unicamente doce água das fontes celestes. Ao sobrevoar uma coruja que mastigava um rato já decomposto, esta piou de susto ‘Huuu!’: Assim, vós não estareis consternado, piando contra mim por causa do vosso cargo no Reino de Liang? ” (南方有一种鸟，名叫鵷鶵, 您知道吗？那鵷鶵，从南海出发，向北海飞翔，不是梧桐树它不休息，不是竹子的果实它不吃，不是甜美的泉水它不饮。在这个时候，一只猫头鹰得到一只腐烂了的老鼠，鵷鶵从那里飞过，猫头鹰抬起头望着鵷鶵空了一声：嚇！如今您想用您的梁国的宰相禄位来吓我一声吗？) (Zhuangzi, XVII. 12). Para o ponto de vista que desejo defender, a saber, que a nutrição é um princípio fundamental da filosofia chinesa, julgo que é importante considerar a fábula de um modo tão literal quanto possível. Percebe-se que ao nível figurativo, o rato em decomposição representa o cargo do primeiro-ministro e a coruja o próprio Huizi, ao passo que Zhuangzi se identifca com a fénix. No entanto, para o argumento em jogo, não é por acaso que um come rebentos de bambu e o outro um rato já em estado de degradação avançada. Na filosofia chinesa, os nutrientes por que optamos, vão definir não apenas a nossa saúde física como ainda abrir ou fechar as nossas possibilidades mentais. A nutrição não é, portanto, um conceito exclusivamente físico, tem grande importância em termos espirituais, podendo aproximar ou afastar da verdadeira realidade. Assim, há uma permuta constante entre os alimentos espirituais e físicos. A filosofia come-se, um pouco à semelhança do que no outro lado do globo num pequeno país à beira-mar, muitos séculos volvidos, Natália Correia viria a defender mutatis mutandis num verso célebre “Ó Subalimentados do sonho!/ a poesia é para comer”, mas para que seja da melhor, da mais rara, da mais refinada, há que começar pelo corpo e ao nível dos nutrientes mais elementares, com paciência, simplicidade e perícia. Cada um terá que estudar para o seu caso e seu estilo próprios quais os elementos a misturar e em que doses, para obter o efeito filosófico fundamental de misturar os seus elementos primordiais feminino Yin (阴) e masculino Yang (阳) , de modo a equilibrá-los, a fim de entrar em harmonia consigo mesmo e daí com o mundo que o rodeia, inclusive mais além, em ressonância com todo o cosmos. A nutrição, física e espiritual são essenciais para o bem-estar psicossomático das pessoas. Não têm conta as obras no âmbito da Medicina Tradicional Chinesa dedicadas ao estudo das propriedades constitutivas dos alimentos e seus benefícios para os seres humanos. A título de exemplo, aconselho a leitura de The Art of Long Life. Chinese Foods for Longevity de Henry C. Lu (1996). Uma boa alimentação não deverá ser rica, nem pobre, mas equilibrada, já que cada alimento ingerido poderá danificar ou beneficiar os nossos órgãos, tecidos, fluídos, orifícios, enfim, todo o corpo e mente. Portanto, há que ter em conta os sabores, ao nível micrcósmico, mas também as condições climatéricas e as estações do ano, em termos macrocósmicos. Como nos recordam Cecília Jorge e Beltrão Coelho em Medicina Chinesa, Em Busca do Equilíbrio Perdido (1988) “Particularmente a saúde e a alimentação estão profundamente ligadas, de um modo muito mais íntimo do que em qualquer outra civilização”. (Jorge, Coelho, 1988: 25). Tal implicará uma atenção filosófica voltada para a busca do equilíbrio através da nutrição. O quinto dos sessenta e quatro hexagramas do Clássico das Mutações, o primeiro de todos os tratados filosóficos chineses, é dedicado à Nutrição (需 xū), como não podia deixar de ser ou a tese aqui defendida não teria fundamento. Este hexagrama também conhecido pelo sugestivo nome de Espera recorda-nos o facto de a nutrição não ter apenas consequências imediatas, mas sim progressivas, que implicam a assimilação e digestão dos nutrientes. No entanto, com a postura certa, quer dizer, sincera perseverante e calma é possível obter boa sorte, seja qual for a aventura em que desejemos embarcar. Quais são os trigramas constituintes da nutrição? Na base encontramos o Céu Criativo (乾 Qián), no topo a Água Abismal (坎 kǎn). Pelo que a imagem do hexagrama nos diz: “Erguem-se nuvens no Céu: A imagem da espera Assim a pessoa superior come e bebe mantendo-se alegre e de boa disposição” 《象曰: 云上于天，需；君子饮食宴乐。》 Zhang, 84:36 Recordo que quando me debrucei sobre este hexagrama, do ponto de vista literário, escrevi o seguinte poema em Visitações: Nuvens no Céu Indicam a chuva e o alimento, Aguarda-se a Água e o sucesso, Haverá perigo mas a aventura é melhor do que o exílio. A espera atenta e persistente É a única garantia da futura alegria, Há ainda a surpresa pelo meio De poder abraçar o infortúnio. (Alves, 2022: 134) Na verdade, o Céu concede a força que permite, com a atitude correcta, ou seja, numa interpretação aconselhada a ser o mais literal possível, que se coma e se beba, o mesmo é dizer, se aguarde pacientemente e com abertura de espírito para que sejam criadas as condições, favorecidas no cultivo da força interior necessária à conversão das nuvens em água benfazeja, nutritiva, diluente dos obstáculos físicos e psíquicos conducentes à realização da obra intelectual, mas também do empreendimento físico, requerido na sua realização. Só com uma boa e progressiva nutrição, realizada pelos alimentos no tempo e medida certos, poderemos construir a longevidade e até imortalidade, sustentados pela força do poder criativo que transforma o perigo em oportuna fertilidade para a qual as circunstâncias exteriores e alheias à vontade de cada um também contribuem. Resumindo, será preciso confiar em mais do que nós mesmos, quando o princípio da nutrição se torna um valor fundamental de uma filosofia. Há que cultivar a abertura que nos vem da natureza e seus múltiplos nutrientes. Estes começam no pão, arroz, vinho ou chá que levamos à boca, progredindo daí para a luz que nos entra e sai da mente-coração (心xīn) no contacto com os outros e com a natureza. Neste panorama mental, é caso para dizer que consoante os alimentos ingeridos e digeridos assim receberemos as filosofias. Bibliografia Alves, Ana Cristina. 2022. Visitações. Fafe: Labirinto. Correia, Natália. 2006-2022. “A Defesa do Poeta”. Poema e Poesia de Natália Correia. Portal da Literatura. Disponível em: https://www.portaldaliteratura.com/poemas.php?id=1291, acedido a 20 de novembro de 2022. Graça de Abreu, António. 2013 (trad.). Laozi. Tao Te Ching. 《道德经》. O Livro da Via e da Virtude. Edição Bilingue. Lisboa: Vega. Jorge, Cecília, Beltrão Coelho. 1988. Medicina Chinesa, Em Busca do Equilíbrio Perdido. Macau: Instituto Cultural de Macu, Círculo dos Leitores. Lu, C. Henry. 1996. The Art of Long Life. Chinese Foods for Longevity. Pelanduk Publications. Merton, Thomas. 1999. A Via de Chuang Tzu. Petrópolis: Editora Vozes. Wilhelm, Richard (Trad.). 1989. I Ching or the book of changes. London: Arkana, Penguin Books. 張中鐸(編) (Zhang Zhongduo)《易经提要白話解》台南市:大孚，民84. Zhuangzi (《庄子》). 1999. Vol. I e II Trad para Inglês de Wang Rongpei e para Chinês moderno de Qin Xuqing e Sun Yongchang. Hunan, Beijing: Hunan People’s Publishing House, Foreign Language Press.
Ana Cristina Alves Via do MeioFilosofia da Paz Em “The Crisis of Hermeneutical Consciousness in Modern China” (1997), Yin Lujun da Universidade de Stanford reflete sobre os desafios da filosofia chinesa contemporânea, defendendo que esta necessita de se reconstruir, após o reconhecimento da perda de referentes da filosofia tradicional, afirmando ainda que a reconstrução não pode ser feita ao acaso nem entregue apenas a uma ou várias perspetivas filosóficas ocidentais em conflito (1997: 233). Certo fica que não bastará à filosofia chinesa apegar-se às noções da ética tradicional, nem resumir-se à tematização de perspetivas cientifistas, nem tão-pouco subordinar os interesses materiais a ideias morais e muito menos ater-se em exclusivo à noção de progresso. Ora embora se reconheça a importância de uma modernização orientada por leis, nomeadamente leis históricas, a filosofia chinesa não se esgota no seguir de um único caminho filosófico, seja ele de orientação marxista ou tradicionalista, modernista ou outro qualquer. Problemático é, segundo o autor, o que considera “o uso e o abuso da Filosofia Tradicional Chinesa” (Yin, 1997:237). Não se julgue, porém, que estamos perante uma condenação da filosofia tradicional tout court. Nada disso, pede-se antes que os filósofos e outra gente de cultura tenham consciência de que quando recorrem à filosofia tradicional chinesa devem contar com o processo hermenêutico em que se envolvem, inalianável de um intérprete, bem como de um horizonte de interpretação, ou seja, é preciso que os pensadores se consciencializem de que o passado nos é devolvido com as nossas marcas mentais do presente. Assim sendo, não devemos procurar captar o sentido puro e original da filosofia chinesa, mas tal como ele se nos oferece nos nossos dias e de acordo com as nossas vivências. Pelo que “o sentido nunca pode ser separado da interpretação e da compreensão” (Yin, 1997: 246), para todas as tentativas de reconstrução da filosofia chinesa. Aceitando esta orientação filosófica interessante e válida, há que procurar encontrar e construir caminhos semânticos possíveis para a filosofia chinesa contemporânea, incluindo, mas também indo além da carga ideológica que lhe tem vindo a ser associada. Nota-se desde os primórdios caligráficos do pensamento chinês uma preocupação constante com a noção harmonia (和/和谐 – hé/héxie), mas tamém com a de paz (和平hépíng) , que é idêntica numa das formulações caligráficas para paz (há várias!) no primeiro dos caracteres, ou seja, a noção de paz está intimamente ligada à de harmonia, integrando esta úlima.Como a escrita chinesa começou por ser monossilábica, quer dizer, constituída por apenas um caractere, pois o dissilabismo é muito posterior, admite-se sem problema que tempos houve em que “harmonia” e “paz” coincidissem no seu registo caligráfico como hé (和) , caractere cujos constituintes são “espiga” (禾 hé) e “boca”(口 kǒu), corporizando desta forma conceitos, que encheu de elementos concretos e materiais. Desde o Clássico das Mutações (《易经》Yìjing), um dos mais antigos do mundo e o primeiro na ordem dos materiais filosóficos ao dispor na China, que encontramos entre os seus 64 hexagramas, um devotado à noção de paz, o décimo primeiro, na ordenação de Richard Wilhelm em I Ching or book of changes (1989: 48). Este hexagrama, tài (泰), também significa “paz”, sendo o caractere que consta no Monte Tai (泰山 Tàishān), o Monte da Paz, fundamental na filosofia chinesa e em todas as escolas da meditação. Ora este hexagrama é constituído pelo trigrama do Céu (乾 Qián) na base e o da Terra (坤 Kūn) no topo, invertendo a posição natural dos dois princípios fundamentais da filosofia tradicional chinesa, as primeiras corporizações do princípio masculino Yang (阳 Yáng) e do princípio feminino Yin (阴 Yīn). Por que razão traz esta inversão da ordem natural paz, boa sorte e sucesso, como nos é dito no Juízo do Hexagrama? Porque, desenvolve-se na Imagem, o Céu e a Terra se unem de modo a completar-se, viabilizando a força do Céu, que é criatividade, o florescimento de toda a Terra, a receptiva. O Céu ao descer ao interior da Terra torna-se dadivoso, cobrindo-a de presentes, resplandesce em prosperidade concreta e material, que os governantes sabiamente adminstrarão. Fique-se com o Juízo do Hexagrama: “Paz, os pequenos distanciam-se, os grandes aproximam-se, boa sorte. Sucesso.” (《彖》: 泰，小往大来，吉，亨。《易经•泰卦第十一》). Percebe-se então como a paz, o florescimento e a prosperidade se encontram indissoluvelmente ligados na filosofia tradicional chinesa, aqui interpretada e reconstruída. Em Visitações, um texto poético que tive a felicidade de publicar na Editora Labirinto, em 2022, dediquei a última parte da obra à Adivinhação, tendo escrito a seguinte estrofe de um poema completmentar inspirado no hexagrama Tai (2022: 140): Invertem-se as posições Na união entre o Céu e a Terra, Haverá finalmente paz, De dentro vem a força, A luz submete os parceiros. O Céu desce à Terra com grande alegria, É gozar a oportunidade na grandeza e fantasia, O tempo é propício para casar a jovem princesa, Entregue em bodas humildes e sem valentia, O destino tomará as rédeas à monarquia. A propósito da paz, não seria correto se fosse olvidado o papel desta noção em alguns dos mais distintos pensadores ocidentais, nomeadamente no pai da filosofia contemporânea europeia, Immanuel Kant (1724-1804), que virá a tematizar a paz, especificamente, em A Paz Perpétua, Um Projecto filosófico, opúsculo datado de 1795/96. Kant assume posições muito semelhantes às que encontramos nas filosofia chinesa tradicional e, e como adiante veremos, também contemporânea. Neste pensador, o estado natural de guerrra relaciona-se com o mal que é impossível de extirpar da condição humana, prendendo-se com o egoísmo de uma humanidade ainda não domada pela lei. Para este filósofo, essencialmente legalista, só o estado de direito, e melhor uma comunidade republicana, pode pôr termo à luta incessante que as gentes, de acordo com os seus instintos e interesses, travam entre si. E ainda que Kant seja absolutamente contra a guerra, no ponto 2 da primeira secção do seu tratado deixa bem claro que nenhum estado, seja ele grande ou pequeno, pode ser adquirido por outro por troca, compra ou doação, acrescentando perentóriamente no ponto 5 que “Nenhum estado deve imiscuir-se pela força na constituição e no governo de outro Estado (Kant, 1989:123)”. O ideal será então reflectir filosoficamente nas condições de possibilidade de uma paz perpétua, embora se reconheça que a tendência para a guerra na natureza humana e a vontade de poder dos governantes serão o maior dos obstáculos a este projecto que poderá ser aconselhado e esclarecido por filósofos. O plano de paz futura e perpétua não excluirá exércitos constituídos por cidadãos voluntários com o objetivo de “defender a Pátria” (Kant, 1989: 122), mas excluirá estratagemas desonrosos como, entre outros, empregar assassinos e envenenadores nas forças militares (Kant, 1989: 124). O conflito armado é sempre inferior à paz e tentar vencer através de uma “guerra de extermínio” conduziria a “uma paz perpétua sobre o grande cemitério do género humano” (Ibidem). Pelo que defende no primeiro artigo para a paz perpétua, que a melhor consituição civil de cada estado deverá ser republicana por se basear nos princípios da liberdade e da igualdade dos cidadãos perante a lei, constituindo-se no segundo artigo definitivo para a paz perpétua o direito das gentes numa federação de estados livres, uma república mundial, regida pelo sistema representativo, que assenta na separação do poder legislativo e executivo. Sendo que o poder legislativo irá conseguir travar “a maldade da natureza humana, que pode ver-se às claras na livre relação dos povos (ao passo que no Estado legal-civil se oculta através da coacção do governo )” (Kant, 1989: 133). Na verdade, a visão que Kant tem da natureza humana no estado natural é bastante pessimista, mas não difere de outras filosofias legalistas da tradição chinesa, como a de Hanfeizi (韩非子, ?280 -?222 a.C) ou a do confucionista Xunzi (荀子, 316-?238 a.C ). E apesar de se distanciar da posição de neutralidade de Confúcio (孔子 551- 479 a.C ), o fundador do Confucionismo, em relação à natureza humana, ou da claramente positiva de Mâncio (孟子, 372-289 a.C), mantém um grande otimismo nas capacidades da lei para criar “um Estado de povos (civitas gentium) , que (sempre, é claro, em aumento) englobaria por fim todos os povos da Terra.” (Kant, 1989: 136), seria, nas suas próprias palavras, uma república mundial, ou seja, uma federação antagónica à guerra. (Ibidem). Os estados deixavam-se assim guiar por leis com o único objetivo de fomentar a paz nos seus domínios e também do ponto de vista internacional. E, finalmente, todos viveriam bem de acordo com este direito cosmopolita, onde floresceria a prosperidade dos povos assente no “espírito comercial que não pode coexistir com a guerra.” (Kant, 1989: 148), numa federação, onde os filósofos teriam um importante papel como conselheiros dos governantes, orientando-os para uma política moral, em estados que reconheceriam como princípios máximos a liberdade e a igualdade, bem como um direito público que regesse as gentes verdadeiramente publicitado, isto é , confessado em voz alta ou publicamente. Na minha perspetiva, os pilares deste projecto de paz perpétua proposto por Immanuel Kant à beira do século XIX são muito semelhantes às linhas filosóficas assinadas pelo presidente Xi Jinping (习近平) no Relatório para o 20º Congresso Nacional do Partido Comunista da China, datado de 16 de Outubro de 2022, com o seguinte eixo temático “Manter Erguida a Grande Bandeira do Socialismo com Características Chinesas e Lutar com União pela Construção Integral de um País Socialista Moderno. ” Depois de definidas no ponto 3 a missão e as tarefas do Partido Comunista Chinês na Nova Era, que são: fomentar a prosperidade do povo, o seu progresso material, cultural e ético, bem como auxiliar à convivência harmoniosa do ser humano com a natureza, percebe-se que um importante vector desta modernização recairá, segundo o Presidente, sobre o “desenvolvimento pacífico. Não repetimos o antigo caminho de alguns países de realizar a modernização através de guerra, colonização e saqueio.” (Xi, 2022: 20). Encontramos o mesmo tipo de negação do caminho do conflito armado em Kant e em Xi para sustentar o progresso dos povos. Este último é absolutamente legítimo, não podendo o progresso ético e cultural ser cindido do material, e deve ser conduzido de forma pacífica, de modo a não prejudicar uns para o bem de outros. Também em Xi, à semelhança do que já havia proposto Kant, se nota uma preocupação constante, nomeadamente no ponto 7, com o desenvolvimento do estado de direito na China, o país deve ser integralmente administrado pela lei, pois só esta pode “assegurar a felicidade e o bem-estar do povo, a paz e a estabilidade duradouras do Partido e do Estado” (Xi, 2022: 37). É, no entanto, no ponto 14, intitulado “Promover a paz e o desenvolvimento mundiais e a criação de uma comunidade de futuro compartilhado para a humanidade” que as afinidades entre ambas as propostas filosóficas se tornam completamente visíveis, quando Xi Jinping defende uma comunidade de futuro compartilhado, viabilizada, antes de mais pela paz, logo seguida de desenvolvimento, cooperação e benefício mútuo entre os estados. Ora nada mais pernicioso, como vimos em Kant, ao espírito comercial do que a guerra. E recorda o presidente Xi: “A China adere sempre ao propósito da política diplomática de defender a paz mundial e promover o desenvolvimento comum e dedica-se à criação de uma comunidade de futuro” (2022: 57). Só a paz, recordemos o hexagrama Tai do Clássico das Mutações, pela união do Céu da Terra, que é duma fertilidade imensa, conduz à comunhão de todos os seres, que seguem com vontade o exemplo deste primeiro casal primordial, viabilizando, pela harmonia gerada, a riqueza material e espiritual, e a prosperidade dos dez mil seres (万物 wànwù) ou tudo o que existe debaixo do Céu. Por fim, e à luz da felicidade e do bem-estar que a comunidade compartilhada e a coexistência pacífica prometem ao País do Meio, não surpreende que o presidente chinês repetidamente frise a sua crença na paz: “A China adota a política de defesa nacional de natureza defensiva, o desenvolvimento chinês representa um engrandecimento das forças pela paz no mundo, e o país jamais buscará a hegemonia nem praticará o expansionismo, não importa qual nível o seu desenvolvimento alcance.” (Xi, 2022: 57) Em conclusão, a paz não é apenas um princípio ideal, nem um valor moral, mas um caminho que na filosofia chinesa se tem vindo a desenvolver existencialmente, activamente construído pelos governantes, doa a quem doer, desde a mais remota antiguidade. E quando a guerra vinda do exterior, na história, bateu à porta dos chineses, os seus governantes tiveram tendência a fechar-se, construindo muralhas para afastar o mal radical, que morava ao lado, a Norte, nas hordas guerreiras de mongóis, manchus, japoneses, ou que ameaçava do Oeste Europeu e de outros povos ocidentais. O futuro promete ser diferente, porque é construído em tempos de paz, já que a China insiste em manter-se neutra, sempre que a procuram aliar à guerra, por acreditar ser esta a melhor forma de trazer o bem-estar material e espiritual a 1.4 biliões de chineses e à comunidade humana. Bibliografia Alves, Ana Cristina. 2022. Visitações. Fafe: Editora Labirinto. Kant, Immanuel. 1989. A Paz Perpétua e Outros Opúsculos. Tradução de Artur Morão. Lisboa: Edições 70. Xi Jinping (习近平). 2022. Relatório para o 20º Congresso Nacional do Partido Comunista da China, 16 de Outubro. 中央广播电视总台欧拉中心葡萄牙语部译 (Trad. pelo departamento de Português do Centro EuroLatino da Rádio e Televisão Chinesa). Wilhelm, Richard (Trad.). 1989. I Ching or the book of changes. London: Arkana, Penguin Books. Yin Lujun. 1997: “The Crisis of Hermeneutical Consciousness”. New Essays in Chinese Philosophy. Editor Hsueh-li Cheng. Asian Thought and Culture. General Editor Wei-hsun Fu. Peter Lang. Vol. 28, pp. 233-249. 張中鐸(編)《易经提要白話解》台南市:大孚，民84. Este espaço conta com a colaboração do Centro Científico e Cultural de Macau, em Lisboa, sendo que as opiniões expressas no artigo são da inteira responsabilidade dos autores. https://www.cccm.gov.pt/
Ana Cristina Alves Via do MeioO Dao da Filosofia Chinesa Uma das noções transversais a todas as escolas filosóficas chinesas é a de Tao (道 Dào), ainda que esta seja perspectivada de maneira diferente, numa leitura superficial, consoante essas mesmas filosofias, recaindo o acento tónico na vida, para os taoistas, para os confucionistas na moralidade e na espiritualidade para os budistas. No entanto, quando tentamos aprofundar o sentido das mesmas deparamos com a ideia de percurso existencial, seja ele mais pessoal, social ou político, mas é sempre o que se faz na e com a vida que está em causa, como bem viram Michael Puett e Christine Gross-Loth (2016) num conjunto de lições práticas do curso de filosofia chinesa de Harvard, intitulado “道 o Caminho da Vida. O que os Filósofos Chineses nos Podem Ensinar sobre a Arte de Viver”. Isto significa que um bom filósofo deve poder orientar bem a sua existência, e não apenas do ponto de vista teórico, porque o ideal é que consiga conciliar harmoniosamente intenções e actos, de modo a impregnar a sua existência de sentido, por isso todas as filosofias chinesas se preocupam com o quotidiano, tentando responder, como notam Puett e Gross-Lotu, à seguinte questão: “Como estás a viver a tua vida no dia a dia” (2016: 43), pois se cada um desempenhar conscientemente o seu papel neste imensa teia de relações telúricas, celestiais e universais, estará a proceder filosoficamente, gerando as condições para caminhar no sentido da existência e não no da morte. Ora manter acesa a dinâmica vital parece ser mais difícil do que parece, porque diz-nos o fundador do taoismo, Laozi (老子) no Livro da Via e da Virtude 《道德经》 no capítulo 50: Sair para a vida, entrar para a morte, Três em cada dez terão longa vida, Três em cada dez conhecerão cedo a morte, Três em cada dez morrerão com ânsia de viver. 出生入死 生之徒 十有三 死之徒 人之生 动之死地 亦十有三 (Graça de Abreu, 2013: 126-127) Ou seja, viver, e bem, o que significa nesta filosofia longamente, não é para qualquer um, implica o cultivo de um modo de vida com o qual o filósofo se vai familiarizando pelos métodos que coloca em prática, estes dependem da meditação, ginástica, acima de tudo, respiratória, de uma dieta adequada, etc. Logo, um filósofo chinês da linha taoista, empenha-se na sua filosofia de corpo inteiro, cultivando uma postura ética que o conduzirá ao desejado prolongamento da vida, através do cultivo incansável do tao do quotidiano. Seguindo a mesma linha de raciocínio, o tao da vida é essencial para os confucionistas, ainda que ao praticá-lo não se inclinem para a longevidade. A estes interessa a existência com vista à moralidade, a vida será o chão para as nossas transformações morais, estando em causa tornar-nos melhores, benevolentes ou mais humanas, a fim de se contribuir para alcançar comunitariamente um mundo melhor. Por isso, Confúcio explica aos seus discípulos nos Analectos 《論語》, no capítulo relativo à benevolência (1994, IV-8): “Quem compreender o dao de manhã, não lastimará morrer nessa mesma noite” (《子曰：“朝聞道，夕死可矣”》), porque atingiu o propósito do seu percurso existencial, entendeu a moralidade, donde retirou a lição que a vida lhe ofereceu, cumpriu o seu destino, pelo que pode partir sem mágoas nem ressentimentos, alcançou a perfeição, ou seja o tao moral. Assim caminhamos, em termos filosóficos, do tao ético taoista, para o tao moral e nos budistas chineses da linha Chan (禅 chan), ou do budismo da meditação, para a tao espiritual, mas até este se cultiva apenas no quotidiano. Há então a recordar que os princípios fundamentais do budismo da meditação, que viria a ser o budismo mais caracteristicamente chinês, remontando ao monge indiano ou iraniano Bodhidharma, que terá chegado à China no século VI, são os seguintes: “ (1) a verdade última é inexprimível; (2) a via espiritual não pode ser instruída ou ensinada; (3) nada se ganha com o que quer que seja; (4) não há nada de especial nos ensinamentos budistas; e (5) o Tao cultiva-se diariamente «transportando a água e cortando a lenha» (Alves, 2022: 49). O caminho na e da filosofia chinesa foi-se desenrolando ao longo dos séculos, mas as noções primordiais têm-se mantido e, por isso, podemos encontrar no filósofo Wang Keping (王柯平, 1955 -), professor de filosofia e de estética com vasta obra publicada, uma tematização pormenorizada da noção de Tao na secção Estratégias de Pensamento da sua obra Ethos of Chinese Culture (2007), onde analisa a multidimensionalidade do Tao, recorrendo no texto ao registo do alfabeto fonético chinês (Dao), adotado na China em 1958. Assim, refere que existe um Dao do Universo; um Dao da Dialética; um Dao do Homem; um Dao da governação; um Dao da Guerra; um Dao da Paz, além de dois que interessam particularmente para a defesa de uma filosofia com características chinesas: um Dao da Vida Humana e um Dao do Cultivo Pessoal, sendo que o “Dao ou sabedoria da existência humana é fundamentalmente exemplificado pela atitude relativa à própria vida e ao seu fim natural – a morte” (Wang, 2007: 122). Esta atitude implica, e recordemos o fundador do Taoismo, pelo cultivo dos três tesouros, a saber, a bondade ou compaixão, a frugalidade e a humildade, como nos é recordado no capítulo 67 do Livro da Via e da Virtude. É, também, fundamental consciencializar que o modo de estar na vida depende uma certa filosofia perante a mesma, manifestada no Dao do Cultivo Pessoal, “que surge de dentro sobretudo orientado para a actualização do Dao De” (Wang, 2007: 126) , ou seja, da virtude. Desengane-se quem imagina que esta atitude filosófica não possui consequências sociais e políticas fundamentais, decisivas para traçar o caminho a um país como a República Popular da China, guiado pela meritocracia, que alia a virtude ética indissociavelmente à política ou, ainda, às suas regiões administrativas especiais e, mais concretamente à Região Administrativa Especial de Macau. Recorde-se a Lei Básica de Macau, elaborada em 1993, em vigor desde 1999 até ao ano de 2049. No Primeiro Capítulo desta Lei, Artigo 5.º, lê-se:“ Na Região Administrativa Especial de Macau não se aplicam o sistema e as políticas socialistas, mantendo-se inalterados durante cinquenta anos o sistema capitalista e a maneira de viver anteriormente existentes.” (澳門特別行政區不實行社會主義的制度和政策，保持原有的資本主義制度和生活方式，五十年不變。) (第一章，第五條) O artigo 5.º da constituição de Macau, da sua lei fundamental, indica que uma filosofia política, seja ela socialista ou capitalista, vale pela dimensão prática que lhe está associada, esta não existe em separado, em qualquer mundo das ideias transcendente para contemplar longe da pele e do osso do contemplador, mas reconhece-se imediatamente na sua dimensão existencial pelo “modo de vida” (生活方式) que dita, facilmente identificável nas atitudes dos cidadãos. Por isso, durante 50 anos (e já passaram 23 anos), as gentes de Macau poderão manter as suas condutas existenciais em harmonia com os princípios e valores ocidentais, que lhes condicionam o Tao das suas vidas e um outro, que lhe está intimamente ligado, o Tao do seu cultivo pessoal, aquele que os atrai a misturarem hábitos gastronómicos (o chá, o café, o arroz e a batata…), crenças religiosas (budistas, taoistas, cristãs…), gostos estéticos (fados, música chinesa, world music…), entre muitas outras práticas existenciais que moldam, por um lado, e expressam, por outro os seus comportamentos. Concluindo, o Tao específico da filosofia chinesa nunca existe em separado, mistura céu e terra num planeta de ideias visíveis, que só ganham sentido quando atualizadas, de modo a serem reconhecidas, aceites, assimiladas, recusadas ou harmoniosamente sintetizadas por seres humanos empenhados no seu cultivo pessoal e comprometidos na vida. Bibliografia Alves, Ana Cristina. 2022. Cultura Chinesa, Uma Perspetiva Ocidental. Coimbra: Almedina e Centro Científico e Cultural de Macau. Cai Xiqin (蔡希勤), Lai Bo (赖波), Xia Yuhe (夏玉和) (trad.) 1994. Analects of Confucius. 《論語》. 北京: 华语教学出版社. Graça de Abreu, António. 2013 (trad.). Laozi. Tao Te Ching. 《道德经》. O Livro da Via e da Virtude. Edição Bilingue. Lisboa: Vega. Lei Básica de Macau. Disponível em: https://www.stj.pt/wp-content/uploads/2018/01/macau_leibasica.pdf, acedida a 22 de outubro de 2022. 澳門特別行政政府《中華人民共和國澳門特別行政區基本法》.印務局. https://bo.io.gov.mo/bo/i/1999/leibasica/index_cn.asp. Puett, Michael, Christine Gross-Loh. 2016. intitulado 道 o Caminho da Vida. O que os Filósofos Chineses nos Podem Ensinar sobre a Arte de Viver. Alfragide: Lua de Papel. Wang Keping. 2007. Ethos of Chinese Culture. Beijing: Foreign Languages Press. Este espaço conta com a colaboração do Centro Científico e Cultural de Macau, em Lisboa, sendo que as opiniões expressas no artigo são da inteira responsabilidade dos autores. https://www.cccm.gov.pt/
