Por Leandro Durazzo

Dentre os bodhisattvas mais populares do Extremo Oriente encontra-se Ksitigarbha, a quem nos referiremos pelo nome chinês, Dizang (地藏, comumente traduzido por Tesouro, Útero ou Matriz da Terra, o que ressalta as configurações ctônicas de seu simbolismo).

A história de seu desenvolvimento como grande bodhisattva no budismo Mahayana fez com que ele assumisse, sobretudo a partir da China, um papel de destaque desconhecido no budismo clássico indiano. Ksitigarbha é Dizang na China, onde assume centralidade como protetor dos mortos e dos reinos subterrâneos da cultura popular (Durazzo, 2016) — embora suas atribuições se estendam para muito além disso (Zhiru, 2007); no Japão, é Jizo, ainda protetor dos mortos, mas também das crianças, dos natimortos (Wilson, 2009) e dos viajantes. Pelas migrações transpacíficas, Jizo é o protetor dos marinheiros e pescadores no Hawaii (Clark, 2007). A força de sua popularidade só não se iguala, pelo menos na China, à de Guanyin (觀音), a bodhisattva da compaixão.

É certo que a identificação de Dizang com os domínios do submundo dos mortos se consolidou aos poucos na tradição chinesa, como lemos com Zhiru (2007). Entretanto, é seguro assumir que hoje tal identificação desempenha papel principal, ainda que não único, no imaginário concernente ao bodhisattva. Vinculado a ele estão, por exemplo, os rituais de culto aos antepassados — que, na China, antecedem em muito o próprio budismo — e as oferendas de alimento e dedicação de méritos aos espíritos famintos. Dizang é imagem presente na maior parte dos templos budistas chineses, sendo figura central nos espaços dedicados às tábuas de dedicação de méritos, espécie de lápide simbólica que representa a memória do falecido e chega mesmo a estender sua presença no mundo dos vivos (Durazzo, 2016).

O monge e pesquisador Zhiru Ng desenvolveu vasto estudo sobre a constituição do bodhisattva na China medieval, com grande amplitude bibliográfica e crítica. Seu livro Making of a savior bodhisattva (Zhiru, 2007) levanta diversos pontos de interesse ao tratar do culto chinês medieval de Dizang. Tal pesquisa, profundamente historiográfica e bem embasada, se utiliza de uma abordagem interdisciplinar para evidenciar a constituição de uma tendência budista comumente desconsiderada nos estudos acadêmicos ocidentais.

Tal tendência é a configuração popular, às vezes mística e cultista, que o budismo assume quando se depara com novos terrenos culturais, como foi o caso da China medieval. No Brasil, um trabalho seguindo moldes parecidos foi realizado pelo saudoso e estimado Prof. Reverendo Ricardo Mário Gonçalves, ao estudar o culto do Buda Amida no Japão medieval (Gonçalves, 1975).

Vale tratarmos brevemente do que o próprio Zhiru identifica como um problema nos estudos budistas. Em grande parte, diz o autor, as investigações se estabelecem com uma dicotomia de base, dando preferência epistemológica aos grandes debates filosóficos e doutrinários, às questões institucionais consolidadas, e desconsiderando suas configurações populares, mistas e heterogêneas, muitas vezes entendidas como simples — e desimportante — mistificação.

Mas nas tradições intelectuais budistas, mesmo quando não se encaram tais desdobramentos populares como pura mistificação, busca-se desenvolver uma crítica aos desvios e desvirtuamentos do ensinamento do Buda, procurando superar a mundanidade que, sob certas perspectivas doutrinárias, dificultam a apreensão da verdade última dos ensinamentos. O Venerável Yinshun, talvez o maior nome do budismo chinês no século XX, assim se refere à popularidade de Dizang:

“Quando falo sobre as práticas budistas associadas a Maitreya ou Avalokitesvara [GuanYin], sempre enfatizo seu espírito de bodhisattva. No entanto, os ensinamentos mundanos populares apegam-se ao Sutra sobre os Votos Fundamentais do Bodhisattva Ksitigarbha como base para entender os fantasmas e o inferno. Por isso, especialmente com base no ensino dos sutras Mahayana, dei uma palestra sobre ‘As Nobres Virtudes do Bodhisattva Ksitigarbha e as Práticas Atribuídas a Ele’. No entanto, como o budismo chinês tem essa tradição longa e profundamente enraizada, é difícil exercer qualquer influência [na mudança da prática mundana tradicional].” (Yinshun, 2009, p. 55, tradução nossa).

Fica evidente que, mais que desestimular as práticas mundanas tradicionais, o objetivo dessa preocupação doutrinária é orientar o entendimento dos praticantes para o caminho descrito, e não para eventuais sobrenaturalidades que se possam atribuir aos grandes bodhisattvas deificados — como é o caso de Dizang. Yinshun ainda sublinha que a condição de bodhisattva demanda a intenção e os votos de auxiliar todos os seres sencientes, e todos os praticantes do Dharma, do mais mundano ao mais transcendental, são capazes de assumi-los (Yinshun, 1998, p. 217).

Ainda assim, o forte imaginário que envolve os grandes bodhisattvas representa uma realidade que transcende qualquer pragmática budista, ainda que essa transcendência não signifique um sinal de superioridade. O estatuto deificado de Dizang, bem como o estatuto dos grandes bodhisattvas e budas das incontáveis terras puras — o supracitado Amida sendo apenas um deles —, reverbera uma configuração de camadas simbólicas que os estudos do imaginário há muito têm em conta. Assim, podemos apontar o vínculo histórico dos cultos a Dizang com as práticas e tradições da Terra Pura (Zhiru, 2007) como uma extensão e amplificação dos diversos níveis de sentido dados a tais constelações de imagens.

Com relação à Terra Pura do Oeste — reino de Amida, a quem ainda dedicamos atenção — falam brevemente tanto José Carlos de Paula Carvalho quanto Sun Chaoying. O professor, relembrando Henri Corbin a partir da noção de imaginal, assim comenta a

“hermenêutica espiritual comparada: a noção de “imaginal”, que Corbin transduziu do Islão Iraniano — “mundus imaginalis” também se presentificando no budismo da “Terra Pura” […] — tal noção dá o devido peso ontológico à questão da existência dessa realidade Outra, assim como dos meios de a ela aceder através da “imaginação criadora ou imaginação ativa” […], quando se tem em vista a “corporeidade imaginal”. (Badia; Paula Carvalho, 2002, p. 278).

Ou seja, diferentemente do que um entendimento puramente doutrinário, filosófico e intelectual poderia sugerir, ainda aqui não se trata de tomarmos Dizang ou os reinos budistas de existência como realidades metafísicas hipostasiadas, simples crenças em reinos sobrenaturais, nada mais do que mistificação — o budismo, tal qual a teologia apofática, idealmente não afirma ou nega quaisquer dimensões indemonstráveis. Em vez disso, na esteira de Corbin, é possível compreendê-los pelo poder simbólico e imaginal que têm. Isto é, pela força imagética e imaginária que possuem, e pelas possibilidades de elevar a existência budista a novos estratos cosmológicos.
Já Sun Chaoying apresenta, em Essais sur l’imaginaire chinois, uma pequena descrição das terras puras:

“As descrições de Xifang jile shijie, o maravilhoso Sukhavati, “alegre, imaculado, luminoso”, “terra da Presença”, “terra da boa Sabedoria”, “terra da perfeita Felicidade”… são numerosas nos dois Sutras Budistas. De acordo com o Sutra Curto, como Sakyamuni os retrata em Sariputra, essas “terras puras de Buda” representam bem as imagens arquetípicas de todos os paraísos da Era Dourada.” (Sun, 2004, p. 76, tradução nossa).

Há uma convergência considerável entre as representações imagéticas de uma terra pura com diversos elementos estudados por Gilbert Durand em sua obra de base (2001). Mais que isso, o vínculo histórico evidenciado entre Dizang e os cultos da Terra Pura, aliado ao nome eminentemente ctônico e subterrâneo do bodhisattva, oferecem a nossas reflexões um campo aberto no que concerne às possibilidades de compreensão arquetipológica de sua presença no universo budista. Ao mesmo tempo que oferece um entendimento ético aos seguidores do budismo, indicando modo preferenciais de tratar os antepassados e auxiliar todos os seres a atingirem a libertação (Durazzo, 2016), Dizang ainda nos recorda de uma verdade transcendente porque imanente: é na terra, na materialidade da terra — em seu útero, em sua matriz — que se encontra o tesouro do desapego budista, da dedicação de méritos e trabalho, e também da bem-aventurança.

Bibliografia

BADIA, Denis Domeneghetti; PAULA CARVALHO, José Carlos de. (2002). Viáticos do imaginário. São Paulo: Plêiade.

CLARK, John R. (2007). Jizo in Hawaii. Honolulu: University of Hawaii Press.

DURAND, Gilbert. (2001). As estruturas antropológicas do imaginário: introdução à arquetipologia geral. São Paulo: Martins Fontes.

DURAZZO, Leandro. (2016). Antepassados presentes: o contato entre vivos e mortos no budismo chinês. Ausência, número 3, p. 81-93.

GONÇALVES, Ricardo Mário. (1975). Considerações sobre o Culto de Amida no Japão Medieval. São Paulo: Honganji.

SUN, Chaoying. (2004). Essais sur l’imaginaire chinois: neuf chants du dragon. Paris: Editions You Feng.

WILSON, Jeff. (2009). Mourning the unborn dead: a Buddhist ritual comes to America. Oxford/New York: Oxford University Press.

YINSHUN, Venerable. (1998). The way to Buddhahood: instructions from a modern Chinese master. Translated by Weng Yeung. Sommerville: Wisdom Publications.

ZHIRU, Ng. (2007). The making of a savior bodhisattva: Dizang in medieval China. Honolulu: University of Hawaii Press.

No dia 11 de Julho de 2005 foi pela primeira vez comemorado na China o Dia do Mar, data a assinalar os 600 anos do início da primeira viagem marítima de Zheng He. Na altura esteve patente no Museu Marítimo de Macau uma exposição com o título “Rumo a Ocidente – As viagens de Zheng He”, onde se pôde ver, para além de vários modelos de juncos, os itinerários dessas viagens e conhecer o grande contributo das invenções chinesas na História marítima da navegação. Sem nos dar os antecedentes das sete viagens marítimas comandadas pelo Almirante Zheng He, permitiu-nos viajar com o que sobrara da História dessa grande aventura realizada entre 1405 e 1433. Aos trinta países e regiões, chegou uma imensa armada sempre com mais de 200 barcos, onde constava o baochuan, conhecido como o barco do Tesouro, com o propósito de desenvolver a influência da dinastia Ming e estreitar relações através da troca de produtos luxuosos: lacas, sedas, chá e porcelana.
Era o culminar de muitos séculos de experiência de navegação, pois já no ano de 97 uma delegação chefiada por Gan Ying chegara a um porto do Golfo Pérsico. No século XII, os juncos tinham capacidade para viajar cinco mil milhas náuticas sem aportar e navegar sem costa à vista, não necessitando de parar no Sri Lanka quando se dirigiam para o Mar Arábico. Nos finais de Novembro partiam da China e em quarenta dias chegavam a Sumatra (actual Indonésia) com a ajuda dos ventos. Aí esperavam até à Primavera do ano seguinte para, de novo com a ajuda dos ventos, atingir o Golfo Pérsico em sessenta dias, e à China regressavam em Maio/Junho. Quando se dirigiam às costas do Malabar usavam o porto indiano de Quilon, dominado na altura por mercadores chineses. Ainda hoje disseminada na costa indiana encontra-se um sistema de pesca chinês, a rede de abater, redes quadrangulares que se levantam facilmente por um sistema de alavanca feito de bambus e cordas. Nas “Cartas Náuticas de Zheng He” ficaram registadas 56 rotas distintas, indicadas com os cursos das viagens e suas durações, bem como as localizações de ilhas, rios, portos, profundidades dos cursos de água, bancos de areia, recifes e outros obstáculos encontrados, para facilitar a navegação às embarcações de diferentes calados.
Poucos anos tinham passado desde o regresso da última expedição ao Oceano Índico da Armada do Tesouro, comandada pelo Almirante Zheng He, quando foi destruída a documentação oficial de todas essas sete viagens marítimas. Estava-se nas primeiras décadas do século XV e a China afastou-se do mar, sendo Malaca o porto mais longínquo onde iam os comerciantes chineses.

Trabalho de campo

A Rota da Seda, designação dada aos inúmeros caminhos para Oeste a atravessar montanhas e desertos para ligar Impérios tão distantes como o da China e o Romano, foi pela primeira vez referida em 1875 por o geógrafo Ferdinand von Richtofen. Má escolha de nome, pois muitas vezes não era a seda o produto mais importante transportado e daí a porcelana e o chá lhe tomariam a denominação. Os caminhos terrestres dividiam-se em dois percursos: os caminhos do Oeste, por desertos, estepes e montanhas; e os do Sudoeste, por montanhas e rios. Mas existiu também a Rota Marítima da Seda, pelos mares e oceanos que, pela segurança da navegação, após apreendido o mar e apesar dos piratas, foi sempre um caminho aberto ao longo dos séculos, sobretudo ganhando importância quando os caminhos terrestres se fechavam.
Até iniciar as minhas investigações sobre a seda em 1991, pouco ou nada se ouvira sobre essas Rotas e desde então tenho vindo a percorrê-las e a estudá-las, tanto em livros, como nos locais de produção dessas mercadorias e portos para onde eram levadas. Pouco estudados estavam os barcos, tal como as mercadorias transportadas e as rotas que seguiam, sendo diminuto o material disponível nos museus até então visitados. A maioria dos barcos repousa ainda no fundo dos mares, guardando um mundo de conhecimentos e cobertos por séculos de sedimentos. No Museu Marítimo de Macau, aliada à História das embarcações chinesas, encontrava-se explicada a viagem marítima dos portugueses, iniciada na mesma altura em que a China da dinastia Ming se retirava dos mares.
Só nos princípios do século XX apareceu a primeira tese sobre as viagens de Zheng He, escrita por Liang Qichao, abrindo assim à memória um capítulo da História chinesa esquecida por mais de quatro séculos. Em trabalho de campo foram descobertas populações ligadas de alguma maneira ao Almirante Zheng He, como os seus familiares de Yunnan, os guardiões do seu túmulo numa aldeia do clã Zheng, próximo de Nanjing, ou os habitantes de uma ilha no Quénia que acreditam ser descendentes dos marinheiros chineses. Outros registos históricos ganharam luz, como as estelas espalhadas tanto na China, como em Malaca, na actual Malásia, em Galle, no Sri Lanka, e em Calicute, na Índia, tal como os azulejos da sinagoga de Cochim, ou os restos de cerâmica chinesa, datada daquele período, encontrada pela costa oriental de África. Eram estes até 2003 os documentos à disposição dos investigadores, a permitir ter a esperança de um dia conseguir-se reconstituir estas viagens com mais precisão.
Quando em 2005 se preparavam as comemorações para os 600 anos das sete viagens marítimas de Zheng He tinha já falado com historiadores de alguns desses portos visitados e elaborado o percurso dessas expedições marítimas, algo até então indisponível em livro. Daí ter escrito para a Revista Macau um artigo sobre o tema, com o título “As 7 viagens oceânicas de Zheng He” que, apesar de estar já paginado, não foi publicado pois, segundo o editor, faltavam as fontes. Assim, o meu artigo passou para outras mãos e, caricatamente, foi escrito por quem pouco percebia do assunto. Usando algumas das minhas fotografias e os resumos das expedições colocados no mapa dessas viagens, foram as fontes validadas por historiadores questionados ao telefone para confirmar se podia ser verdade o que eu referira, tendo sido publicado em Junho de 2006 o artigo “Zheng He o explorador chinês”.
Desde então visitei muitos dos portos chineses ligados à Rota Marítima da Seda, assim como muito mais informações têm vindo a ser conhecidas e trabalhadas por historiadores. Por isso pretendo desenvolver esta História nas páginas deste jornal.

I.Introdução
A integração de Macau no Império Português caracterizou-se por um conjunto de especificidades invulgares, mercê não só da distância a que se encontrava da sede metropolitana mas igualmente do modo como a sua população encararia e viveria o estatuto de colónia ultramarina.
A ocupação gradual de Macau a partir do século XVI por navegadores portugueses tornou-a num entreposto comercial entre a China, a Europa e o Japão e assim foi até à devolução da soberania macaense à China, em 1999. Porto europeu na China desde meados do século XVII, Macau desenvolveu-se dentro da estrutura administrativa ultramarina portuguesa e foi visitada – e vivida – por um conjunto de artistas que deixaram nas suas telas representações, e imagens, de uma geografia que constituiu o último território do império português.
Centrando-nos na época contemporânea, escolheram-se dois dos artistas que melhor conseguiram transmitir as especificidades de Macau ligando-a a uma arte transversal à polarização Oriente-Ocidente.

II.Corpus
Marciano António Baptista (1826-1896), pintor macaense dos finais do século XIX, foi um dos raros artistas a deixar um legado pictórico da colónia portuguesa da Macau Oitocentista.
Cedo conheceu o pintor inglês George Chinnery (1774-1852), do qual se tornou aluno. Como os demais pupilos, primeiro seguiu o estilo de pintura do professor, e em seguida desenvolveu técnicas e feições próprias. Segundo Geoffrey Bonsall, da Hong Kong University Press, os seus “esboços e aguarelas são especialmente precisos no que concerne ao detalhe e carregam a marca do seu mestre”, “mesmo quando interpretava os temas com um estilo próprio. As obras mais tardias de Baptista são disso prova, tanto na temática como na estilística e, mais concretamente, através de inscrições nas suas pinturas”.
É preciso notar que, na altura em que Marciano Baptista aprendia os rudimentos das regras clássicas da pintura, e obsorvia a influência da escola da paisagem inglesa do século XIX, Macau vivia um período conturbado, mercê da Guerra do Ópio (1839-1842), tendo a cidade de Macau chegado quase à ruína. Terá sido após o fim desta contenda que Baptista decide ir viver para Hong Kong, episódio que terá ocorrido entre os finais dos anos 40 e o início da década seguinte, quando o território luso-chinês se encontrava devastado e empobrecido pelas consequências do conflito anglo-chinês.
Pintor, professor de arte, desenhador, ilustrador gráfico, cenógrafo e fotógrafo, Baptista ligou-se a artistas chineses de Hong Kong, contribuindo deste modo para um dos primeiros intercâmbios entre pintura ocidental e oriental. Paralelamente, vê-se confrontado com as produções em série, de artistas chineses menos criativos da China Trade, que proliferaram nessa época, e terá sido a qualidade artística das suas pinturas que o fez destacar-se dos demais congéneres. Pinturas de maiores dimensões, de cenas de portos de mar e de paisagens, executadas principalmente em aguarela; álbuns de aguarelas de tamanho médio, com vistas de locais turísticos; desenhos e pinturas de cenas de rua e de motivos históricos.
Assim, na segunda década do século XX, as suas obras começaram a ser objeto de atenção, por parte de um público mais atento. Foi considerado, por muitos, um dos melhores pintores de Macau do século XIX: Silva Mendes, em 1914, chamou-o “aguarista notável”; em 1918, o editor da revista Macau, Humberto de Avelar, classificou-o como “o melhor artista que até hoje nasceu em Macau”.
O artista utilizou poucas cores nas suas pinturas, preferindo as cores primárias azul e vermelho, e algumas vezes o verde e castanho. A sua pincelada mostra-se de cunho claramente chinês, mas em combinação com técnicas ocidentais de perspetiva linear e coloração. Importa salientar que os trabalhos artísticos do pintor mostram uma Macau em vias de extinção: pagodes, fortalezas, juncos de diferentes tipos, não se esquecendo de introduzir frequentemente navios a vapor, simbolizando o século que se aproximava. Mostrou particular agrado em pintar o Templo de A-Má, o que fez com que existam quadros de diferentes perspetivas sobre o tema, tendo ainda pintado o teto e o altar das igrejas de Santo António e de São Lourenço. Um outro aspeto a considerar, “é o facto de haver uma intertextualidade entre as narrativas escritas e as pictóricas, à qual também se pode chamar diálogo inter artes, tendo-se tornado evidente no que diz respeito à descrição da Macau oitocentista, sobretudo nas franjas marítimas da península, as quais são mencionadas nas descrições de Francisco Maria Bordalo (1821-1861) e compare-se com as vistas pintadas por Marciano Baptista”:

Vamos a um dos altos montes da cidade contemplar esta cidade que está otimamente situada, e apresenta uma bela coleção de edifícios por qualquer parte que se encare. Subamos à Penha de França sob a qual se encurva ante as águas do Oceano, essa extensa baía da Praia Grande, toda orlada de formosas habitações. (…) No extremo os penedos escalvados, que formam uma muralha exterior à fortaleza de S. Francisco. Isto é pelo lado do mar.

As telas macaenses de Marciano Baptista ilustram a cor local desta narrativa de viagem, tornando o pintor num cronista visual que cristaliza a paisagem macaense, dentro de uma certa exotização propositada. Mais uma vez a tela Fortaleza de São Tiago da Barra, de 1875-80, ilustra pictoricamente as palavras de Francisco Maria Bordalo.

Por outros termos: há uma remissão da crónica de viagem para a obra do pintor macaense, numa altura em que a palavra-chave entre os teóricos daquela época era “pitoresco”.
Para se ter uma visão do território imperial português, à altura mais distante da metrópole, basta observar o quadro de Baptista Vista da Praia Grande, de 1870-75, ainda que numa estética comum na época, como refere Patrick Conner: “As aguarelas do pintor estão de acordo com muitas das regras do pitoresco”, conforme se denota, por exemplo, nas suas variações sobre o Templo de A-Má.
Interessa mencionar que, depois de Hong Kong se ter tornado britânica e um porto franco, o governo de Macau não tardou a copiar os ingleses nos benefícios de uma zona económica livre de barreiras alfandegárias. Assim, em 1845, Portugal declarou a cidade um porto franco, ordenando-se o fim do pagamento do aluguer anual e dos impostos chineses, a expulsão dos mandarins de Macau e a abolição, em 1849, da alfândega chinesa. Porém, essa ação não conseguiu reter a sua importância económica e estratégica, enquanto porto europeu na China, pois o centro do comércio havia-se mudado para Hong Kong. Ora é essa Macau, em vias de perecer, que Marciano António Baptista exibe nas suas diferenciadas telas, constituindo testemunhos singulares de um território luso-macaense, estruturado a partir de uma vivência peculiar, entretanto desaparecida.

100 anos depois, e já num âmbito de passagem para a época pós-colonial surge uma outra cristalização macaense. Num tempo-símbolo, da entrega de Macau às autoridades chinesas em 1999, Nuno Barreto (1941-2009) pinta uma outra cidade, já distante da idealização da província do extremo oriente do império português de Marciano mas cujas particularidades a tornam relevante.
Até à década de 1980, Nuno Barreto repartiu o seu tempo entre a pintura e as aulas na Escola de Belas Artes do Porto. Daí partiu para Macau, onde iniciou uma fase completamente nova da sua pintura, explorando a matéria luso-asiática. Aí viveu mais de vinte anos, tendo mergulhado profundamente na vida macaense, o que se refletiu na sua obra na qual explora a temática luso-chinesa, combinando vários elementos artísticos.
Foi ele o principal dinamizador da Escola de Artes Visuais, inaugurada em 1989, e que está na origem da atual Escola Superior de Artes. Muita da sua produção pictórica, produzida em Macau, encontra-se nas instituições oficiais da atual região administrativa especial chinesa, nomeadamente na cidade de Xangai. E foi a partir de Macau que a sua pintura mais se projetou e distinguiu destacando-se o “talento para captar o espírito de um lugar, assim como os sentimentos das pessoas que o povoam”.
Em especial nos últimos anos da presença portuguesa, a temática da sua produção assentou numa particular atenção às peculiaridades do território e às diferenças de mentalidades. Essa característica evidenciou-se numa tela em particular, pintada cinco meses antes da transferência de Macau para a China e intitulada O Embarque no Pátria I, uma alegoria ao fim da administração portuguesa daquela colónia na China – e que marca, em simultâneo, o fim do império português. O quadro retrata um momento histórico do ex-território português e representa a despedida, num porto imaginado, dos chefes de Estado da China e de Portugal. Nele cabem figuras como o Infante D. Henrique, Camilo Pessanha (1870-1926), entre mandarins e população local.
Note-se que foi pintada uma segunda versão que, embora quase idêntica à primeira, inclui pequenas alterações: intitulada O Embarque no Pátria II, dá ênfase ao casco do navio, em detrimento das pessoas que se encontram no cais. Nesta versão, o pintor realça tudo o que terá sido levado pelas autoridades portuguesas, nomeadamente peças de arte e antiguidades diversas. Em ambos vê-se o Pátria atracado em Nam Van, ao fundo, o hotel Lisboa – ainda em construção – e Jorge Sampaio, a apertar a mão a um dirigente chinês. Há dirigentes chineses vestidos segundo a dinastia Qing e também individualidades de Macau.
“Com o arrear da bandeira portuguesa na Fortaleza do Monte encerrou-se também um capítulo da minha obra”, afirmava, em entrevista publicada na “Galeria Imaginária”.

III.Balanço em Aberto
Na ida ultramarina e no torna-viagem do regresso ao cais do império, Macau revelou-se um território d’além mar que, pela distância, foi pouco experimentado e invulgarmente visitado. Daí as cristalizações pictóricas de Marciano António Baptista e Nuno Barreto constituírem exceções de inusitado valor plástico, estético e histórico. Claro que ouve outros artistas a pintar a Macau portuguesa: Fausto Sampaio, Júlio Resende ou Graça Morais, entre muitos outros, mas as suas obras foram pontuais não resultando de uma vivência local efetiva e demorada. Por isso, o olhar pictórico de Marciano António Baptista e Nuno Barreto traduzem muito mais do que um lugar distante do império: ele revela influências e paradoxos que se articulam entre 2 povos profundamente diferentes ligados por uma história pretérita da qual se condensam imagens que nos devolvem um olhar sobre o “outro” que não é mais do que uma projeção daquilo que achamos que fomos ou somos.
Na verdade, a reduzida geografia do Portugal insular foi engrandecida em terras d’além mar, muito à conta de a metrópole se ter esquecido de embarcar na viagem efetiva, cristalizando esse outro mundo e mitificando-o, a partir de um cais de onde nunca saiu…
Ganha a consciência imperial demasiado tarde – com o Ultimatum – e renovada pelo sofrimento quase sete décadas depois, com a guerra colonial, os novos ventos trouxeram a derrocada do primeiro, e último, império europeu. Um império que durou 500 anos e se estendeu do Minho a Timor (o seu último raio), fechando um ciclo histórico.
À luz dos novos dias, tem-se tornado percetível que, no que respeita à criação artística, o império colonial português teve poucos interlocutores, remetendo a pintura para um solilóquio de escassos ecos. Embora não tivesse sido rara, a pintura em contexto colonial esteve longe de ser a norma, merecendo pouca atenção por parte da tutela. Apesar de dificilmente ter sido marginal ou pontual, em bom rigor o desinteresse generalizado – e até de uma apatia crónica, por parte da maioria dos artistas metropolitanos – fez com que a produção pictórica de matriz ultramarina se concretizasse numa viagem de muitos silêncios, frugais apontamentos e raros gritos.
Se os pintores nacionais não souberam, não quiseram ou não puderam aproveitar o desafio e a oportunidade que o espaço d’além mar oferecia, isso não impediu que os artistas desses territórios tivessem aproveitado as escassas oportunidades para desenvolver uma arte verdadeiramente sua. Não é possível esquecer que colono e colonizado têm uma história comum, e que os discursos pictóricos de colonialidade sofreram influências recíprocas, ainda que frequentemente transversais e/ou dissimuladas. Se mais não fosse, note-se que o imperialismo não modificou apenas o mundo colonizado mas implicou, igualmente, uma transformação profunda nas sociedades colonizadoras; daí que uma visão desocidentalizada da história seja a condição primordial para o avançar do conhecimento contemporâneo.

REFERÊNCIAS
Bonsall, Geoffrey. George Chinnery. His Pupils and Influence. Hong Kong: Hong Kong Museum of Art, 1985.
Bordalo, Francisco Maria. Um Passeio de Sete Mil Léguas, Cartas a um Amigo. Lisboa: Typ. Rua Douradores N.º 31, 1854.
Castro, Maria João. Pintura Colonial Contemporânea. Da Solidão da Metrópole a um Horizonte de Possibilidades. Lisboa: ArTravel, 2021.
Conner, Patrick. Marciano Baptista e A Sua Arte. Macau: Gráfica de Macau, 1990.
Jesus, Montalto. “Abbé Huc” in Historic Macau. Oxford: Oxford University Press, 1984.
Macau. Semanário Artístico, Literário e Social. Ano I, 16 de dezembro de 1918.
Mendes, Manuel da Silva. “Um Museu em Macau” in O Progresso. 1º Ano, N.º 13, Macau 29 de novembro de 1914.
Nuñez, Cesar. Marciano Baptista e A Sua Arte. Macau: Gráfica de Macau, 1990.
Pereira, Fernando António. Galeria Imaginária. Lisboa: Fundação Oriente, 2006.
Puga, Rogério Miguel. Conferência sobre George Chinnery. Lisboa: FCSH 8 de março 2017.

Este espaço conta com a colaboração do Centro Científico e Cultural de Macau, em Lisboa, sendo que as opiniões expressas no artigo são da inteira responsabilidade dos autores.
https://www.cccm.gov.pt/

A nutrição é um dos princípios mais importantes da filosofia chinesa, cruzando a área teórica de encontro à prática científica e à Medicina Tradicional Chinesa. No Clássico da Via e da Virtude (《道德经》), Laozi (老子, 280-233 a.C?) chama a atenção para a necessidade de se encherem as barrigas e esvaziarem as mentes logo no terceiro dos oitenta e um capítulos que compõem a obra, quando declara:

O sábio governa esvaziando os corações, enchendo as barrigas,
fortalece os ossos, enfraquece as ambições.
(是以圣人之治/虚其心/实其腹/弱其志/强其骨/)
(Graça de Abreu, 2013: III).

No entanto, é preciso perceber que esta nutrição, apesar de ser multifacetada, deve ser frugal, porque a frugalidade é, como sabemos, um dos três tesouros que acompanham o sábio ou a pessoa verdadeira taoista (真人 zhen rén). Além disso, no que respeita à alimentação nada como aquela que é fornecida directamente pela Mãe Natureza, em estreita ligação com o Tao (道 Dào), a Mãe do Universo: o sol, a água, o vento, os frutos, as sementes, mas também as paisagens naturais, que elevam o espírito, como a contemplação de um pôr do sol, de um luar, do céu estrelado, do mar numa bela manhã de Primavera ou de Verão, tal como nos é dito pelo filósofo no capítulo vinte num registo confessional:

Sou diferente dos demais,
alimento-me da Mãe do Universo.
(我独异于人/而贵食母)
(Graça de Abreu, 2013: XX)

Na verdade, a nutrição a que o filósofo se refere, na base da concreta e real é muito refinada.
Seguindo esta ordem de ideias, compreendemos bem o que Zhuangzi (庄子, 396- 286 a.C.), o segundo maior filósofo taoista nos pretende transmitir na fábula “A Coruja e a Fénix”, do capítulo dezassete da obra homónima, quando relata o encontro com Huizi (惠子), primeiro-ministro de Liang (梁国 Liáng Guó), depois deste o ter mandado prender, sem sucesso, por temer que ele desejasse roubar-lhe o posto. Ao invés, o próprio filósofo vai ter com ele, contando-lhe a seguinte fábula:

“Conheces um pássaro do Sul de nome fénix? Partiu do Mar do Sul e voou em direcção ao Mar do Norte. Apenas pousou nas árvores sagradas, só comeu rebentos de bambu, bebendo unicamente doce água das fontes celestes. Ao sobrevoar uma coruja que mastigava um rato já decomposto, esta piou de susto ‘Huuu!’: Assim, vós não estareis consternado, piando contra mim por causa do vosso cargo no Reino de Liang? ”
(南方有一种鸟，名叫鵷鶵, 您知道吗？那鵷鶵，从南海出发，向北海飞翔，不是梧桐树它不休息，不是竹子的果实它不吃，不是甜美的泉水它不饮。在这个时候，一只猫头鹰得到一只腐烂了的老鼠，鵷鶵从那里飞过，猫头鹰抬起头望着鵷鶵空了一声：嚇！如今您想用您的梁国的宰相禄位来吓我一声吗？)
(Zhuangzi, XVII. 12).

Para o ponto de vista que desejo defender, a saber, que a nutrição é um princípio fundamental da filosofia chinesa, julgo que é importante considerar a fábula de um modo tão literal quanto possível. Percebe-se que ao nível figurativo, o rato em decomposição representa o cargo do primeiro-ministro e a coruja o próprio Huizi, ao passo que Zhuangzi se identifca com a fénix. No entanto, para o argumento em jogo, não é por acaso que um come rebentos de bambu e o outro um rato já em estado de degradação avançada. Na filosofia chinesa, os nutrientes por que optamos, vão definir não apenas a nossa saúde física como ainda abrir ou fechar as nossas possibilidades mentais. A nutrição não é, portanto, um conceito exclusivamente físico, tem grande importância em termos espirituais, podendo aproximar ou afastar da verdadeira realidade. Assim, há uma permuta constante entre os alimentos espirituais e físicos. A filosofia come-se, um pouco à semelhança do que no outro lado do globo num pequeno país à beira-mar, muitos séculos volvidos, Natália Correia viria a defender mutatis mutandis num verso célebre “Ó Subalimentados do sonho!/ a poesia é para comer”, mas para que seja da melhor, da mais rara, da mais refinada, há que começar pelo corpo e ao nível dos nutrientes mais elementares, com paciência, simplicidade e perícia. Cada um terá que estudar para o seu caso e seu estilo próprios quais os elementos a misturar e em que doses, para obter o efeito filosófico fundamental de misturar os seus elementos primordiais feminino Yin (阴) e masculino Yang (阳) , de modo a equilibrá-los, a fim de entrar em harmonia consigo mesmo e daí com o mundo que o rodeia, inclusive mais além, em ressonância com todo o cosmos. A nutrição, física e espiritual são essenciais para o bem-estar psicossomático das pessoas.
Não têm conta as obras no âmbito da Medicina Tradicional Chinesa dedicadas ao estudo das propriedades constitutivas dos alimentos e seus benefícios para os seres humanos. A título de exemplo, aconselho a leitura de The Art of Long Life. Chinese Foods for Longevity de Henry C. Lu (1996). Uma boa alimentação não deverá ser rica, nem pobre, mas equilibrada, já que cada alimento ingerido poderá danificar ou beneficiar os nossos órgãos, tecidos, fluídos, orifícios, enfim, todo o corpo e mente. Portanto, há que ter em conta os sabores, ao nível micrcósmico, mas também as condições climatéricas e as estações do ano, em termos macrocósmicos. Como nos recordam Cecília Jorge e Beltrão Coelho em Medicina Chinesa, Em Busca do Equilíbrio Perdido (1988) “Particularmente a saúde e a alimentação estão profundamente ligadas, de um modo muito mais íntimo do que em qualquer outra civilização”. (Jorge, Coelho, 1988: 25). Tal implicará uma atenção filosófica voltada para a busca do equilíbrio através da nutrição.
O quinto dos sessenta e quatro hexagramas do Clássico das Mutações, o primeiro de todos os tratados filosóficos chineses, é dedicado à Nutrição (需 xū), como não podia deixar de ser ou a tese aqui defendida não teria fundamento. Este hexagrama também conhecido pelo sugestivo nome de Espera recorda-nos o facto de a nutrição não ter apenas consequências imediatas, mas sim progressivas, que implicam a assimilação e digestão dos nutrientes. No entanto, com a postura certa, quer dizer, sincera perseverante e calma é possível obter boa sorte, seja qual for a aventura em que desejemos embarcar. Quais são os trigramas constituintes da nutrição? Na base encontramos o Céu Criativo (乾 Qián), no topo a Água Abismal (坎 kǎn). Pelo que a imagem do hexagrama nos diz:

“Erguem-se nuvens no Céu:
A imagem da espera
Assim a pessoa superior come e bebe
mantendo-se alegre e de boa disposição”
《象曰: 云上于天，需；君子饮食宴乐。》
Zhang, 84:36

Recordo que quando me debrucei sobre este hexagrama, do ponto de vista literário, escrevi o seguinte poema em Visitações:

Nuvens no Céu
Indicam a chuva e o alimento,
Aguarda-se a Água e o sucesso,
Haverá perigo mas a aventura
é melhor do que o exílio.
A espera atenta e persistente
É a única garantia da futura alegria,
Há ainda a surpresa pelo meio
De poder abraçar o infortúnio.
(Alves, 2022: 134)

Na verdade, o Céu concede a força que permite, com a atitude correcta, ou seja, numa interpretação aconselhada a ser o mais literal possível, que se coma e se beba, o mesmo é dizer, se aguarde pacientemente e com abertura de espírito para que sejam criadas as condições, favorecidas no cultivo da força interior necessária à conversão das nuvens em água benfazeja, nutritiva, diluente dos obstáculos físicos e psíquicos conducentes à realização da obra intelectual, mas também do empreendimento físico, requerido na sua realização.
Só com uma boa e progressiva nutrição, realizada pelos alimentos no tempo e medida certos, poderemos construir a longevidade e até imortalidade, sustentados pela força do poder criativo que transforma o perigo em oportuna fertilidade para a qual as circunstâncias exteriores e alheias à vontade de cada um também contribuem. Resumindo, será preciso confiar em mais do que nós mesmos, quando o princípio da nutrição se torna um valor fundamental de uma filosofia. Há que cultivar a abertura que nos vem da natureza e seus múltiplos nutrientes. Estes começam no pão, arroz, vinho ou chá que levamos à boca, progredindo daí para a luz que nos entra e sai da mente-coração (心xīn) no contacto com os outros e com a natureza. Neste panorama mental, é caso para dizer que consoante os alimentos ingeridos e digeridos assim receberemos as filosofias.

Bibliografia
Alves, Ana Cristina. 2022. Visitações. Fafe: Labirinto.
Correia, Natália. 2006-2022. “A Defesa do Poeta”. Poema e Poesia de Natália Correia. Portal da Literatura. Disponível em: https://www.portaldaliteratura.com/poemas.php?id=1291, acedido a 20 de novembro de 2022.
Graça de Abreu, António. 2013 (trad.). Laozi. Tao Te Ching. 《道德经》. O Livro da Via e da Virtude. Edição Bilingue. Lisboa: Vega.
Jorge, Cecília, Beltrão Coelho. 1988. Medicina Chinesa, Em Busca do Equilíbrio Perdido. Macau: Instituto Cultural de Macu, Círculo dos Leitores.
Lu, C. Henry. 1996. The Art of Long Life. Chinese Foods for Longevity. Pelanduk Publications.
Merton, Thomas. 1999. A Via de Chuang Tzu. Petrópolis: Editora Vozes.
Wilhelm, Richard (Trad.). 1989. I Ching or the book of changes. London: Arkana, Penguin Books.
張中鐸(編) (Zhang Zhongduo)《易经提要白話解》台南市:大孚，民84.
Zhuangzi (《庄子》). 1999. Vol. I e II Trad para Inglês de Wang Rongpei e para Chinês moderno de Qin Xuqing e Sun Yongchang. Hunan, Beijing: Hunan People’s Publishing House, Foreign Language Press.

Autores: Cao Xueqin & Gao E
Tradução Nuno Peres

Baochai persegue borboletas até à Pavilhão de Esmeralda Gotejante
Daiyu chora por pétalas caídas ao lado do Túmulo das Flores

Daiyu chorava desconsolada. Nisto, o portão range e ao abrir saem Baochai, acompanhada por Baoyu, Xinren e as outras criadas.
Daiyu tenta aproximar-se de Baoyu para o interpelar, mas acaba por recuar com receio de o embaraçar em frente a tantas pessoas. Então, afasta-se até Baochai sair. Apenas depois de Baoyu e o restante grupo entrarem no pátio e fecharem o portão é que ela decide regressar.
Derrama algumas lágrimas enquanto os seus olhos fitam o portão fechado. De imediato, apercebe-se da futilidade do seu comportamento e regressa ao seu quarto preparando-se apaticamente para dormir.
Zijuan e Xueyan conheciam bem a têmpera de Daiyu: Ela costumava ficar sentada melancolicamente, franzindo a testa ou suspirando por tudo e por nada; ou simplesmente derramava lágrimas sem nenhuma razão aparente.
A princípio, elas haviam tentado confortá-la, julgando que ela tinha saudades dos pais ou de casa, ou que talvez tivesse sido maltratada por alguém.
No entanto, com o passar do tempo, ela continuava a comportar-se assim. Então, habituaram-se e passaram a não lhe prestar mais atenção. Por este motivo, nessa noite, foram-se deitar, deixando-a só na sua melancolia.
Daiyu encostou-se ao balaústre da sua cama e apertou os joelhos nos seus braços. Com os olhos carregados de lágrimas ficou imóvel como uma estátua de madeira ou de argila e não se deitou antes de serem dois geng.
O próximo dia seria o vigésimo sexto do quarto mês do calendário chinês, o Festival de Grão na Espiga. Era costume desde tempos antigos oferecerem-se diversos tipos de presentes e fazer-se uma despedida ao Deus das Flores.
Diziam que o Festival de Grão na Espiga marcava o início do verão, quando murchavam todas as flores e o Deus das Flores deveria abdicar do seu trono e ser deposto.
Como o costume era mais popular entre as mulheres, todas as internas do Jardim da Grande Visão levantaram-se cedo naquele dia.
As raparigas utilizaram flores e vimes para tecer cadeirinhas e cavalos de palha, fizeram galhardetes e bandeiras de seda e gaze. A seguir, amarraram os enfeites que fizeram em todas as árvores e ataram as flores com fitas coloridas, tornando todo o jardim numa chama de cores. Além disso, enfeitaram-se de forma tão graciosa que fizeram corar os pessegueiros e as amendoeiras, inveja às andorinhas e acanhar os rouxinóis.
Mas o tempo impede-nos de descrever aquela esplêndida cena com mais detalhe.
Agora Baochai, Yingchun, Tanchun, Xichun, Li Wan e Xifeng divertiam-se no jardim com a filha de Xifeng, Xiangling e as outras criadas. A única pessoa que não aparecia era Daiyu.
– Porque é que a prima Lin não está aqui? – perguntou Yingchun. – Que rapariga indolente! Ainda estará a dormir?
– Esperem aqui. Vou acordá-la. – disse Baochai quando deixou as suas companheiras e se dirigiu para o Pavilhão de Bambu.
A caminho do Pavilhão, encontrou doze raparigas entre as quais Wenguan. Elas cumprimentaram-na e conversaram durante algum tempo. Apontando para a multidão, Baochai disse:
– Elas estão todas ali. Vocês podem-se juntar a elas. Vou chamar a Menina Lin e já volto. Então, dirigiu-se para o quarto de Daiyu seguindo por um caminho sinuoso.
Quando se aproximou do Pavilhão, viu Baoyu entrar no pátio, o que a fez deter-se. De cabeça baixa, pensou:
Baoyu e Daiyu cresceram juntos desde a infância e não se importam de escarnecer mutuamente ou de mostrar os seus sentimentos um ao outro.
Além disso, Daiyu é bastante ciumenta e mesquinha. Se eu entrar no quarto agora, Baoyu pode sentir-se constrangido e Daiyu pode ficar com ciúmes. É melhor que eu saia.
Voltou a procurar as outras raparigas quando um par de borboletas, cor-de-jade e do tamanho de um leque apareceram à sua frente. As borboletas flutuavam para cima e para baixo, enfeitiçadamente na brisa, o que era muito interessante.
Baochai sentiu vontade de capturá-las. Então, tirou o leque da manga para acertar nas borboletas e seguiu-as até a um ervaçal. Voando para cima e para baixo, às vezes avançando, às vezes recuando, as duas borboletas levaram Baochai a atravessar as flores e os salgueiros até à beira do lago.
Quando se aproximava do Pavilhão da Esmeralda Gotejante, ofegante e suada, Baochai decide desistir e regressar. Só então sente que havia pessoas que conversavam dentro do Pavilhão.
O Pavilhão, no meio do lago, cercado dos quatro lados por corredores cobertos de balaustradas, estava ligado às margens por pontes em zigue-zague.
Baochai deteve-se à entrada do Pavilhão e tentou ouvir o que se dizia.
– Veja este lenço. Se for aquele que você perdeu, guarde-o. Se não for, devolvo-o ao Mestre Yun.”
– É mesmo o meu! Dê-mo.
– Como é que pensa agradecer-me? Você não esperava que fizesse isso em troca de nada, pois não?
– Não se preocupe. Já lhe prometi uma recompensa, não a enganarei.
– Trouxe-lhe o lenço, é natural que você me recompense; mas como é que vai agradecer à pessoa que encontrou o lenço?
– Não diga isso. Ele é um cavalheiro. É natural que devolva as coisas que encontra. Porque terei eu de o recompensar?
– Se não o recompensar, como lhe vou responder? Ele disse-me repetidas vezes que eu não lhe poderia dar o lenço a menos que você lhe oferecesse alguma recompensa.
Houve um curto silêncio e depois uma voz respondeu:
– Está bem. Dê-lhe este objeto meu como recompensa. E se você disser a outros? Tem que fazer um juramento.
– Se eu revelar algo do que se passou a outra pessoa, então que me apareça um furúnculo e morra na miséria.
– Ah! Temo-nos ocupado a conversar. E se alguém nos está a escutar lá fora do Pavilhão? É melhor abrirmos as janelas. Se alguém nos vir, pensará apenas que estamos a cavaquear. Se alguém se aproximar, podemos vê-la e mudar de tema.
Ao ouvir estas palavras, Baochai, pensou surpreendida:
– Não é de admirar o que se diz das pessoas más e desonestas, que são sempre astutas. Quando abrirem as janelas e me virem, decerto ficarão envergonhadas. Além disso, uma das vozes é bastante parecida com a de Honger que trabalha para Baoyu. Ela é presunçosa e uma das criaturas mais estranhas e astutas que conheço. ‘O desespero leva as pessoas a rebelar-se e os cães a saltar um muro.’ Se ela souber que eu descobri o seu segredo, pode-me causar problemas e causar-me algum embaraço. É tarde demais para me esconder. Tenho de pensar numa maneira para evitar que suspeitem de mim, como uma cigarra que se desfaz da sua exúvia.
Ainda não tinha acabado de pensar quando ouviu o ruído de janelas a abrir. Começou imediatamente a correr fazendo os seus passos os mais pesados possíveis.
– Daiyu, onde está escondida? – disse com um sorriso quando se apressou para a frente, de propósito.
Hongyu e Zuier, que tinham acabado de abrir a janela, ficaram pasmadas quando viram Baochai.
Mas Baochai pergunta-lhes alegremente:
– Onde é que vocês esconderam a Menina Lin?
– Menina Lin? Não a vimos. – respondeu Zhuier.
– Vi-a agora mesmo desde o outro lado do lago. Ela estava aqui agachada, a brincar com a água. Tinha pensado em pregar-lhe um susto, mas ela viu-me antes de eu me conseguir aproximar. Correu para o lado leste e desapareceu. Talvez ela esteja escondida dentro do Pavilhão? – disse Baochai quando entrou propositadamente no Pavilhão à procura de Daiyu.
A seguir, saiu do Pavilhão e afastou-se delas, mas antes disse:
– Com certeza que ela está escondida numa gruta entre as rochas. Se uma cobra a morder, ela bem o merece.
Saiu e pensou satisfeita:
Consegui livrar-me desta maçada. Não sei o que elas irão pensar.
Hongyu, de facto, acreditou nas suas palavras. Quando Baochai já estava bastante longe, pegou em Zhuier pelo braço e murmurou:
– Que horror! Se a Menina Lin estivesse aqui, com certeza que tinha ouvido a nossa conversa!
Zhuier ficou silenciosa e nada disse.
– O que devemos fazer? – perguntou Hongyu.
– Mesmo que ela tivesse ouvido alguma coisa, isso não é da conta dela. – respondeu Zhuier. – Cada uma cuida dos seus próprios assuntos.
– Se estivéssemos a falar da Menina Xue, a situação não seria assim tão má. – disse Hongyu. – Mas a Senhorita Lin é mesquinha e gosta de dizer mal das pessoas. Se ela tivesse ouvido a nossa conversa e denunciasse o nosso segredo, o que seria de nós?
A conversa delas acabou por causa da chegada de Wenguan, Xiangling, Siqi e Daishu. Então, começaram a conversar entre elas como se nada tivesse acontecido.
Hongyu viu que Xifeng a chamava desde a encosta. Então, despediu-se das outras raparigas e correu para Xifeng.
– O que posso fazer pela Senhora? – perguntou Hongyu com um sorriso doce.
Xifeng examinou-a minuciosamente e ficou contente pela sua boa aparência e pela sua maneira cordial e agradável de falar.
– Hoje a minha criada não me acompanha. – disse Xifeng com um sorriso. – Mas lembrei-me agora de uma coisa e tenho de mandar alguém fazê-la. Acha que pode transmitir um recado meu de forma correta?
Hongyu sorriu e disse:
– A Senhora pode dizer-me o seu recado. Se eu não conseguir transmitir de forma correta e comprometer esta tarefa a Senhora pode punir-me como desejar.
– Para qual das meninas é que você trabalha? – perguntou Xifeng com um sorriso. Se ela a procurar, poderei explicar-lhe por si.
– Trabalho para o Mestre Bao. – respondeu Hongyu.
Xifeng riu e disse:
– Ah! Trabalha para Baoyu! Então é fácil de explicar. Deixe lá, se ele perguntar, explico-lhe por si. Agora vá à minha casa e diga à sua irmã Ping que ela pode encontrar um pacote com cento e sessenta taéis de prata debaixo da prateleira do prato de porcelana ju que está na mesa da sala exterior. É o pagamento dos bordadores. Quando a esposa de Zhangcai chegar, ela tem que pesar a prata na sua frente antes de você lha dar. Também quero que você faça uma outra coisa. Traga-me a bolsa que está debaixo da almofada na cama do quarto interior.
Despois de receber as ordens, Hongyu dirige-se para a casa de Xifeng. Quando regressa, Xifeng já não estava naquela encosta. Mas viu que Siqi saia de uma caverna e que parou para apertar o seu vestido. Então, Hongyu aproxima-se dela e pergunta:
– Sabe aonde foi a nossa Segunda Senhora?
– Não faço ideia. – respondeu Siqi.
Hongyu olhou em volta e reparou que Tanchun e Baochai estavam à beira do lago a observar os peixes. Então foi lhes perguntar:
– As Meninas sabem aonde foi a nossa Segunda Senhora?”
– Vá procurar no pátio da sua Primeira Senhora. – disse Tanchun.
Então, Hongyu dirigiu-se para o Pátio do Arroz Fragrante. A meio do caminho encontra Qingwen, Qixian, Bihen, Zixiao, Sheyue, Daishu, Juhua e Yinger.
Ao ver Hongyu, Qingwen ralha-lhe:
– Continue a deambular! Não regou as flores do nosso pátio, nem alimentou os pássaros ou acedeu a caldeira do chá. Só sabe deambular e divertir-se por aí fora!
– O nosso Mestre Bao disse ontem que não é preciso regar as flores hoje. Basta regá-las de dois em dois dias. – replicou Hongyu. – Alimentei os pássaros quando a irmã ainda estava a dormir.
“E a caldeira do chá? – perguntou Bihen.
– Hoje não é a minha vez. Então, não perguntem se há chá ou não. – respondeu Hongyu.
– Ouçam o que ela está a dizer! – mofou Yixian. – É melhor que não digamos mais nada e a deixemos continuar a deambular.
– Quem é que disse que eu estou a deambular? A Segunda Senhora mandou-me transmitir um recado e buscar uma bolsa. – replicou Hongyu, quando lhes mostrou a bolsa.
Então, as raparigas deixaram de a repreender e afastaram-se.
– Não é de admirar! – escarneceu Qingwen. – Ela subiu ao ramo mais alto da árvore e agora já não nos dá atenção. A nossa Segunda Senhora apenas lhe dirigiu uma ou duas palavras, não sabia sequer o seu nome e ela já ficou toda cheia de altivez! Olhem a vaidade dela! Transmitir um recado não tem nenhuma importância. Vamos esperar para ver o que vai sair dali! Se ela for assim tão esperta, é melhor que saia deste pátio e fique para sempre naquele ramo alto.
Hongyu não conseguiu encontrar uma maneira adequada para lhe responder. Engolindo o ressentimento, ela continuou a procurar Xifeng. Quando chegou ao quarto de Li Wan, viu que Xifeng e Li Wan estavam a conversar. Hongyu deu um passo em frente e relatou a Xifeng:
– A irmã Ping disse que ela recolheu a prata logo que a Senhora saiu. Quando a esposa de Zhangcai lha foi pedir, ela pesou a prata à sua frente e entregou-lha.- Entregou a bolsa a Xifeng e continuou – A irmã Ping pediu-me para dizer à Senhora que Lai Wang foi há pouco à sua casa pedir as suas instruções antes de partir para a mansão para onde a Senhora o mandou. Ela deu-lhe as instruções conforme as intenções da Senhora.
– Como é que ela transmitiu as minhas intenções? – riu Xifeng.
Hongyu respondeu:
– A irmã Ping disse: A nossa Senhora apresenta os seus melhores cumprimentos à vossa Senhora. O nosso Segundo Mestre não está em casa, por isso, a vossa Senhora não precisa de se preocupar com a demora de alguns dias. Quando a Quinta Senhora melhorar, a nossa Senhora vai visitar a vossa Senhora juntamente com ela. A Quinta Senhora mandou um recado à nossa Senhora, dizendo que a cunhada da nossa Senhora lhe enviou uma carta em que ela apresenta os seus melhores cumprimentos à vossa Senhora e manifestou o seu desejo de pedir duas pílulas de longevidade à cunhada da vossa Senhora. Se a sua cunhada tiver dessas pílulas, a vossa Senhora pode mandá-las para a nossa Senhora. Se alguém for à mansão da cunhada da nossa Senhora, trar-lhas-á.
– Poupe-me! – Li Wan cortou o discurso de Hongyu. – Estou confusa com tantos Senhores e Senhoras.
Xifeng riu e disse:
– É normal que você fique confusa. Existem cinco famílias envolvidas.
Voltou-se para Hongyu e disse:
– Você fez um bom trabalho e transmitiu todas as mensagens de forma correta e clara, não como as outras pessoas que zumbem como mosquitos.
Virou-se para Li Wan e continuou:
– Você sabe, tenho medo de falar com a maioria das criadas, exceto as poucas que ficam sempre ao meu lado. Elas vão prolongar uma frase e cortá-la aos pedaços. Vão falar devagar, balbuciar até e não conseguem transmitir claramente as informações, o que me deixa ansiosa. Antigamente, a minha Pinger também se costumava comportar assim. Perguntei-lhe: Para ser uma beldade, é necessário zumbir como um mosquito? Melhorou o seu comportamento depois de eu ralhar com ela algumas vezes.
Li Wan riu e disse:
– Nem todas as pessoas são mordazes como você.
– Mas gosto desta rapariga. – disse Xifeng. – Embora não tenha falado muito, transmitiu bem as mensagens. – Sorriu para Hongyu e continuou: – Vai começar a trabalhar para mim a partir de amanhã. Vou reconhecê-la como minha filha adotiva. Você vai fazer bons progressos sob a minha orientação.
Ao ouvir as palavras de Xifeng, Hongyu soltou uma gargalhada.
-Porque está a rir? – perguntou Xifeng. – Pensa que não sou muitos anos mais velha do que você e que ainda sou tão jovem que não possa ser sua mãe? Se pensa assim, é porque está muito iludida! Pergunte às outras criadas. Há muitas pessoas cuja idade é muito maior do que a sua que desejam chamar-me de mãe e não as reconheço. Estou a dar-lhe essa honra!
– Não estou a rir por causa disso. – respondeu Hongyu sorrindo. – Estou a rir porque a Senhora se enganou na minha procedência. A minha mãe é sua filha adotiva e agora a Senhora também me pretende reconhecer-me como sua filha adotiva.
– Quem é a sua mãe? – perguntou Xifeng.
– Não sabe quem é esta rapariga? – disse Li Wan com um sorriso. – Ela é a filha de Lin Zhixiao.
– Ah! É a filha dela! – Xifeng ficou bastante surpreendida, então sorriu e continuou: – Não se consegue fazer com que Lin Zhixiao e a sua esposa abram a boca mesmo que os espetem com uma agulha. Tenho dito que eles formam o casal perfeito. Um é surdo e o outro mudo é. Quem imaginaria que iriam criar uma filha tão esperta! Quantos anos tem?
– Dezassete. – respondeu Hongyu.
A seguir, Xifeng perguntou o nome dela.
– Inicialmente, eu chamava-me Hongyu. – respondeu ela. – Agora chamam-me Honger porque o nome do Mestre Bao também tem o caráter ‘yu’ de jade.
Xifeng franziu a testa e abanou cabeça:
– Que desagradável! Todas as pessoas agora querem chamar-se ‘yu’ como se pudessem colher benefícios desse carácter.
Xifeng disse a Li Wan:
– Agora ela pode ficar comigo. Você sabe? Já disse uma vez à sua mãe que a esposa de Lai Da está muito ocupada e não conhece bem as criadas desta mansão. Pedi-lhe que escolhesse um par de raparigas capazes para mim. Ela não escolheu a sua própria filha para ficar comigo e enviou-a para um outro lugar. Será que ela pensou que a rapariga iria sofrer muito se trabalhasse para mim?
– Você é demasiado desconfiada! – Li Wan riu e disse. – Ela já estava a trabalhar aqui quando você lhe fez esse pedido. Como é que pode culpar a mãe dela?
Xifeng disse:
– Amanhã vou falar com Baoyu e pedir que ele procure uma outra criada e que me mande esta rapariga. Não sei se ela mesma quererá trabalhar para mim ou não.
– Não podemos dizer se queremos ou não. – disse Hongyu com um sorriso. – Mas se for trabalhar para a Senhora, posso aprender mais sobre etiqueta e adquirir mais experiência.
Foi naquele momento que uma criada da Senhora Wang veio chamar Xifeng. Então, despediu-se de Li Wan e saiu. E Hongyu regressou ao Pátio do Vermelho Radiante.
Voltamos a Daiyu, que se levantou tarde nesse dia por causa da insónia sofrida na noite passada. Quando ouviu que todas as outras raparigas estavam no jardim a despedir-se do Deus das Flores, apressou-se a lavar-se e pentear-se e saiu do quarto, com receio de ser ridicularizada por causa da sua preguiça. Mal saiu do quarto, viu que Baoyu entrou pelo portão.
– Querida prima, denunciou-me ontem? – perguntou ele com um sorriso. – O meu coração ficou em suspenso durante toda a noite.
Daiyu voltou-se para Zijuan e ordenou:
– Limpe o quarto e depois feche as cortinas de gaze. Se alguma andorinha grande tentar entrar, baixe as cortinas e prenda-as com os leões. E não se esqueça de cobrir o incensório depois de acender o incenso. – disse enquanto ia saindo.
Baoyu pensou que a sua atitude fria se devia às palavras usadas ontem ao meio-dia. Sem saber o que tinha acontecido na noite anterior, ele curvou-se e apertou as duas mãos junto ao peito para manifestar o seu arrependimento. Ainda assim, Daiyu não olhou sequer para ele. Saiu do pátio e foi procurar as outras raparigas.
Baoyu ficou perplexo:
De certeza que não é por causa do que aconteceu ontem. Mas regressei tarde ontem à noite e não a encontrei. Por isso, não há mais nada com que eu a pudesse ter ofendido. – pensava para si enquanto a seguia.
Baochai e Tanchun estavam a apreciar a dança das cegonhas. Quando viram Daiyu, começaram a conversar com ela.
Ao ver Baoyu, Tanchun disse com um sorriso:
– Está tudo bem consigo, irmão Bao? Já não o vejo há três dias.
– Está tudo bem, irmã. – respondeu Baoyu com sorriso. – Perguntei anteontem à nossa cunhada mais velha por si.
– Irmão Bao, venha cá. – disse Tanchun. – Quero conversar consigo.
Baoyu despediu-se de Baichai e Daiyu e acompanhou Tanchun até ao pé de uma romãzeira.
– O nosso pai chamou-o nestes últimos dias? – perguntou Tanchun.
– Não, ele não me tem chamado. – respondeu Baoyu com um sorriso.
– Alguém me disse ontem que ele o chamou.
– Essa pessoa deve ter ouvido mal. Ele não me chamou.
Tanchun sorriu e continuou:
– Consegui poupar uma dúzia de cordões de moedas nestes últimos meses. Quero que os aceite e me compre algumas boas peças de caligrafia e pinturas ou alguns objetos interessantes que conseguir descobrir na próxima vez que sair da mansão.
– Não tenho encontrado nada de interessante nem de refinado durante os meus passeios pela cidade e pelos mercados dos templos. – disse Baoyu. – Nada mais tenho visto do que antiqualhas de ouro, prata, bronze e porcelana, ou coisas como sedas e cetins, guloseimas ou vestimentas.
– Não quero nada dessas coisas! – disse Tanchun. – O que eu quero são coisas como pequenas cestas de vime, ou caixas de incenso de bambu esculpido ou os pequenos fornos de argila que você me comprou na última vez. Adoro esse tipo de coisas delicadas, mas as outras raparigas também gostam muito. Atiram-se a essas coisas como se fossem tesouros.
– Você quer essas coisas. – gargalhou Baoyu. – São baratas. Dê aí umas quinhentas moedas aos criados que eles lhe enchem duas carruagens com esse tipo de coisas.
– Os criados não têm gosto para apreciar essas coisas. – respondeu Tanchun. – Você compre-me coisas simples, mas que não sejam banais, originais, mas que não sejam grosseiras. Vou fazer-lhe um outro par de sapatos. Vou fazê-los com mais primor do que da última vez. Pode ser?
Baoyu riu e disse:
– Por falar em sapatos, lembro-me de que encontrei o nosso pai enquanto usava os sapatos que você me fez. Ele perguntou desgostoso quem os tinha feito. Tive medo de dizer que tinha sido você. Então, disse-lhe que foram um presente da Tia Wang pelo meu aniversário. Ao ouvir isso, ele não pôde fazer mais comentários. Mas depois de um silêncio, ele disse: “Não valia a pena! Que desperdício de tempo, energia e seda!” Quando regressei ao quarto, falei com a Xiren e ela disse-me: “Isso não é nada. Mas a concubina Zhao tem-se queixado irritada: O próprio irmão mais velho dela usa sapatos e meias furadas e ela nem quer saber. Mas faz sapatos para o Baoyu.”
Tanchun ficou arreliada e disse:
– Que absurda que ela é! Ela acha que o meu trabalho é fazer sapatos? Huan não tem roupas, sapatos e meias que cheguem? Além disso, ele também tem muitas criadas que lhe podem fazer sapatos. Do que é que ela se pode queixar? A quem é que ela se tem queixado? Se eu fizer um par de sapatos no meu tempo livre, posso dá-los a quem quiser. Ninguém tem o direito de interferir nas minhas escolhas! Ela irritou-se por isso? É louca!
Baoyu acenou com a cabeça e disse com um sorriso:
– Você não sabe já? É natural que ela pense de uma maneira diferente.
Ao ouvir isso, Tanchun ficou ainda mais abespinhada. Virou de repente a cabeça e disse:
– Você ficou louco também? Decerto que ela pensa nas coisas de uma maneira diferente, de uma maneira dissimulada e insidiosa. Ela pode continuar a pensar dessa forma que eu não me importo. Só ouço as palavras do nosso pai e da sua esposa e não me preocupo com o que os outros dizem sobre mim. Se os irmãos e as irmãs me tratarem bem, vou tratá-los bem sem pensar se ele ou ela é filho de uma esposa ou de uma concubina. Na verdade, eu não devia estar com esta conversa, mas ela é demasiado absurda! Vou contar-lhe uma outra história ridícula. Dois dias depois de eu lhe dar o dinheiro para que você me comprasse coisas para me distrair, fui cumprimentá-la e ela queixou-se da sua falta de dinheiro e das suas dificuldades. Não lhe prestei atenção. No entanto, quando todas as criadas saíram do quarto, ela começou a criticar-me e perguntou-me porque é que lhe dei o dinheiro que eu tinha poupado em vez de o dar a Huan. Ao ouvir isso, não sabia se havia de rir ou de chorar. Então, despedi-me dela e fui até ao quarto da nossa Senhora.
Tanchun ainda estava a falar quando Baochai a interrompeu de longe com as suas palavras sorridentes:
– Ainda não acabaram a vossa conversa? Venham cá. Vê-se mesmo que vocês são irmãos. Deixaram os outros e foram falar sobre os vossos assuntos privados. Não conseguimos ouvir nem perceber uma única palavra da vossa conversa!
Tanchun e Baoyu sorriram e foram-se juntar a ela.
Daiyu tinha saído e Baoyu soube que ela se estava a esconder dele. Ele decidiu esperar alguns dias e aproximar-se dela depois de a sua disposição ter melhorado. Quando baixou a cabeça, viu que o chão estava coberto de flores caídas incluindo pétalas de beijo-de-frade e de flores de romãzeira.
– Ela está tão zangada que nem sequer recolhe as flores caídas no chão. – suspirou Baoyu. – Vou trazer estas flores comigo e tentar falar com ela amanhã.
Baochai convida-os para darem um passeio.
– Vou-me juntar a vocês depois. – disse Baoyu.
Quando Baochai e Tanchun se afastaram, ele recolheu as flores nas suas vestes. Atravessou uma pequena colina, depois um riacho, passou por entre árvores e flores e dirigiu-se para o sítio onde havia enterrado com Daiyu as flores de pessegueiro caídas. Quando chegou ao túmulo das flores e antes de cortar rumo à colina, ouviu o som de soluços que vinham do outro lado da encosta. Era alguém que se lamentava e soluçava, como se tivesse o coração despedaçado.
Deve ser alguma criada que foi maltratada e veio para aqui chorar. – pensou Baoyu. Para quem é que ela trabalhará?
Parou para ouvir a rapariga que murmurejava em gemidos:

Caindo e voando, as flores enchem o céu,
Quem lamentará as cores que desbotam e o perfume que se esvai?
Suavemente, teias de aranha flutuam entre pavilhões primaveris,
Gentis penugens de salgueiro colam-se às cortinas bordejadas.

Suspira a rapariga na sua câmara pelo fim da primavera,
A melancolia enche-lhe o coração.
Sai da alcova de enxada na mão,
Contendo-se em pisar as flores caídas no chão.

Salgueiros e olmos viçosos, verdejantes
Ignoram se são flores de ameixeira ou de pessegueiro que o vento carrega.
As ameixeiras e os pessegueiros voltarão a florescer,
Mas quem restará no quarto na próxima primavera?

No terceiro mês tecem-se ninhos perfumados,
Mas as andorinhas no telhado são cruéis.
Na próxima florescência, voltarão a bicar pétalas,
Os ninhos cairão do telhado e o quarto estará vazio.

Trezentos e sessenta dias por ano,
Ameaçada sem clemência por sabres de vento e adagas de gelo.
Quanto tempo se manterá esta flor fresca e bela?
Soprada pelo vento, irá tombar e desmanchar-se sem encontrar o seu destino.

Caídas, as flores mais viçosas são difíceis de encontrar,
Tristonha, a coveira das flores de pé junto aos degraus.
Sozinha, de enxada na mão, disfarça as suas lágrimas,
Que resvalam pelos galhos vazios como um orvalho de sangue.

Cucos em silêncio ao anoitecer.
Regressa com a enxada e cerra as portas.
Uma candeia a óleo alumia a parede, ainda mal adormeceu,
A chuva fria começa a bater na janela, o cobertor está ainda frio.

O que causou esta minha dupla angústia?
O amor e o despeito à primavera
Porque num repente vem e de repente se vai,
Chega sem aviso e parte sem rumor.

Ontem à noite, do pátio surgia uma canção triste,
Foi o espírito das flores, ou o espírito dos pássaros?
Difícil é conter o espírito das flores ou dos pássaros,
Porque os pássaros não falam e as flores acanham-se.

Anseio por ter asas e flutuar
Com as flores até ao fim do mundo.
Mas mesmo no fim do mundo,
Encontrarei eu uma encosta para sepultar as flores perfumadas?

Melhor será recolher as formosas pétalas numa bolsa de seda,
E enterrar a sua beleza com terra limpa.
Vieste pura e pura partirás,
Sem cair em valas ou suja de lama.

Agora finadas, irei enterrá-las,
Não se sabe o dia em que partirei.
Riem da minha loucura por enterrar flores caídas,
Mas quem me irá sepultar quando morrer?

Vejam, a primavera que finda com as flores que caem,
A beleza que desbota e se desvanece.
Quando a primavera acaba e a beleza murcha,
Quem saberá das flores caídas e da rapariga morta?

Ao ouvir o lamento triste da rapariga, Baoyu desaba numa enorme comoção.
Se o nosso leitor quiser saber mais pormenores sobre esta estória, leia por favor o próximo capítulo.

Han Fei (280 -233 a.E.C.) nasceu na família real do País de Han, no centro da China, durante a fase final do Período dos Estados Combatentes. Na sua formação foi determinante a influência de Xun Zi um confucionista de grande relevo político à época. Para além deste mestre, a outra fonte para as suas teorias políticas foi, curiosamente, o “Dao De Jing” de Lao Zi, que Han Fei interpretava mais como um texto político do que como um guia místico, como pareceu ser prática subsequente e mesmo hodierna. Han Fei via o “Dao” como uma lei natural que todas as coisas e todos os homens estavam destinados a seguir. No entanto, o filósofo acabou por chegar a um pensamento em que o soberano era colocado no centro absoluto, controlando o Estado com a ajuda de três conceitos: poder (“shi”), técnica (“shu”) e as leis (“fa”). Este pensamento seria objecto de um radical refinamento ao longo da sua vida e obra.
Han Fei assistiu ao gradual, mas constante, declínio do Estado Han e, em diversas ocasiões, tentou persuadir o rei a seguir políticas diferentes, apesar do monarca nunca ter ouvido os seus conselhos (diz-se que Han Fei seria gago, o que se, por um lado, lhe dificultava a comunicação das ideias na corte, por outro, o terá levado a desenvolver aquele que ainda hoje é considerado como um dos mais brilhantes estilos escritos da China). Com um desespero crescente, via como os políticos do seu tempo eram levados pelos filósofos Ru (nome da escola confucionista) e pelos seguidores de Mo Zi (490-403 a.c. Filósofo de estatura equivalente à de Confúcio, que recusava a ordem aristocrática e preconizava uma certa noção de “Amor Universal”) que pregavam interminavelmente acerca das virtudes morais.
Para além desta influência, que considerava perniciosa em extremo, os estados da sua época estavam à mercê de bandos de cavaleiros mercenários que a cada passo escarneciam e agiam contra as leis, acrescentando à confusão da sociedade e dos regentes, como uma errante nuvem negra de anti-heróis pairando sobre todo um período histórico.
Por fim, as obras de Han Fei acabaram por chegar ao centro de poder do Estado de Qin, onde pontificava aquele que viria a ser o Primeiro Imperador (o imperador Huangdi). No entanto, na corte Qin o filósofo foi rapidamente vítima de uma teia de suspeitas relacionadas com a sua origem no país de Han e consequente incapacidade natural de servir a outro senhor. Este clima conspiratório acabaria por conduzir Han Fei ao suicídio.

O Legismo da Dinastia Qin

O ponto principal e básico de onde Confúcio e Mencius partiram assentava numa visão do homem como fundamentalmente bom. Cada ser humano nascia com “de” ou “virtude moral”. Curiosamente, um dos maiores confucionistas da antiguidade, e mestre de Han Fei, Xun Zi (298 -238 a.E.C.), acreditava exactamente no oposto: que todos os seres humanos nasciam fundamentalmente depravados, egoístas, gananciosos e cheios de luxúria. No entanto, esta não era uma visão inteiramente tenebrosa e pessimista da humanidade, pois Xun Zi acreditava, simultaneamente, que os homens poderiam ser tornados bons através da educação e da convivência social. O seu aluno Han Fei começou a pensar a partir do mesmo ponto, embora tenha chegado à conclusão de que os seres humanos são tornados bons pelas leis do Estado.
Para o filósofo, a única forma de contrariar o egoísmo humano e a sua depravação era através do estabelecimento de leis que recompensassem abundantemente as acções, que beneficiassem os outros (a comunidade, a sociedade; o próprio Estado, na figura do soberano) e punissem impiedosamente todas as acções que causassem mal aos outros ou ao Estado. Se, para Confúcio, o poder era algo para ser usado em benefício do povo, para Han Fei, o benefício do povo residia no controlo sem restrições do egoísmo individual.
Radical, Han Fei acrescentava que se não se puder confiar no próprio Imperador para se comportar à altura do interesse do seu povo, isto é, se se pode esperar egoísmo do próprio Imperador, é necessário que as leis tenham um carácter supremo acima mesmo do soberano. Idealmente, se as leis fossem suficientemente bem escritas e aplicadas com agressividade, não existiria necessidade sequer de liderança individual, pois as leis seriam só por si suficientes para governar o Estado. Mais um aspecto em directa oposição ao idealismo confucionista de uma condição social humana em que as leis não seriam necessárias.
Quando os Qin ganharam poder imperial ao cabo de décadas de guerra civil, adoptaram as ideias dos Legistas como a sua teoria política. Na prática isto significou apenas uma nova forma de totalitarismo uniforme. As pessoas eram obrigadas a trabalhar por períodos indefinidos em projectos do Estado, um dos quais foi a construção de secções de muralhas defensivas, parte da Grande Muralha. Todos os tipos de discórdia com o governo passaram a ser objecto de pena capital. Todos os modos de pensamento alternativo, que os Legistas entendiam como encorajando a tendência natural de fraccionamento da humanidade, foram banidos. Estas políticas acabariam por causar a queda da própria Dinastia Qin ao cabo de apenas catorze anos no poder. As revoltas locais não encontraram resistência por parte dos oficiais do governo, que temiam que os próprios relatórios sobre essas revoltas pudessem ser considerados como críticas ao governo e assim resultassem na sua própria execução. A corte só descobriu estes levantamentos quando era já demasiado tarde e, em termos gerais, os Qin caíram em descrédito por mais de dois milénios.
Apesar de tudo isto, não é de facto simples desacreditar o Legismo como apenas um curto, anómalo e desagradável período de totalitarismo na história da China. Os Legistas estabeleceram formas de governo que influenciariam profundamente o futuro. Em primeiro lugar, adoptaram e colocaram em prática o idealismo de Mo Zi acerca do utilitarismo: as únicas ocupações a que o povo se devia dedicar deveriam ser aquelas que beneficiassem materialmente os outros, em particular a agricultura. A maioria das leis dos Qin foram tentativas de demover as pessoas de certas actividades inúteis tais como as Letras e a Filosofia. Este utilitarismo haveria de sobreviver como uma das correntes mais dinâmicas da teoria política chinesa.
Em segundo lugar, os Legalistas inventaram aquilo a que podemos chamar “o primado da lei”, ou seja, a noção de que a lei é superior a cada indivíduo, incluindo governantes. É a lei que deve governar e não os indivíduos, cuja autoridade se limita à administração da lei.
Em terceiro lugar, os Legistas aplicaram, quase como conclusão lógica, uma padronização uniforme da lei e da cultura. De modo a ser eficaz, a lei deve ser aplicada com uniformidade, ninguém deve ser punido mais ou menos severamente por causa do seu estatuto social. Esta noção de igualdade perante a lei permaneceria, com algumas alterações (nomeadamente na questão religiosa, levantada sobretudo com o advento do budismo organizado na China), um conceito central nas teorias chinesas de governo.
Na sua busca de uniformização, os Qin levaram a cabo um projecto de padronização da cultura chinesa abarcando o sistema de escrita, o sistema monetário, os pesos e medidas, e os sistemas filosóficos (o que conseguiram sobretudo através da destruição de escolas de pensamento rivais). Tudo isto afectou profundamente a coerência da cultura chinesa e a centralização do governo. A dinastia que lhes sucedeu, a dos Han (202 a.E.C. – 9 a.E.C.), continuou esta tentativa de fusão de escolas rivais num processo conhecido por Síntese Han.

Wang Wei(701-761), o poeta budista, nasceu no condado de Qi, província de Shanxi. É um dos grandes representantes da poesia paisagística e pastoril da dinastia Tang. Desde muito cedo, acreditava no budismo, pensava de uma forma inconvencional, ademais, fez uma carreira de oficial saliente. O núcleo da sua poesia é a beleza e solidão das montanhas e dos rios, carrega versos que refletem o panorama da montanha arborizada e o prazer da vida em seclusão, a tranquilidade da floresta de bambu e a beleza e solidariedade da lua. Muitas vezes, sua forma de expressar representa a combinação entre a poesia, a pintura e a música, e expressa o vazio do silêncio e o baço do indistinto sem separar do ambiente natural, seu estado de veemência e serenidade, a profundeza e a cordialidade da sua alma. Depois dos quarenta anos, passou a viver meio oficial e meio ermita. Em forma de jueju (composições poéticas belas e entoadas compostas por quatro versos), vamos viajar pelos recantos nostálgicos criados pelo Wang Wei:

鹿柴

空山不见人，
但闻人语响。
退影入深林，
复照青苔上。

Floresta dos cervos

Ravina vasta, desabitada,
Eco de voz se ouvia.
Raios do ocaso penetram na floresta profunda,
Sombra matizada, sobre o musgo verde, reflectia.

竹里馆

独坐幽簧里，
弹琴复长啸。
深林人不知，
明月来相照。

Recanto de bambus

Sozinho, sentado no meu recanto,
Toco, para o céu, assobio.
Nesse recanto profundo, ninguém sabe se existo
Só a lua com seu brilho e companheirismo.

送别

山中相送罢，
日暮掩柴扉。
春草年年绿，
王孙归不归?

Despedida na montanha

Depois de me despedir do velho amigo,
À noite, silenciosamente, fecho a porta do meu abrigo.
No próximo ano, quando as ervas voltarem a verdejar,
Será que nos voltaremos reunir, amigo?

相思

红豆生南国，
春来发几枝？
愿君多采撷，
此物最相思。

Ervilha de Rosário

A sua árvore cresce nas terras do sul,
Quantos ramos brotaram na primavera?
Colhe mais! colhe até encher sua mão,
Ela é o que mais representa a dor da sua solidão.

杂诗

君自故乡来，
应知故乡事。
来日绮窗前，
寒梅著花未？

Miscelânea

Paisano, vieste da nossa terra
Deves saber as notícias de lá!
Quando partiste, aquela agridoce à frente da janela,
Teria já florescido?

九月九日忆山东兄弟

独在异乡为异客，
每逢佳节倍思情。
遥知兄弟登高处，
遍插茱萸少一人。

Recordo meus amigos no monte Hua no dia do festival Yang

Solitário vagueando por terra desconhecida,
Saudade aperta nesta data festiva.
Lembro amigos no alto do monte, de cornisos na cabeça,
Distantes, sentem a falta da minha presença.

Dando sequência à crítica aos ideogramas como ideologia — ou, no mínimo, à revisão do que costuma ser tomado como o mundo afônico dos ideogramas, convém que nos debrucemos sobre um caso e, por ele, busquemos algumas novas interpretações que ampliem o campo da linguística, no qual nos aventuramos em nossa última coluna. Tomemos Buda como exemplo. O caractere que o representa no extenso rol de ideofonogramas chineses é o seguinte: 佛. Fó, cuja pronúncia se dá no segundo tom.
Huo Datong, “o único psicanalista da China”, nos recorda de que a parte esquerda dos caracteres compostos (no caso de 佛, trata-se do radical para 人, rén, pessoa, ser humano) está, geralmente, relacionada com a imagem, numa conexão lacaniana com o significante que, concreto, encontra correspondência na realidade objetiva. Segundo essa compreensão, ao identificar 人, vejo uma pessoa em pé, e isso já imprimiria “ideogramicamente” o sentido do que hei de ver. A parte direita do caractere (弗, fú, no caso de Buda) seria então a atribuição fonética ao novo caractere, composto. Nesse caso, a origem etimológica perderia o significado ideal, “ideogrâmico”, e figuraria apenas como acessório sonoro à composição. Sendo o caractere 弗 um elemento de negação, poderíamos até aventar a hipótese de que buda, em última instância, seria um não-humano (o que não deixa de ser verdade, em certo sentido: os budas, isto é, os iluminados que nascem no reino humano — pois, em verdade, há budas em todas as direções, todos os reinos e todos os tempos, animais, espirituais, divinos — deixam de ser humanos sujeitos ao ciclo quase eterno de renascimentos e mortes, libertando-se por meio da iluminação. Chegam a ser algo como não-humanos, portanto…)
Mas não é isso que se dá, a menos que queiramos poetizar a não-humanidade (ou a suprema humanidade) de Buda. A composição do caractere ocorre por uma razão simples, nos diz Huo Datong: a visão do elemento à esquerda acionaria o hemisfério direito do cérebro, responsável pela compreensão mais abrangente e visual do contato sensorial, lidando com a totalidade orgânica dos dados percebidos e com sua conexão com elementos concretos.
A visão do elemento à direita acionaria, por sua vez, o hemisfério esquerdo do cérebro, responsável por funções fonadoras, racionalização, pela concretude e pela generalidade dos processos linguísticos.
E o psicanalista nos diz mais, a partir de bases que apenas reforçam que o mito do ideograma, como sugeriu John DeFrancis, é mesmo um mito: Datong afirma existir uma quebra entre a imagem e a realidade, com a primeira não mais remetendo à segunda, num processo de patologização da linguagem alienada:
“A ruptura que ocorre entre a figura do caractere chinês e o significado representa a ruptura do vínculo entre o imaginário e o real. A manifestação patológica dessa ruptura é a amnésia, cujo estado extremo é que o paciente não se lembra mais de nada. […] Podemos notar também que o pictograma do cavalo no ideofonograma da mãe desempenha apenas um papel fonético, enquanto sua figura como imagem visual do cavalo perdeu sua função de representação-coisa, ou seja, seu elemento da figura foi reprimido. O pictograma do cavalo agora não indica o cavalo, mas apenas o som, ma.” (Huo Datong em francês no original).
Explicando que o elemento cavalo do caractere para mãe (o 马 de 妈) cumpre apenas função fonética, o psicanalista diz algo semelhante ao que nos diz Jonathan Stalling quando critica a visão reificada, concreta e imagista que — sobretudo — Ezra Pound imprimiu à sua leitura da escrita chinesa.
Pound fazia parecer que a escrita ideogrâmica era sumamente fotográfica, com tudo sendo diretamente vinculado a um elemento do real, algo aproximado do mito que DeFrancis analisa. Stalling, sobre isso, percebe a constante “ruptura entre real e imaginário” que Huo Datong enunciou e desmente, assim, a ubíqua relação concreta dos poetas:
“A velha teoria quanto à natureza do caractere escrito chinês (que Pound e Fenollosa seguiram) é a de que o caractere escrito é ideograma — uma imagem estilizada da coisa ou conceito que representa. A teoria oposta (que prevalece hoje entre os estudiosos) é que o caractere pode ter suas origens pictóricas em tempos pré-históricos, mas que essas origens foram obscurecidas em todos, exceto em alguns casos muito simples, e que, em qualquer caso, os utilizadores nativos não têm o significado pictórico original em mente enquanto escrevem.” (Jonathan Stalling).
Há uma questão interessante que surge dessa sequência de críticas, e que pretendemos desenvolver no futuro, mas aqui a sumarizo: o tal mito ideográfico, ao sobrepor a visualidade à materialidade sonora da língua falada e, com isso, ignorar a dissociação que a história imprime entre caractere e sentido originário, faz com que os leitores — sobretudo — ocidentais da escrita chinesa, de sua poética própria, valorizem a pictografia em detrimento da sonoridade, a materialidade concreta dos traços em lugar da fluidez maviosa que o falar carrega consigo.

Bibliografia

Datong, Huo. (s/d). L‘inconscient est structuré comme l’écriture chinoise. Lacan et le monde chinois. Disponível em: http://www.lacanchine.com/Ch_C_HuoInc_Txt.html
Duarte-Plon, L. (2003). Psicanalista Huo Datong. Ágora: Estudos em Teoria Psicanalítica [online], v. 6, n. 1. DOI: https://doi.org/10.1590/S1516-14982003000100009.
Durazzo, L.; Jatobá, J. (2014). Ensaiando uma tradução coletiva: Yao Feng e o som da poesia chinesa. Translatio, n. 7. Disponível em: https://seer.ufrgs.br/index.php/translatio/article/view/50795
Stalling, J. (2011). Poetics of Emptiness: Transformations of Asian Thought in American Poetry. New York: Fordham University Press.

Zhong Kui, o terrível sufocador de demónios que transita entre a cultura erudita e popular como protector contra o mal, foi sendo sempre representado em pinturas com a sua temível expressão furiosa de olhos protuberantes. No século dezoito nota-se uma intrigante representação da mítica figura, olhando a sua estranha face num espelho. Os espelhos apareciam em muitas pinturas desde a dinastia Song, mas caracterizando a compreensão do lugar da mulher no gineceu: o reconhecimento da beleza e elegância feminina que em excesso revela a vaidade ou apenas a nostálgica percepção da passagem do tempo.
Na história da pintura, pessoas mirando-se ao espelho podem ver-se logo no memorável rolo de Gu Kaizhi (345-406) Advertências da instructora da corte para as senhoras do palácio, que na sua sexta cena é acompanhada das palavras: «Todos sabem como embelezar as suas faces, ninguém sabe como adornar o carácter.» Algo dessa ideia da moldagem do carácter poderá passar para o retrato de Zhong Kui olhando a sua face num espelho. Numa pintura de Cai Jia (1680-1760) que está no Museu de Arte de Santa Bárbara (Califórnia), feita na horizontal mas que se apresenta montada num rolo vertical (tinta e cor sobre papel, 88,9 x 121,9 cm), ele está sentado numa embarcação, a sua cabaça de viajante pendurada negligentemente num mastro evocando o seu trágico destino de condenado à errancia e à sua frente numa jarra, um arranjo de flores, símbolizando empenho na educação, evoca o seu passado de estudante diligente.
Olhando as suas feições grotescas, motivo da sua condenação, o guardião da paz contra demónios inquietantes não parece incomodado. Na sua figura duplicada de cruzador de fronteiras entre o mundo dos vivos e o dos condenados, entre o fantástico popular e a literatura erudita interroga-se um obscuro desígnio na confrontação com o mal.
Cai Jia teve uma formação inicial de ourives, tendo vindo para a grande metrópole de Yangzhou para se dedicar à pintura como pintor profissional sendo por vezes associado ao grupo dos chamados «Oito excêntricos» (Yangzhou baguai) que se distinguia pela sua originalidade e liberdade de atravessar limites entre a pintura dos amadores e dos profissionais. No rolo vertical Visitando um eremita nas montanhas do Outono (tinta e cor sobre papel, 110,8 x 38,8 cm, no Museu de Arte de Indianapolis), ele figura essa ultrapassagem de limites reflectindo sobre a concepção budista do «eu vazio», silencioso e condicionado pelas forças externas do mundo em redor, tal como se pode ler em poemas de Wang Wei (701-761) escrevendo: «A montanha vazia está cheia de árvores, tocada por uma gloriosa luz que vem de longe. Os eremitas encontram-se face a face, esquecendo os problemas mundanos. Agora mesmo se tivessemos a fermentação de xingfeng, soltaríamos um longo grito e completamente ébrios, regressariamos a casa.»

Em “The Crisis of Hermeneutical Consciousness in Modern China” (1997), Yin Lujun da Universidade de Stanford reflete sobre os desafios da filosofia chinesa contemporânea, defendendo que esta necessita de se reconstruir, após o reconhecimento da perda de referentes da filosofia tradicional, afirmando ainda que a reconstrução não pode ser feita ao acaso nem entregue apenas a uma ou várias perspetivas filosóficas ocidentais em conflito (1997: 233). Certo fica que não bastará à filosofia chinesa apegar-se às noções da ética tradicional, nem resumir-se à tematização de perspetivas cientifistas, nem tão-pouco subordinar os interesses materiais a ideias morais e muito menos ater-se em exclusivo à noção de progresso. Ora embora se reconheça a importância de uma modernização orientada por leis, nomeadamente leis históricas, a filosofia chinesa não se esgota no seguir de um único caminho filosófico, seja ele de orientação marxista ou tradicionalista, modernista ou outro qualquer. Problemático é, segundo o autor, o que considera “o uso e o abuso da Filosofia Tradicional Chinesa” (Yin, 1997:237). Não se julgue, porém, que estamos perante uma condenação da filosofia tradicional tout court. Nada disso, pede-se antes que os filósofos e outra gente de cultura tenham consciência de que quando recorrem à filosofia tradicional chinesa devem contar com o processo hermenêutico em que se envolvem, inalianável de um intérprete, bem como de um horizonte de interpretação, ou seja, é preciso que os pensadores se consciencializem de que o passado nos é devolvido com as nossas marcas mentais do presente. Assim sendo, não devemos procurar captar o sentido puro e original da filosofia chinesa, mas tal como ele se nos oferece nos nossos dias e de acordo com as nossas vivências. Pelo que “o sentido nunca pode ser separado da interpretação e da compreensão” (Yin, 1997: 246), para todas as tentativas de reconstrução da filosofia chinesa.
Aceitando esta orientação filosófica interessante e válida, há que procurar encontrar e construir caminhos semânticos possíveis para a filosofia chinesa contemporânea, incluindo, mas também indo além da carga ideológica que lhe tem vindo a ser associada.
Nota-se desde os primórdios caligráficos do pensamento chinês uma preocupação constante com a noção harmonia (和/和谐 – hé/héxie), mas tamém com a de paz (和平hépíng) , que é idêntica numa das formulações caligráficas para paz (há várias!) no primeiro dos caracteres, ou seja, a noção de paz está intimamente ligada à de harmonia, integrando esta úlima.Como a escrita chinesa começou por ser monossilábica, quer dizer, constituída por apenas um caractere, pois o dissilabismo é muito posterior, admite-se sem problema que tempos houve em que “harmonia” e “paz” coincidissem no seu registo caligráfico como hé (和) , caractere cujos constituintes são “espiga” (禾 hé) e “boca”(口 kǒu), corporizando desta forma conceitos, que encheu de elementos concretos e materiais.
Desde o Clássico das Mutações (《易经》Yìjing), um dos mais antigos do mundo e o primeiro na ordem dos materiais filosóficos ao dispor na China, que encontramos entre os seus 64 hexagramas, um devotado à noção de paz, o décimo primeiro, na ordenação de Richard Wilhelm em I Ching or book of changes (1989: 48). Este hexagrama, tài (泰), também significa “paz”, sendo o caractere que consta no Monte Tai (泰山 Tàishān), o Monte da Paz, fundamental na filosofia chinesa e em todas as escolas da meditação. Ora este hexagrama é constituído pelo trigrama do Céu (乾 Qián) na base e o da Terra (坤 Kūn) no topo, invertendo a posição natural dos dois princípios fundamentais da filosofia tradicional chinesa, as primeiras corporizações do princípio masculino Yang (阳 Yáng) e do princípio feminino Yin (阴 Yīn). Por que razão traz esta inversão da ordem natural paz, boa sorte e sucesso, como nos é dito no Juízo do Hexagrama? Porque, desenvolve-se na Imagem, o Céu e a Terra se unem de modo a completar-se, viabilizando a força do Céu, que é criatividade, o florescimento de toda a Terra, a receptiva. O Céu ao descer ao interior da Terra torna-se dadivoso, cobrindo-a de presentes, resplandesce em prosperidade concreta e material, que os governantes sabiamente adminstrarão. Fique-se com o Juízo do Hexagrama: “Paz, os pequenos distanciam-se, os grandes aproximam-se, boa sorte. Sucesso.” (《彖》: 泰，小往大来，吉，亨。《易经•泰卦第十一》). Percebe-se então como a paz, o florescimento e a prosperidade se encontram indissoluvelmente ligados na filosofia tradicional chinesa, aqui interpretada e reconstruída.
Em Visitações, um texto poético que tive a felicidade de publicar na Editora Labirinto, em 2022, dediquei a última parte da obra à Adivinhação, tendo escrito a seguinte estrofe de um poema completmentar inspirado no hexagrama Tai (2022: 140):

Invertem-se as posições
Na união entre o Céu e a Terra,
Haverá finalmente paz,
De dentro vem a força,
A luz submete os parceiros.
O Céu desce à Terra com grande alegria,
É gozar a oportunidade na grandeza e fantasia,
O tempo é propício para casar a jovem princesa,
Entregue em bodas humildes e sem valentia,
O destino tomará as rédeas à monarquia.

A propósito da paz, não seria correto se fosse olvidado o papel desta noção em alguns dos mais distintos pensadores ocidentais, nomeadamente no pai da filosofia contemporânea europeia, Immanuel Kant (1724-1804), que virá a tematizar a paz, especificamente, em A Paz Perpétua, Um Projecto filosófico, opúsculo datado de 1795/96. Kant assume posições muito semelhantes às que encontramos nas filosofia chinesa tradicional e, e como adiante veremos, também contemporânea. Neste pensador, o estado natural de guerrra relaciona-se com o mal que é impossível de extirpar da condição humana, prendendo-se com o egoísmo de uma humanidade ainda não domada pela lei. Para este filósofo, essencialmente legalista, só o estado de direito, e melhor uma comunidade republicana, pode pôr termo à luta incessante que as gentes, de acordo com os seus instintos e interesses, travam entre si. E ainda que Kant seja absolutamente contra a guerra, no ponto 2 da primeira secção do seu tratado deixa bem claro que nenhum estado, seja ele grande ou pequeno, pode ser adquirido por outro por troca, compra ou doação, acrescentando perentóriamente no ponto 5 que “Nenhum estado deve imiscuir-se pela força na constituição e no governo de outro Estado (Kant, 1989:123)”. O ideal será então reflectir filosoficamente nas condições de possibilidade de uma paz perpétua, embora se reconheça que a tendência para a guerra na natureza humana e a vontade de poder dos governantes serão o maior dos obstáculos a este projecto que poderá ser aconselhado e esclarecido por filósofos. O plano de paz futura e perpétua não excluirá exércitos constituídos por cidadãos voluntários com o objetivo de “defender a Pátria” (Kant, 1989: 122), mas excluirá estratagemas desonrosos como, entre outros, empregar assassinos e envenenadores nas forças militares (Kant, 1989: 124). O conflito armado é sempre inferior à paz e tentar vencer através de uma “guerra de extermínio” conduziria a “uma paz perpétua sobre o grande cemitério do género humano” (Ibidem). Pelo que defende no primeiro artigo para a paz perpétua, que a melhor consituição civil de cada estado deverá ser republicana por se basear nos princípios da liberdade e da igualdade dos cidadãos perante a lei, constituindo-se no segundo artigo definitivo para a paz perpétua o direito das gentes numa federação de estados livres, uma república mundial, regida pelo sistema representativo, que assenta na separação do poder legislativo e executivo. Sendo que o poder legislativo irá conseguir travar “a maldade da natureza humana, que pode ver-se às claras na livre relação dos povos (ao passo que no Estado legal-civil se oculta através da coacção do governo )” (Kant, 1989: 133).
Na verdade, a visão que Kant tem da natureza humana no estado natural é bastante pessimista, mas não difere de outras filosofias legalistas da tradição chinesa, como a de Hanfeizi (韩非子, ?280 -?222 a.C) ou a do confucionista Xunzi (荀子, 316-?238 a.C ). E apesar de se distanciar da posição de neutralidade de Confúcio (孔子 551- 479 a.C ), o fundador do Confucionismo, em relação à natureza humana, ou da claramente positiva de Mâncio (孟子, 372-289 a.C), mantém um grande otimismo nas capacidades da lei para criar “um Estado de povos (civitas gentium) , que (sempre, é claro, em aumento) englobaria por fim todos os povos da Terra.” (Kant, 1989: 136), seria, nas suas próprias palavras, uma república mundial, ou seja, uma federação antagónica à guerra. (Ibidem). Os estados deixavam-se assim guiar por leis com o único objetivo de fomentar a paz nos seus domínios e também do ponto de vista internacional. E, finalmente, todos viveriam bem de acordo com este direito cosmopolita, onde floresceria a prosperidade dos povos assente no “espírito comercial que não pode coexistir com a guerra.” (Kant, 1989: 148), numa federação, onde os filósofos teriam um importante papel como conselheiros dos governantes, orientando-os para uma política moral, em estados que reconheceriam como princípios máximos a liberdade e a igualdade, bem como um direito público que regesse as gentes verdadeiramente publicitado, isto é , confessado em voz alta ou publicamente.
Na minha perspetiva, os pilares deste projecto de paz perpétua proposto por Immanuel Kant à beira do século XIX são muito semelhantes às linhas filosóficas assinadas pelo presidente Xi Jinping (习近平) no Relatório para o 20º Congresso Nacional do Partido Comunista da China, datado de 16 de Outubro de 2022, com o seguinte eixo temático “Manter Erguida a Grande Bandeira do Socialismo com Características Chinesas e Lutar com União pela Construção Integral de um País Socialista Moderno. ” Depois de definidas no ponto 3 a missão e as tarefas do Partido Comunista Chinês na Nova Era, que são: fomentar a prosperidade do povo, o seu progresso material, cultural e ético, bem como auxiliar à convivência harmoniosa do ser humano com a natureza, percebe-se que um importante vector desta modernização recairá, segundo o Presidente, sobre o “desenvolvimento pacífico. Não repetimos o antigo caminho de alguns países de realizar a modernização através de guerra, colonização e saqueio.” (Xi, 2022: 20). Encontramos o mesmo tipo de negação do caminho do conflito armado em Kant e em Xi para sustentar o progresso dos povos. Este último é absolutamente legítimo, não podendo o progresso ético e cultural ser cindido do material, e deve ser conduzido de forma pacífica, de modo a não prejudicar uns para o bem de outros. Também em Xi, à semelhança do que já havia proposto Kant, se nota uma preocupação constante, nomeadamente no ponto 7, com o desenvolvimento do estado de direito na China, o país deve ser integralmente administrado pela lei, pois só esta pode “assegurar a felicidade e o bem-estar do povo, a paz e a estabilidade duradouras do Partido e do Estado” (Xi, 2022: 37).
É, no entanto, no ponto 14, intitulado “Promover a paz e o desenvolvimento mundiais e a criação de uma comunidade de futuro compartilhado para a humanidade” que as afinidades entre ambas as propostas filosóficas se tornam completamente visíveis, quando Xi Jinping defende uma comunidade de futuro compartilhado, viabilizada, antes de mais pela paz, logo seguida de desenvolvimento, cooperação e benefício mútuo entre os estados. Ora nada mais pernicioso, como vimos em Kant, ao espírito comercial do que a guerra. E recorda o presidente Xi: “A China adere sempre ao propósito da política diplomática de defender a paz mundial e promover o desenvolvimento comum e dedica-se à criação de uma comunidade de futuro” (2022: 57). Só a paz, recordemos o hexagrama Tai do Clássico das Mutações, pela união do Céu da Terra, que é duma fertilidade imensa, conduz à comunhão de todos os seres, que seguem com vontade o exemplo deste primeiro casal primordial, viabilizando, pela harmonia gerada, a riqueza material e espiritual, e a prosperidade dos dez mil seres (万物 wànwù) ou tudo o que existe debaixo do Céu. Por fim, e à luz da felicidade e do bem-estar que a comunidade compartilhada e a coexistência pacífica prometem ao País do Meio, não surpreende que o presidente chinês repetidamente frise a sua crença na paz: “A China adota a política de defesa nacional de natureza defensiva, o desenvolvimento chinês representa um engrandecimento das forças pela paz no mundo, e o país jamais buscará a hegemonia nem praticará o expansionismo, não importa qual nível o seu desenvolvimento alcance.” (Xi, 2022: 57)
Em conclusão, a paz não é apenas um princípio ideal, nem um valor moral, mas um caminho que na filosofia chinesa se tem vindo a desenvolver existencialmente, activamente construído pelos governantes, doa a quem doer, desde a mais remota antiguidade. E quando a guerra vinda do exterior, na história, bateu à porta dos chineses, os seus governantes tiveram tendência a fechar-se, construindo muralhas para afastar o mal radical, que morava ao lado, a Norte, nas hordas guerreiras de mongóis, manchus, japoneses, ou que ameaçava do Oeste Europeu e de outros povos ocidentais. O futuro promete ser diferente, porque é construído em tempos de paz, já que a China insiste em manter-se neutra, sempre que a procuram aliar à guerra, por acreditar ser esta a melhor forma de trazer o bem-estar material e espiritual a 1.4 biliões de chineses e à comunidade humana.

Bibliografia

Alves, Ana Cristina. 2022. Visitações. Fafe: Editora Labirinto.
Kant, Immanuel. 1989. A Paz Perpétua e Outros Opúsculos. Tradução de Artur Morão. Lisboa: Edições 70.
Xi Jinping (习近平). 2022. Relatório para o 20º Congresso Nacional do Partido Comunista da China, 16 de Outubro. 中央广播电视总台欧拉中心葡萄牙语部译 (Trad. pelo departamento de Português do Centro EuroLatino da Rádio e Televisão Chinesa).
Wilhelm, Richard (Trad.). 1989. I Ching or the book of changes. London: Arkana, Penguin Books.
Yin Lujun. 1997: “The Crisis of Hermeneutical Consciousness”. New Essays in Chinese Philosophy. Editor Hsueh-li Cheng. Asian Thought and Culture. General Editor Wei-hsun Fu. Peter Lang. Vol. 28, pp. 233-249.
張中鐸(編)《易经提要白話解》台南市:大孚，民84.

Este espaço conta com a colaboração do Centro Científico e Cultural de Macau, em Lisboa, sendo que as opiniões expressas no artigo são da inteira responsabilidade dos autores.
https://www.cccm.gov.pt/

Num mundo impermanente, em que a realidade constantemente se transforma sob os nossos olhos, é ofício dos homens fixar instantes e dos poetas dotá-los de algo que, eventualmente, se assemelhe à eternidade. Fazem-no através da beleza, é certo, mas também do riso, das lágrimas, do trabalho e do inusitado. Fazem-no também através da sua sensibilidade particular e da sua privada mestria no arranjo das palavras, que assim recompõem o mundo e constroem uma humanidade, aparentemente pessoal, mas que no limite remete para a universalidade. E aí pouco importa a língua como pouco importa a linguagem.
Yao Feng revela-nos constantemente a insatisfação do seu olhar, a desadequação do mundo à sensibilidade e à razão, na sua poesia escrita e agora na poesia que emerge das fotografias com que edifica instantes reveladores e sábios. Tal como o verso nasce da intuição, tornada verbo, de um instante, também a fotografia nos espelha a realidade do tempo, que não é mais que essa sucessão emaranhada e confusa de momentos, em que passado e futuro proclamam a sua inexistência em prol de um presente tão materialmente possível de agarrar como a espuma que o mar nos oferece nas praias solitárias da memória. Há uma irrealidade fascinante em cada imagem de Yao Feng, alimentada pelas palavras breves dos títulos que, ao invés de limitarem a interpretação, pelo contrário, abrem portas múltiplas e avenidas arejadas a um sensível entendimento do real.
É quando o coração altera o seu ritmo, ainda que metaforicamente, que o tempo perde o seu carácter linear e no instante se escavam múltiplas eternidades. E é esse outro ritmo que se evola das imagens de Yao Feng. Não estamos perante uma suspensão, uma descrição paisagística, mas em narrativas plenas de significados, intervenientes, de algum modo revolucionárias. As suas fotografias não contam ou recontam uma história: remetem-nos para infinitas narrativas que cada espectador terá de reconstruir, também de acordo com a falsidade da sua memória e a veracidade das suas paixões. São por isso desafios moventes, consistentes como as nuvens que interiormente transformamos em montanhas, trovões capazes de se repercutir pelos vales de cada particular solidão. Assim, produtos forjados pelo olhar de um sujeito que interpreta e recria o mundo, por vezes irónico e triste, doutras tomado pelo espanto, pelo desejo ou pelo medo, estas imagens não se limitam a si próprias em arremedos estéticos: elas e os seus títulos encetam uma demanda inesgotável em cada um de nós e em nós despertam uma reflexão moral e política, que questiona os fundamentos mais profundos do que chamamos liberdade.
Como aqueles peixes que dentro de um aquário respiram a ilusão de viver no mar; como aqueles cães que, numa troca de olhares, exprimem o desejo de habitar um futuro sem trela; como aquele poderoso leão que aspira ao movimento e a ser mais que mera, rígida e fugaz sombra; como aquela fragilidade do bebé que, ainda inocente, se sonha seguro no sorriso de sua mãe; ou como aquele erotismo fácil que tem a capacidade de esboroar a rigidez das palavras de ordem — todos os impossíveis, que nos desvelam esta estranha condição de ser humano, estão ali plasmados nesta surpreendente e imperdível exposição.

SEE – Works by Yao Feng
Armazém do Boi até dia 27 de Novembro

Li Qingzhao李清照 (leia-se Li Chin-tsao) é a grande dama da poesia chinesa. Nasceu em 1084 em Jinan, hoje capital da província de Shandong e é, por certo, a maior poetisa da China. Aos dezassete anos casou com Zhao Mingsheng, um ilustre letrado e mandarim como ela amante das belas-artes, da poesia, da cultura. Viúva, após trinta anos de vida feliz em comum, Li Qingzhao dedicou-se por inteiro à poesia, tendo escrito alguns dos poemas de amor mais famosos e sentidos de toda a poesia chinesa. A sua obra – conhecem-se apenas sessenta e dois poemas – costuma ser dividida em três períodos, primeiro, os anos felizes de casamento e juventude; segundo, o tempo em que viveu separada do marido por causa das guerras que assolaram o império, com versos melancólicos e tristes, na esperança do reencontro com o homem amado; e o terceiro, os anos de viuvez, com poemas de profunda saudade pelo companheiro que partira. Faleceu em 1155. No mundo chinês ninguém mais a esqueceu.
Em Li Qingzhao, a extraordinária sensibilidade feminina mesclando a sublime natureza com o indefinível pulsar de um grande coração. Assim:

采桑子

晚来一阵风兼雨
洗尽炎光
理罢笙簧
却对菱花淡淡妆
绛绡缕薄冰肌莹
雪腻酥香
笑语檀郎
今夜纱幮枕簟凉

Colher fruta madura

A noite, o vento arrasta a chuva,
apaga o fogo sufocante do sol.
Fui buscar a flauta de bambu,
diante do espelho, retoco o meu rosto.
A minha carne,
sob o robe de seda púrpura,
como jade ou neve, liso e perfumado.
Sorrio e digo: “Meu amor, esta noite,
por detrás das cortinas de gaze,
na frescura do nosso leito.”

Ou:

如梦令

常记溪亭日暮
沉醉不知归路
兴尽晚回舟
误入藕花深处
争渡
争渡
惊起一滩鸥鹭

Como um sonho

Recordo o pavilhão junto às águas, ao entardecer,
e nós, embriagados, incapazes de encontrar o caminho de regresso.
Longe de tudo, encharcados em prazer,
remávamos ao acaso, entre tufos de lótus verdes.
Mais depressa, mais depressa…
Na margem, assustadas, garças e gaivotas levantavam voo.

Ou:

武陵春

风住尘香花已尽，
日晚倦梳头。
物是人非事事休，
欲语泪先流。
闻说双溪春尚好，
也拟泛轻舟。
只恐双溪舴艋舟，
载不动许多愁。

Primavera em Wuling

Cessou o vento, a terra exala o perfume das flores caídas,
cai a noite, para quê pentear os meus cabelos?
Sua roupa está lá, mas ele não. Nada mais faz sentido.
Queria falar-lhe e desfaço-me em lágrimas.
Dizem-me, nas margens do lago é esplendorosa a Primavera.
Eu também gostava de passear de barco,
mas receio que uma barca tão frágil
não aguente o peso de tanto sofrimento.

Ou, recreando a fala de uma cortesã, ou prostituta:

点绛唇
　
蹴罢秋千，
起来慵整纤纤手。
露浓花瘦，
薄汗轻衣透。

见有人来，
袜铲金钗溜，
和羞走。
倚门回首，
却把青梅嗅。

Pintar os lábios de vermelho

Após os muitos jogos do baloiço,
levanta-se, cansada, pinta outra vez o rosto.
Foi o orvalho pesado numa frágil flor,
pérolas de suor humedecem a sua roupa fina.
Chega um novo cliente,
volta a tirar as meias,
caem os alfinetes dourados.
Provocante, encosta-se à porta do quarto,
respirando o aroma de uma maçã verde.

traduções de António Graça de Abreu, Outubro 2022

Tradução de Rui Cascais

Na maioria dos casos, o problema das pessoas é ficarem fixadas em pormenores e permanecerem na ilusão relativamente à grande ordem das coisas. Se forem controladas, regressarão aos padrões correctos. Privadas de certeza, serão hesitantes e confusas. Não existem dois Caminhos para o mundo e o sábio não padece de incertea. Nos dias de hoje, os senhores feudais têm governos diferentes e as cem escolas têm ensinamentos diferentes, de forma que algumas estão certas e outras erradas, e que uns conduzem à ordem e outros ao caos. Os lordes de estados caóticos e os seguidores de escolas perniciosas buscam sinceramente aquilo que consideram correcto e empenham-se em consegui-lo. Melindram-se com aquilo que consideram ser visões erróneas do Caminho e há aqueles que se deixam seduzir pelo que propõem. Favorecem com egoísmo a abordagem em que colocaram o seu esforço e temem vê-la desbaratada. Privilegiam-na e temem que outras abordagens sejam louvadas. Assim, afastam-se cada vez mais da possibilidade de controlo e pensam estar certos ao continuar. Não será por se terem concentrado num pormenor, perdendo de vista o verdadeiro objecto da sua busca? Se o coração não atender aos olhos, podemos estar perante o preto e o branco e estes não os verão. Se o coração não atender aos ouvidos, podemos estar ao lado de tambores e trovões e estes não os ouvirão. Isto para nada dizer daquilo que, desde logo, o coração atende, que é a si próprio. A partir de cima, a pessoa de virtude e o verdadeiro Caminho são denunciados pelos lordes de estados caóticos; a partir de baixo, são denunciados pelos seguidores das escolas perniciosas. Não será isto lamentável?
Assim, entre os casos de fixação, há quem se fixe em desejos e quem se fixe em aversões. Podemos fixar-nos nas origens, ou podemos fixar-nos nos fins. Podemos fixar-nos naquilo que está longe, ou podemos fixar-nos naquilo que está perto. Podemos fixar-nos numa aprendizagem ampla, ou podemos fixar-nos naquilo que é estreito. Podemos fixar-nos no passado longínquo, ou podemos fixar-nos no presente. Apesar da natureza diversa da miríade de coisas, cada uma pode ser um objecto de fixação a despeito de todas as outras. Este é o problema comum dos caminhos do coração.
No passado, houve senhores de homens que foram fixados, tal como Jie da dinastia Xia e Zhòu da dinastia Yin. Jie era fixado em Mo Xi e Si Guan , e, como tal, não reconhecia o valor de Guan Longfeng. Por isso, o seu coração era confuso e a sua conduta caótica. Zhòu era fixado em Dan Ji e Fei Lian , e, como tal, não reconhecia o valor de Weizi Qi. Por isso, o seu coração era confuso e a sua conduta caótica. Assim, a totalidade dos seus ministros esqueceram a lealdade e trabalharam para seu próprio proveito. O povo comum sentia rancor pelos seus líderes e os acusava, sendo, por isso, de pouco préstimo. Os homens bons e meritórios retiraram-se para viver em reclusão e escolheram escapar para a obscuridade. Foi deste modo que Jie e Zhòu perderam as terras das Nove Pastagens e destruíram os seus próprios estados ancestrais. Jie morreu no Monte Ting e Zhòu foi enforcado num estandarte vermelho. Nem eles conseguiram antecipar estas coisas, mas também ninguém os advertiu. E este é o desastre de se estar fixado e barricado nos seus próprios pensamentos.