Paulo Maia e Carmo Via do MeioA lentidão no lago de Feng Dayou Zhao Gou (1107-87), o imperador dos Song Gaozong (r.1127-62), abdicou em 1162, com apenas 55 anos, assumindo o título tradicional de Taishang huang, «o imenso imperador anterior» como já fizera por exemplo o seu pai, o soberano esteta Huizong, com a faculdade de influenciar o futuro exercendo poderes de forma discreta. E a partir daí dedicou-se a cultivar as artes na companhia da esposa, a imperatriz Wu (1115-97). No retrato oficial que se encontra no Museu do Palácio Nacional em Taipé (rolo vertical, tinta e cor sobre seda, 185,7 x 103,5 cm), ele está sentado com uma simples veste vermelha e o barrete preto utilizado por altos funcionários dito zhanjiao putou, «barrete de chifres estendidos», com longas asas estreitas, estendidas na horizontal que podiam medir até um metro, que se diz ter sido desenhado pelo imperador Taizu (r.960-76) para que em assembleias os burocratas não pudessem dizer segredos aos ouvidos uns dos outros. Morosos enfeites descobrem o estatuto do retratado; na esquina do espaldar da cadeira, minuciosamente esculpida uma cabeça de dragão, almofadas nas costas e nos pés finamente bordadas a ouro; e o colarinho e os punhos deixam entrever delicadas roupas interiores cor-de-rosa. Esse jogo de revelar, escondendo, notar-se-á na popularidade que então alcança o uso de leques, em particular o leque rígido circular tuanshan, dito em forma de lua com um pequeno pau para o segurar. Usado de modo expressivo no ritual do casamento, quando a noiva esconde o rosto atrás do leque queshan, aprofundando o mistério, a timidez e exorcisando espíritos malignos, só se destapando quando o noivo a impressiona, escrevendo ou lendo um poema, por exemplo. Na dinastia Song torna-se comum os literatos escreverem poemas e pinturas nesses leques, trocando-os como presentes. Feng Dayou (1130-69), um pintor de Suzhou, colaboraria com o imperador Gaozong fazendo uma pintura num leque em que o observador se sentirá imerso na minuciosa lentidão da vida de plantas e animais de um lago. Em Lago Taiye com lótus, que se apresenta como uma folha de álbum (tinta e cor sobre seda,23,8 x 25,1 cm, no Museu do Palácio Nacional em Taipé), o pintor representou uma visão consoladora com três pares de patos, símbolos da união do casal; borboletas, as graças do romance mas sobretudo a pintura é um panorama cheio de flores de lótus, as bênçãos da paternidade numerosa, alternando brancas e cor-de-rosa, algumas ainda em botão, embaladas no vento suave onde voa uma andorinha. O imperador reforça essa impressão de prenúncio do advento da estação mais fria, escrevendo na sua caligrafia um poema de Wang Ya (764-835) Pensamento numa noite de Outono, do outro lado do leque. O nome do lago – Taiye, «a grande piscina líquida», refere um venerável lugar do passado que servirá de referência simbólica em futuras edificações de jardins.
Leandro Durazzo Via do MeioVivendo as montanhas no verão Em um poema escrito nalgum ponto do século IX, Yu Xuanji (魚玄機, 844-869 d.C.) descreve sua vida veranil em montanhas que apenas a biógrafos é dado conhecer. Na tradução brasileira de Ricardo Primo Portugal e Tan Xiao, assim sabemos de sua estada montesa: “VIVENDO NAS MONTANHAS NO VERÃO Aqui, onde habitam os deuses, fiz minha morada Bosques e arbustos misturam-se à revelia Roupas lavadas penduro à menor das árvores Sento-me à fonte; das pedras, nasce meu vinho Abro as janelas à trilha dentre os bambus Finas sedas tornaram-se embrulho de livros Remando desço o rio, entre cantos à lua leva-me o vento ao retorno: e ainda recito” É sabido que a poesia chinesa manifesta certas tendências de sua cultura letrada, especialmente por suas temáticas e imagens recorrentes, sua autorreferência e a continuidade de vínculos e influências clássicas em seus versos. No poema acima, vemos duas presenças cruciais para a tradição poética — e mesmo espiritual — chinesa: as montanhas e, por paradoxal que seja, a própria noção de ausência: o vazio. Yu Xuanji abre seu poema com uma afirmação categórica e muitíssimo relevante: ela faz sua morada nas montanhas, “onde habitam os deuses”. Não há dúvidas quanto a isso; seja pela própria deidade das montanhas, do espírito do vale taoísta, do caminho natural que a tudo conduz e que, nas montanhas, ganha concretude; seja pelas deidades que na montanha vivem, povoando todas as tradições religiosas, místicas, indígenas, exógenas, taoístas, budistas, ancestrais, a verdade afirmada pela poeta é esta: a montanha é a morada dos deuses. Local, também, em que a poeta vai morar. Um texto bem conhecido do budismo Zen japonês, O Sermão das Montanhas e Águas do Mestre Dogen, manifesta em suas linhas o mesmo apreço pelas montanhas, a mesma consideração divinal e cosmológica, que nossa poeta chinesa parece indicar. E isso porque, embora japonês, o Mestre Dogen foi profundamente marcado por sua circulação pela China, onde aprendeu com monges, mestres, pessoas comuns e laicas, pescadores, habitantes de montanhas e muitos eventos mais. O Zen japonês, por exemplo, não existiria sem o Chan chinês; e o próprio Chan, pode-se aventar, não existiria sem a profundidade que na China já se encontrava desde antes do Dharma ali chegar. Fato é que, para Dogen, falar de “montanhas e águas” — como se intitula seu discurso — é compreender “um panorama natural; ou a própria natureza […] Olhar a natureza é olhar a própria verdade budista. Por tal razão, mestre Dogen acreditava ser a natureza tal qual os sutras budistas. Neste capítulo, expõe a forma real da natureza, enfatizando sua relatividade” (DOGEN, 2007, p. 217, n.t., tradução nossa). As montanhas são morada dos deuses porque, dentre outras razões, os deuses ali se percebem natureza. E porque a poeta assim percebe as montanhas, e os deuses, e um lugar possível para si no seio da sociedade em que vive, vai ela viver nas montanhas no verão. Yu Xuanji viver na singeleza do espaço, do território montanhoso que lhe dá guarida, e as pequenezas se lhe apresentam: os arbustos, a menor das árvores que lhe serve de varal às roupas, as pedras da fonte que lhe derramam vinho, a água pura e decerto fresca da terra, a fina seda que lhe embrulha os versos, os livros, os clássicos… Não admira que uma poeta — e que a poesia chinesa, muitas e muitas vezes, ao longo de todo o tempo que há no mundo; e não apenas a poesia, mas também a pintura, toda forma de arte, ascetismo, caligrafia, eremitérios — não admira que uma poeta se vá refugiar nesse espaço dos deuses, na própria deidade montanhosa. Afinal, para lermos tal movimento com Dogen uma vez mais: “Normalmente, vemos as montanhas como pertencentes a um território, mas as montanhas pertencem às pessoas que as amam. Montanhas sempre amam seus ocupantes, e por isso os santos e sábios, pessoas de extrema virtude, seguem para elas. Quando santos e sábios vivem nas montanhas, porque as montanhas pertencem a eles, árvores e rochas abundam e florescem, e pássaros e mamíferos se tornam misteriosamente sublimes. Isso acontece porque os santos e sábios as cobriram de virtude.” (DOGEN, 2007, p. 224). Santos e sábios e santas e sábias e poetas e poetas — este termo que, ao menos no Brasil em que ora escrevo, tem servido a homens e mulheres que deitam seus versos ao papel e ao mundo —, assim, são co-habitantes das montanhas, ao lado dos deuses, das águas e da natureza que, de certo modo, também ali habita. E por serem santas e sábias e poetas e atentas, pessoas com a sensibilidade de Yu Xuanji também apontam para a natureza daquilo que, na natureza espiritual da China, seja taoísta, seja budista, fundamenta a concretude do mundo, dos fenômenos todos, inclusive materiais: o vazio. Vejam-se os versos “Abro as janelas à trilha dentre os bambus” e “Remando desço o rio, entre cantos à lua// leva-me o vento ao retorno: e ainda recito”. Contrastando-se às imagens materiais da montanha onde os deuses habitam (bosques, arbustos, roupas lavadas, a menor das árvores, fonte, pedras, vinho, seda e livros), temos o coração do vazio manifesto: à trilha entre os bambus que, do vão da janela, anuncia o veio pelo qual a energia da montanha há de fluir — e os caminhos de quem a ela acede, santos e sábios e poetas e deuses, provavelmente percorrem. Esse vazio, complementando a concretude da paisagem natural e da vida material da montanha, dá o tom da experiência de se estar habitando tais paragens: é por essa estrada, pelo caminho, pela via do meio que se abre entre os bambus, que a poeta segue remando rio abaixo, entoando loas à lua, inspirada pelo vento que talvez lhe suba do vale e recitando um poema que havemos de ler em algum lugar. Nesta ou em outras traduções, séculos após sua morada. Bibliografia DOGEN, Zenji. Shobogenzo: The True Dharma-Eye Treasury. Vol. 1. Taisho Volume 82, Number 2582. Tradução do japonês de Gudo Wafu Nishijima e Chodo Cross. Tradução do Sermão das Montanhas e Águas, Carl Bielefeldt. Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2006. YU, Xuanji. Poesia Completa de Yu Xuanji. Tradução, organização e notas de Ricardo Primo Portugal e Tan Xiao. São Paulo: Editora Unesp, 2011.
Hoje Macau Via do MeioFalando sobre as raízes da sabedoria – Cai Gen Tan 菜根譚 Tradução de André Bueno 41. Uma pessoa de pensamento magnânimo trata a si mesmo, e aos outros, com respeito; e por isso, sua grandeza está em toda parte. Uma pessoa de pensamento mesquinho trata a si mesmo, e aos outros, com pequenez; e por isso, sua malícia está em toda parte. Uma pessoa virtuosa evita o luxo e a ostentação, e se afasta do aborrecimento e do pessimismo. 42. Outros têm riquezas, eu tenho o humanismo. Outros têm cargos importantes, eu tenho a beleza interior. Um Educado não se apega as aparências. Uma pessoa verdadeira pode conquistar o Céu, sua vontade dirige seus pensamentos e emoções. [Por isso] O Educado não se sujeita aos ganhos materiais. 43. Estar no mundo, sem ideais dignos, é como limpar a roupa com pó, ou lavar os pés com lodo; como realizar-se [interiormente], dessa forma? Atuar no mundo, sem saber adaptar-se, é como ser uma mariposa que se lança na lama, ou como um carneiro que prende os chifres na cerca; como encontrar paz e alegria dessa forma? 44. Todos que estudam devem recolher seus pensamentos dispersos, e concentrá-los numa única direção. Se ao cultivar a virtude, espera-se uma boa reputação, com certeza falhará. Se ao estudar, pretendem-se apenas belos poemas, com certeza nada se arraigará no coração. 45. Todas as pessoas têm a capacidade da compaixão. Wei Mo*, um açougueiro, ou um carrasco não se distinguem em sua natureza humana. Em todo o lugar, existe algum tipo de comunhão com a natureza. Um palácio de ouro ou uma cabana não se distinguem na Terra que as assenta. Mas o desejo obstrui a generosidade pura, e se impondo a ela, separam-se uma da outra como se estivessem a mil li** de distância. *Vimalakirti, santo budista. ** Li=500 metros 46. Para ir pelo Caminho da virtude, a mente precisa ser como madeira e pedra*. Se a tentação pela fama e riqueza for maior, com o tempo se fica no mundo dos desejos. Aquele que quer ajudar o mundo, deve desejar como as nuvens e as águas**. Mas se a tentação pela notoriedade for insaciável, ele atrairá perigo. *Pureza e Fortaleza, respectivamente. **Apenas seguir o curso, sem impor a vontade própria. 47. As ações de uma pessoa correta são serenas, seus sonhos são calmos. As ações de uma pessoa má são perversas, e suas conversas sempre têm intenções nefastas. 48. Quando o fígado está doente, os olhos não vêem; quando os rins ficam doentes, os ouvidos não podem escutar. A doença está em um lugar eu não se pode ver, mas seus efeitos são visíveis. Assim, o Educado, se não deseja que suas faltas apareçam no exterior, corrige primeiro seus erros interiores. 49. Estar feliz ou não depende de quantas preocupações se têm. Estar entristecido depende do quanto o coração está disperso. Só quem está cheio de preocupações sabe que ter poucas levam a felicidade. Só quem tem um coração tranqüilo sabe que a agitação atrai problemas. 50. Em tempos tranqüilos, seja correto como um quadrado. Em tempos de desordem, seja correto como um círculo*. Em tempos de decadência, combine o quadrado e o círculo. Ao lidar com gente boa, seja correto e generoso; ao lidar com gente má, seja correto e rigoroso; ao lidar com gente comum, combine generosidade e rigor. *Quadrado=retidão, Círculo=flexibilidade 51. Não me recordo do que fiz pelos outros. Não me esqueço dos erros que cometi. Não me esqueço da bondade dos outros. Não me recordo das ofensas dos outros. 52. Um benfeitor não considera suas ações boas, nem que ajudou alguém. Desse modo, um punhado de grãos se transforma num celeiro. O ganancioso pensa no retorno do que dá, e calcula seus lucros sobre quem ajuda. Desse modo, uma fortuna eterna não vale uma moeda de cobre. 53. Cada um tem sua vida, com ou sem fortuna; como saber quem é mesmo afortunado? Cada um tem sua cabeça, com ou sem estudo; como exigir dos outros o entendimento? Desse modo, se pode comparar as pessoas, e observar suas condutas. 54. Somente uma pessoa de bom coração pode apreciar a sabedoria dos antigos pelo estudo dos clássicos. Os maus roubam os antigos, usam-nos em benefício pessoal, e disfarçam com palavras boas as suas ações nefastas. 55. Para quem vive no luxo e na extravagância, a riqueza nunca é suficiente. Para quem vive na frugalidade, o pouco que se têm pode ser repartido. Uma pessoa de talento se esforça, mas só consegue o ressentimento da sociedade. Uma pessoa simples age de modo simples, e dessa maneira, vive sem preocupação e mantém-se imaculado. 56. Estudar, sem buscar a virtude dos sábios, é ser um mero copista; ter um cargo oficial, sem amar o povo, é ser um ladrão bem vestido. Dar lições de virtude, sem praticá-la, é como recitar os clássicos sem compreendê-los; realizar um trabalho, sem visar à virtude, é tão efêmero como a vida das flores ante os olhos. 57. No coração das pessoas existe um livro da verdade; mas o texto está incompleto, e as folhas estão rasgadas. O espírito das pessoas guarda uma melodia da verdade; mas ela está encoberta por músicas e danças sensuais e superficiais. A busca da virtude deve apagar todas as coisas externas e penetrar na raiz das coisas, na origem de sua natureza íntima. Só assim se alcançará um verdadeiro aprendizado. 58. No meio das dificuldades, pode-se encontrar a alegria. No orgulho dos próprios estratagemas, pode-se encontrar a decepção. 59. Se a riqueza e a reputação vierem do cultivo da virtude, elas serão como flores nas montanhas e bosques; florescem naturalmente e em abundância. A riqueza obtida pela artimanha é como as flores dos jardins e canteiros; florescem rápido, e acabam logo. A riqueza obtida pelo poder e autoridade é como as flores de vasos e jarros; sem raízes fortes, apenas aguardam o dia de sua morte. 60. Quando chega a primavera, o clima é agradável, as flores cobrem a Terra de cores, e os pássaros entoam belos cantos. Os letrados se alegram de estar nas listas dos aprovados nos exames públicos, e voltam a se vestir e comer bem. Mas, se nesse tempo eles não prestarem atenção em dizer palavras justas, e realizar ações meritórias, ainda que vivam cem anos nesse mundo, suas vidas inteiras não terão mais significado do que viver um dia apenas. * O Cai Gen Tan菜根譚foi escrito no século XVI pelo erudito Hong Yingming 洪應明 (ou Hong Zicheng洪自誠, 1572-1620), próximo ao final da dinastia Ming大明 (1368-1644). (…) Hong buscava estabelecer uma analogia entre as três grandes correntes do pensamento chinês em sua época: Confucionismo, Daoísmo e Budismo Chan (Zen). O livro de Hong é uma apresentação de trezentos e sessenta aforismos sobre os mais diversos aspectos da vida, sempre baseado nos ensinamentos das três grandes linhas
António Graça de Abreu Via do MeioSu Dongpo | O vinho enquanto segunda vida Texto e tradução de António Graça de Abreu O grande poeta Su Dongpo gostava de se reunir com os amigos, comiam, bebiam gloriosamente, diziam ou compunham poemas, pintavam. Um deles, Huang Tingjian黄庭坚 (1045-1105), a seu respeito, escreveu: “Ele adorava viver mas, após três ou cinco copos, já ébrio, parecia meio morto. Deitava-se sem cerimónia num qualquer recanto e ressonava com o ruído de um trovão. Algum tempo depois despertava, sentava-se à mesa e começava a escrever ou a pintar com a velocidade do vento.” Nestes encontros de amigos e em momentos de solidão prevalecia a exaltação das bebidas fortes e encorpadas. O vinho, 酒 jiu em chinês, ou melhor, as vinte mil variedades de bebidas alcoólicas, fazia parte dos quotidianos de quase toda a gente. Nos seus poemas e na sua prosa, Su Dongpo faz referências frequentes ao vinho e aos prazeres do álcool. O que bebiam não era propriamente vinho de uvas, também existente em algumas regiões da China, mas sobretudo baijiu, aguardentes destiladas a partir do sorgo, do painço, do arroz, de uma série de plantas e frutas que, levedadas, produziam néctares de elevada graduação que chegavam aos sessenta graus. Fabricavam-se também os mais variados licores e xaropes com menor teor de álcool e era vulgar uma espécie de cerveja que se obtinha misturando aguardentes e fruta com água, o que resultava numa bebida leve que alegrava o espírito de quem a bebia, mas não embebedava. Todos estes derivados alcoólicos se chamam jiu, normalmente traduzido por “vinho” mas os chineses, tal como acontecia com o chá, sabiam muito bem diferenciar os diversos jiu. Num texto que intitulou “Em louvor do vinho forte” Su Dongpo vai longe na definição e valorização dos supremos néctares, em palavras que por certo grandes beberrões subscreveriam, poetas como Horácio, Ronsard, Baudelaire, Omar Kahyan, Alberti, o nosso Fernando Pessoa: “Nos homens é preferível um temperamento brando, mas no vinho não se devem evitar a potência e a força. É através do vinho que se esquecem os sonhos de uma noite e com ele se chega a entender as verdades do universo. O vinho é para os homens como uma segunda vida e frequentemente é só no estado de abençoado conforto e maravilhosa tranquilidade criada pelo vinho que alguém pode ter a sensação de encontrar a própria alma.” E escrevia assim, em sublimes poemas: Fraco, o vinho O pior de todos os vinhos, melhor do que água quente. Trapos, melhores que nada ter para vestir. Uma mulher feia, uma concubina conflituosa, melhores do que ter a casa vazia. Quanto mais fraco o vinho, mais fácil emborcar dois copos, quanto mais fino o tecido da cabaia, mais fácil vesti-la, a dobrar. Existe a contradição entre o feio e o belo, mas, quando embriagado, uma coisa tão boa como a outra. Esposas mal-parecidas, concubinas briguentas, quanto mais velhas, mais se assemelham. Impossível saber como será o final dos nossos anos, toma apenas por conselho o teu bom senso. Evita audiências imperiais, os grandes governantes do reino, o salão Florido do Leste, a poeira do tempo, o vento na Passagem do Norte. Cem anos, parece uma eternidade, mas, célere, tudo chega ao fim, nós acabamos por cumprir tão pouco. Vale tanto o cadáver de um rico como o cadáver de um pobre, no rico, para conservar o corpo, pedras de jade, pérolas colocadas na boca do ilustre defunto. Não são grande ajuda, mil anos depois enriquecem ladrões de túmulos, por recompensa, apenas uma ou outra referência literária. Felizmente gente tonta pouca importância dá a tudo isto, enganam meio mundo, enrubescem de contentamento, homens justos são seus inimigos. Para o mérito, um bom vinho por recompensa, em toda a parte, o bem, a alegria, a tristeza, simples manifestações de um mesmo todo, o Vazio. O mau vinho é como os maus homens Bebendo com Liu Ziyu, no templo da Montanha Dourada. Ébrio, adormeci no terraço da meditação. Despertei a meio da noite e escrevi este poema nas paredes do terraço. O mau vinho é como os maus homens, ataca, é mais mortífero que flechas ou facas. Alquebrado, desmaiei no terraço, foi necessário decretar tréguas. O velho poeta é um homem de coragem, gentis, profundas, as palavras do mestre budista. Demasiado ébrio para tudo entender, esbatida a mente em vermelhão e verde, horas depois, acordei, já a lua se afundava no rio. Diferente o bramido do vento, num altar do templo, ainda o leve fulgor de uma lamparina. Os meus dois heróis, desapareceram. [1] Imagens perfeitas Os vapores húmidos do vinho revolteiam-me as entranhas. Dos pulmões, do fígado, numa torrente, como numa avalanche, saltam rochas e bambus. Pinto-as na parede côr de neve, imagens perfeitas. [1] Lin Ziyu, amigo do poeta e Pao Xue, o superior do templo budista.
José Simões Morais Via do MeioPrevisões para o mundo em 2023 O ano de 2023 faz de fronteira entre o fim do 8º período (yun) de 20 anos, que começou a 4 de Fevereiro de 2004 às 19h56m e finalizará às 16h28m de 4 de Fevereiro de 2024, quando abre o 9º período. O Grande Ciclo de 540 anos, Da Yuan (大元) é dividido em três Zheng Yuan (正元), com 180 anos cada e dentro de cada um existe San Yuan Jiu Yun (三元九运), três ciclos de 60 anos: o ciclo alto (shang yuan 上元) contém os períodos (运, yun) 1, 2, 3 de vinte anos cada um; o ciclo médio (zhong yuan中元) inclui os períodos (yun) 4, 5 e 6; e o ciclo baixo (xia yuan下元) inclui o período 7 (1984-2004), o período 8 (2004-2024) e o período 9 (2024-2044). Encontradas no quadrado mágico Luo Shu as direcções do posicionamento das nove Estrelas Voadoras para 2023, deixamos aqui as previsões por nós entendidas das feitas por Lei Koi Meng (Edward Li), sobre o que ocorrerá no mundo. Na direcção Centro (com o Elemento Terra), onde se encontra a China, este ano está dominada pela benéfica estrela voadora 4 Verde (Si Lü) (Madeira), com aspectos positivos e negativos no actual período 8, representa refinamento e educação. Para a China é um ano de muitos desafios pois a política de combate à pandemia colocou o país nos últimos três anos com a economia estagnada e os efeitos negativos aparecerão totalmente este ano. Já quanto ao mercado imobiliário haverá fortes mudanças e o choque dessa grande onda trará um impacto negativo a envolver todos os sectores da sociedade, sobretudo industriais e comerciais. Prevê-se a ocorrência de um tremor de terra de grande amplitude. Na direcção Norte (com o Elemento Água), correspondente a Beijing [capital da República Popular da China] e à Federação Russa, estará a benéfica estrela voadora 9 Púrpura/Roxo (Jiu Zi) (Fogo). Representar harmonia e paz, cooperação e o visionar do advir, é uma Estrela Ampliadora dos efeitos das outras estrelas, pelo bem, assim como no mal. É também a secundária Estrela da Riqueza pois 2023 é um ano de mudança e no ano 2024 inicia-se o Período 9 que faz dela a Estrela da Riqueza do Futuro e Estrela da Felicidade. Nas relações exteriores, a China terá relações mais activas e profundas com os países do Sudeste asiáticos e haverá maior cooperação com a Federação Russa e Médio Oriente. A Rússia este ano economicamente estará melhor e a imagem que dela é transmitida irá mudar. Como em 2022, na altura em que a guerra na Ucrânia começou, o Fogo era forte, pois a Madeira estava sob Madeira, e este ano em Agosto o Fogo encontrar-se-á já muito fraco, espera-se daí poder ser um sinal para a guerra parar. Na direcção Sul (Fogo), que compreende a Grande Baía, Macau, Hong Kong e países da Oceânia, está a benéfica estrela voadora 8 Branco (Ba Bai) (Terra), Estrela da Prosperidade e Saúde, a melhor e de mais sorte entre todas as nove estrelas voadoras. Com o início da política de abertura, este ano na Grande Baía imediatamente os frutos aparecem, levando a rápidos ganhos e grandes proveitos económicos e sociais, sendo na China a zona que mais rapidamente chega à normalidade. Para o Feng Shui, a zona da Grande Baía no ano de 2025 será a mais bafejada de toda a China e este ano, contará com novos investimentos provenientes da Bolsa de Hong Kong, incluindo dinheiro do Médio Oriente e Coreia do Norte. Já a Austrália e Nova Zelândia mudarão a política com a China, resultando daí boas notícias para as suas economias. Na direcção Oeste (Metal), onde a Europa Ocidental e Grã-Bretanha se situam, está a benéfica estrela voadora 6 Branco (Liu Bai) (Metal), Estrela da Bênção Celeste com potencial de inesperadas vantagens e riquezas, mas enfraquecida no período 8 do ciclo do Feng Shui. A morte da Rainha, que representava o poder da Grã-Bretanha no mundo, levou à perda de influência nos restantes países normalmente seus aliados e assim, o seu foco vira-se para reparar a relação com a União Europeia. Ano em que espera para ver o que ocorrerá. A Europa economicamente fraca, com grande inflação, contará com constantes e variadas manifestações de protesto nas ruas. Havendo diferentes argumentos como resolver a situação, ocorrem nas discussões grandes divergências entre os países europeus, perdendo-se a unidade. França e Alemanha unir-se-ão e abrirão a comunicação com a China para uma cooperação económica. As relações com os EUA ficarão complicadas. Na direcção Leste (Madeira), EUA, Japão e Taiwan encontram-se sob a influência da maligna estrela voadora 2 Preto (Er Hei) (Terra), Estrela da Doença que traz longas e incuráveis enfermidades. Nos EUA será um dos anos mais perigosos para a economia e mesmo na política haverá grandes confrontações entre os dois partidos, tendo de enfrentar muitas manifestações contra a inflação e desemprego. Ao mesmo tempo terá de lidar com a pandemia e diversas catástrofes naturais. Nas relações exteriores enfrenta uma grande competição e para proteger o poder do dólar as suas finanças irão cair num buraco negro, puxando o mundo para esse redemoinho. Já o Japão escolhe não seguir as medidas para combater a inflação, usadas nas políticas do sistema financeiro mundial, levando a sua economia a ficar em maus lençóis. Nas relações com os países vizinhos envereda por uma política de confrontação, o que trará grandes trabalhos ao governo. Outros graves problemas que terá pela frente estão ligados aos desastres naturais devido à influência da estrela Er Hei. Taiwan continuará a criar pequeno ruído e a imagem clara aparecerá em 2024. Na direcção Sudoeste (Terra), que corresponde ao Médio Oriente e Índia, encontra-se a benéfica estrela voadora 1 Branco (Yi Bai) (Água), Estrela da Prosperidade para o que vem, traz sucesso pelo posicionamento político e boas relações de amizade. Para estes países este ano como há a cooperação com novos parceiros no plano económico ocorrerão mudanças, trazendo novas oportunidades e a conquista de novos espaços de actuação e investimento. Mas por outro lado, a instabilidade política causará problemas. A Índia estará muito ocupada a tratar dos desastres naturais e na economia terá uma nova política a alavancar um novo desenvolvimento. Na direcção Sudeste (Madeira), onde se posicionam os nove países do Sudeste da Ásia, estará a maligna estrela voadora 3 Jade (San Bi), (Madeira), Estrela de Conflito Beligerante, a trazer disputas e caos. Nas questões políticas os países como a Malásia, Myanmar, Camboja, Tailândia, Laos, têm os governos instáveis, com muitos problemas a ocorre, havendo constantes conflitos bélicos entre as diferentes facções em cada país, a não lhes dar estabilidade. A Indonésia, com a quarta maior população do mundo, após a reunião do G20 mostrou as suas qualificações conseguindo fazer o equilíbrio entre Ocidente e Oriente, criando aí uma base sustentável para o mundo, e colocou o país numa importante posição nas relações internacionais. Singapura, ao abrir mais cedo do que os restantes países, colocou-se um passo à frente, conseguindo assim na região ganhar mais espaço de actuação política e económica. Na direcção Noroeste (Metal), onde se situam os países da Escandinávia, está a maligna estrela voadora 5 Amarelo (Wu Huang), (Terra), Estrela da Fatalidade e da Ruína de forte pendor negativo. Traz má sorte, instabilidade e é causadora de obstáculos e problemas de maligna influência. Os cinco países do Norte da Europa continuarão como no ano anterior com relações externas tensas e mesmo mais agravadas, logo a situação piorará. Na direcção Nordeste (Terra), nas Coreias, encontra-se a maligna estrela voadora 7 Vermelho (Qi Chi) (Metal), estrela de energia violenta, a trazer injúrias, muitas disputas e perdas financeiras. O líder da Coreia do Norte, Kim Jong-un tem aparecido acompanhado pela filha e como para o bazi a filha representa o poder do pai (zhengguan) tal indica para este ano o país apresentar uma abertura ao mundo com uma nova imagem e daí o estar focado num novo desenvolvimento económico. Na Coreia do Sul politicamente o governo não está estável, levando a complicar as relações com o Norte, podendo originar atritos, mas sem graves problemas. A nível mundial, este ano será muito seco devido à falta de água, colocando problemas à agricultura e haverá devastadoras pragas de gafanhotos. Logo a comida, tal como a água irá rarear. Os problemas de saúde estarão também em primeiro plano por todo o mundo.
Rui Cascais Via do MeioDias melancólicos se encontram no Outono NASCIDO EM 1963, em Zigong na província de Sichuan, Zhen Danyi, vive actualmente em Hong Kong, onde publica na Sixthfingerpress, uma editora-oásis, digamos assim, no ténue contexto cultural de Hong Kong. A sua mãe era actriz, uma intelectual que a Revolução Cultural poupou lançando-a para uma fábrica de açúcar para o resto da vida. Algumas das primeiras palavras que Danyi disse quando nos encontrámos foram: “odeio açúcar”.Os poemas aqui apresentados são de “Wings of Summer”, uma colectânea que reúne poesia de 1984 a 1997 em tradução inglesa de Luo Hui. É curioso encontrar um poeta que, ao contrário do cinismo em moda na Europa, não aposta em desdenhar do seu ofício. Em Portugal, por exemplo, tornou-se fino entre poetas dizer que “a poesia não interessa” (um famoso dictum de T.S. Eliot). Até faz sentido, para quem escreve nos subúrbios da vida, por tédio. Não no caso de Zheng Danyi, onde a escrita e a vida não são separáveis. Na sua poesia, como em muita da arte contemporânea chinesa, há uma crueza e um desassombro por vezes quase brutais que têm obtido uma recensão fora da China que as considera como violência gratuita ou como estranheza deliberada. Mas que outra coisa esperar de uma crítica e de uma sociedade que se habituaram a ver a arte como mero exercício? Como posso fazer-te acreditar que isto é o /Outono Quando tudo aqui Prova o oposto! Quando a mais fria água pega fogo Quem sabe – colo o meu ouvido A um sino. Quem sabe – Encomendei uma rajada de vento! Num mês As folhas caíram O sino esgotou o seu repique Como pode ter sido vinho A privar-me do meu desgosto! Como podes tu, caminhando sozinho Ter-te tornado escravo da tua alma Como podem os pássaros, mortos há muito Subitamente reaparecer no céu? Outono. Dias indescritíveis Dias em que o fogo extingue fogo Não, como posso fazer-te acreditar Que estes são dias em que electricidade se / dobra em metal! Estes são dias de apocalipse! Quando eu, / para ti Escancaro a porta da morte… Agora entra. Perplexas faces, gloriosas faces Dias melancólicos se encontram no Outono! QUANTOS OUVIDOS DA ALMA OUVEM Quantos ouvidos da alma ouvem idade Ou solidão? A última, a única liberdade Está desfeita. Quando intoxicada No cume da felicidade Nas profundezas de enormes plantas Quantos ouvidos da alma ouvem Rodas de pequenos dentes, girando Infinitamente girando Violentas línguas enredadas sob água Prodigalizando flores e interminável / bom vinho Porém cada nascer é um salvamento Como banquetes, uns a seguir doutros Pois o terror é bastante. Pois a terra Rouba antes de dar de novo Demasiado obsoleto! Por favor – Quantos ouvidos da alma ouvem O seu próprio arquejar, ou as batidas / do coração De crianças cantando Em punido ar A derradeira canção de inocência PRIMAVERA Como uma palavra de veias cortadas Isto é Primavera Após numerosas Primaveras Certos inimigos acordam Como um suave jardim Ervas, chuva, ou uma aguda vedação Tais coisas, no passado poderiam ter sido Espadas e adagas Amor, solidão… deixa estar Entre sonhos e fantasias Estão essas flamejantes pétalas Línguas traindo o amor Ou veias Secretamente quebradas? O vidro faz progressos Carregado com órgãos internos…Árvores / palácios Fazem progressos Em direção a gentileza, ou a cristal ou sal? Olha, vermiculares dedos, rostos Como Terreiros de execução – Meras folhas de papel branco Como poderemos suportar assaltos de sangue Olha, o que faz Este planeta de valas comuns entontecer, / cansar Não! Certamente não Costumes, morte, nascimento…ou um jardim Nas margens da carne destinadas a rebentar A terra está preparar, a devorar Outra Primavera CONHEÇO OS SONHOS DESTA REGIÃO Conheço os sonhos desta região Ao lado de uma ave fugitiva e de um sino / que toca Em Nanjing. Rochas para rochas se retiraram De Edifício graves Deixando muito espaço para árvores Flor de primavera, lua de Outono, ano sim, / ano não Paisagem e beleza desfilam, ar púrpura Fugindo de templo e igreja Buscando um cheiro, um bando de corvos Paira sobre o quarteirão…Um bando / de corvos Relutantes na partida, até Turistas serem trazidos ao alto do monte A mais bela Capital que já vi – a invernosa Najing Na margem da morte Mostrando paisagem. Secreta, serena…Até Carnudos remoinhos São trazidos de labirintos subterrâneos Abrupto ar de entardecer espalha ansiedade / e medo Uma ave fugitiva Sonhos de um sino que toca A capital foi para norte, as pessoas / ergueram-se E eu sei segredos mais profundos Para além da vista. Em delapidados Palácios, uma pérola única Ou uma cabeça tombada Causaram enorme incêndio Em Nanjing, metade do fogo penetrou / a poesia. A outra metade Contida por montes e lagos Imagens rectificadas por paisagem Torre subidas para ver – Nunca curta semana, a frente fria cruzou / o Yangtze Vestido em roupa almofadada Eu regressei À outra margem da morte…Oh Os meus passos apressados me envolveram Em sonhos desta região. Buscando um cheiro Repetindo faces fictícias A última noite trouxe grande neve Um par de sapatos de algodão me acenou Adeus às portas da cidade… A ave fugitiva, de novo, sonhou com um sino tocando Janeiro de 1989 OITO POEMAS CHAMADOS ESTILHAÇOS 1. O VENTO BATE COM SUAVES CASCOS O vento bate com suaves cascos nos vidros / da minha janela Eu balanço como água num copo No corredor branco do tempo Como um copo de água não me posso / inclinar O vento, depois dos bosques, varre agora / as ruas…. O vento, saindo da cidade…a um distante / vale Abre: castanha felicidade engarrafada Olho para dentro de mim…O vento Fica no copo, por isso só posso tremer Tremer. Ecoar O som das rochas despejadas nos tímpanos / do vale 2. POESIA O horário marcado, papel preparado, sangue / grita em calma Um som inclina-se para a frente Uma sombra varrendo diz: Agora A escrita começa Quando o vale mistura a sinfonia das canções / de amanhã Rasgo as ligaduras Rasgo a pele da dor para veres – Olha, aqui Poesia – este pássaro a ficar cor-de-rosa Penas cheias, músculos fortes, ossos / embrulhados Cordas vocais prateadas e finas como asas / de cigarra Todo completo…E aqui O crescimento no céu E fundos arranhões que deixou no papel… 3. RECUSA Toneladas de gelo flutuando no céu Chamamos-lhe nuvem Toneladas de raiva agitando-se no céu Chamamos-lhe trovão No cálice do universo Relâmpago gelado junta-se de novo a carne Toneladas de carne Chamamos-lhe amor Chamamos-lhe: qualquer coisa – Até que finalmente lhe chamamos; ódio Flutuando no coração Um pedaço de rugoso osso Entre estas linhas Nuvens de diferentes designações recusam-se / a fundir 4. VOCABULÁRIO BRANCO Então, deve ser assim que se cospe gravilha “Sobe rochas, esmaga…” Então, deve ser assim que se limpam / feridas mortas “Luvas, rochas, serra eléctrica…” Já não sonhamos para além de amanhã Nas rochas, vocabulário branco Paciente aguarda que a ordem esguiche, / em massa 5. MAS UM POETA É SÓ Mas um poeta é só um rádio amador No coração de sal e cristal, rápido nevoeiro / prevalece Cristal, olhos translúcidos, fixa blocos / de cimento Organizados como caixões ao longo / do céu Mais alto, num inferno de cimento, é salve-se / quem puder Mas um poeta pode voar – no sonho De um objeto voador feito de gralhas e papel / encharcado Mas um poeta é só alguém que fala no / nevoeiro Só um falante Em espesso nevoeiro Um archaeopteryx, exalando quentes / baforadas 6. COM POESIA Escuridão. Escuridão continua Um brilho branco no crânio Nunca pode ser esmagado Começo a limpar sangue em cadáveres Com poesia, começo a rezar Deixo sair calor aprisionado nos membros / de vocabulário Com poesia – o radiador inquebrado Quando no meu vas deferens algo se agita… 7. VIDA Vida, o que podes espremer agora A parte perecível pereceu A parte que abana foi abanada O que pode ser perdido, perdido O que pode ser sobreviver, sobrevive… Oh, Vida, a que me espreme Mas já não podes espremer mais, nem sequer Uma lágrima forçada 8. APARTAMENTOS DE CIMENTO Recuas perante ti mesmo, recebes O lençol branco com clavículas As portas estão sendo instaladas, uma a uma A cama, amarando as suas oito pernas, / não está disposta a suportar – Um frio Desejo de se erguer ocupa o leito de morte Desnecessariamente largo Com expressões presas e câmara lenta Novos inquilinos estão-se a mudar Erguendo-se, caindo, em fila As portas estão numeradas por dentro, / com endereços… Como pedras tumulares erigidas na mente “Não mais escrita – não mais!” Um cheiro ardente penetra as narinas Ela jaz na cama como suave fio Queimado por um sonho de alta voltagem… Maio de 1985 De Dezasseis Poemas, 1988 Introdução e Tradução de Rui Cascais
José Simões Morais Via do Meio2023 Ano de Água Coelho O ano lunar de 2023 começa a 22 de Janeiro e terminará a 8 de Fevereiro de 2024, sendo que para o Feng Shui o início do ano do Coelho é o dia 4 de Fevereiro de 2023, quando se celebra o Lichun, Princípio da Primavera. Este ano haverá um duplo Lichun, por isso será bom para casar e um duplo mês lunar a ocorrer na segunda lua. A China, com uma existência de setenta e oito ciclos, cada um de 60 anos, para este ano apresenta o número 40 a corresponder a Gui Mao (癸卯, em cantonense kouai máo), ‘Coelho correndo para a floresta’. No Caule Celeste, o Elemento Gui (癸), Água yin, tem a direcção Norte, e no Ramo Terrestre, Mao (卯) Coelho/Lebre (nome comum Tù) é regido pelo Elemento Madeira yin, com direcção Leste. Água alimenta a Madeira, o que é uma boa cooperação entre os elementos, mas o problema está na Água yin pois é pouca e é toda absorvida pela madeira, o que representa o ano a manter-se ainda seco. 2023 será uma cópia do ano de 2022, com a diferença de ser menos intenso, pois o ano transacto era Água yang e Madeira yang e este ano será de Água yin e Madeira yin. Assim os problemas ocorridos no ano anterior, as catástrofes, como a guerra, tremores de terra, erupções de vulcões, desastres de avião e a pandemia continuarão, mas serão mais leves e diluídos. Gui Mao (癸卯 Água yin e Madeira yin) combinado com a palavra-chave de pandemia Wu Xu (戊戌) leva à manutenção da situação de Fogo, mas tudo irá continuar a ocorrer, no entanto, com menor intensidade. Devido aos três anos de pandemia e aos problemas económicos por ela causados, que levaram a um buraco negro financeiro, já com as pessoas habituadas à recessão, tal não as apavora, nem provocará nenhum choque e assim a confiança pode voltar a aparecer, sendo a saúde o foco principal para 2023. FUN TAI SOI Este ano o Tai Soi (Deus do Ano) localiza-se na região Leste (75°-105°), devendo evitar-se a direcção oposta (255°-285°) para praticar actividades de peso e fazer reconstruções. Os efeitos do Tai Soi começam após o Lichun, 4 de Fevereiro de 2023, quando se inicia a Primavera, no momento em que o Sol está em 315° da eclíptica. No Fan Tai Soi (ofende o Deus do Ano), o Coelho encontra-se em Zhi Tai Soi, contra o Deus do Ano e em oposição, o Galo está em Chong Tai Soi, a colidir com o Tai Soi do Ano. Já o Rato, está em Xing Tai Soi, significando Xing ser julgado pelo Deus do Ano. Em Po Tai Soi estão os nativos de Cavalo sendo por isso fácil ocorrer-lhes danos, devidos a encontrarem-se entre os seis que se combinam (no grupo de Rato, Tigre, Coelho, Dragão, Serpente, Cavalo). Os nativos de Dragão estão em Hai Tai Soi, magoado pelo Tai Soi pois o animal com que combina, o Galo está a colidir com o Tai Soi do Ano. O mês do Coelho ocorre entre 6 de Março e 4 de Abril de 2023. Nos dias de Coelho e de Galo deve evitar-se iniciar qualquer actividade e em 2023 eles ocorrem no dia 8 de Fevereiro, o do Galo, e seis dias depois, 14 de Fevereiro o dia de Coelho. Também entre as 5 e as 7 horas da manhã (Coelho) ou 17 e 19 horas da tarde (Galo) são períodos a evitar tomar decisões. Para o ano de Água Coelho, os nativos de Macaco e Cabra estarão no topo da boa sorte, sendo os melhores colocados no Zodíaco. Os nativos de Cão e Tigre estão propensos a saltitar por entre namoricos. Já os nativos de Búfalo e Serpente não contarão com a ajuda de boas estrelas da sorte. Os nativos de Porco, se fugirem para fora do habitual e fizerem algo que normalmente não realizam terão surpresas e sucesso. Macau está em Fan Tai Soi, pois renasceu no ano do Coelho em 20 de Dezembro de 1999, e o seu bazi não gosta nada de Água, como ocorreu em 2022 com forte Água (yang), sendo o de 2023 Água yin, o que leva a que este ano tudo seja menos complicado, mas falta-lhe Fogo, para conseguir recuperar os níveis que anteriormente alcançou. Tal só ocorrerá em pleno no ano de 2026, Bingwu (丙午), cujo ramo terreste é Wu (午), cavalo, Elemento fogo yang e direcção Sul e caule celeste Bing(丙) Fogo yang, com a direcção Sul. PI SHI, DEUS DO ANO O Deus do Ano (Tai Sui, em cantonense Tai Soi) de 2023 é o Grande General Pi Shi, reconhecido por acções militares heróicas e administrar com justiça o território a si confiado, no entanto, no fim da vida desgraçou-se devido ao consumo de muito vinho, sendo açoitado com vara de bétula após constantes bebedeiras. Pi Shi nasceu com o nome Pi Xi em Yu Yang (hoje arredores de Tianjin) na dinastia Wei do Norte (386-534) filho do General Pi Bao Zi, que logo com tenra idade o colocou a praticar artes marciais, onde ganhou competências tácticas e ampla visão estratégica. Daí a facilidade com que foi promovido a general, atribuindo-lhe o Imperador Wen Cheng Di (Gaozong, cujo nome próprio era Tuoba Jun, 452-465) o mais alto grau da carreira militar. Vivia-se uma época muito turbulenta, com constantes mudanças políticas e sociais e a dinastia Wei do Norte procurava unificar o Norte da China e terminar com o caótico período dos Dezasseis Reinos. Pi Xi era um guerreiro muito competente e conseguiu impressionantes vitórias nas batalhas que travou. Conteve a invasão da tribo estrangeira Tuyuhun à região que representa hoje a prefeitura de Wuwei na província de Gansu e consolidou as fronteiras. Ao ganhar esse conflito, o Imperador colocou-o à frente da guarnição de Cinco Zhou (Cinco Estados). Como era justo e um bom organizador, os locais ficaram muito contentes e agradecidos pelo seu excelente trabalho, contribuindo para dar dignidade à carreira militar. Assim, conquistou um forte apoio das populações locais, sendo glorificado ainda em vida por todo o seu percurso meritório. Uma das suas maiores proezas ocorreu em Novembro do ano 477 na área de Chouchi [onde se situava o antigo Reino de Chouchi (c.184-371), hoje a prefeitura de Cheng (Cheng Xian) em Gansu] quando o então Imperador Xiao Wen Di (471-499), na Era Taihe (477-499) o enviou para aí combater uma rebelião chefiada por Yang Wen Du. No mês seguinte dominou a revolta e após capturar o líder, cortou-lhe a cabeça e enviou-a para a capital Datong. Devido a tal sucesso, foi colocado a governar em vários outros locais, mas em Yuzhou acabou por cair em desgraça, sendo uma das principais razões beber de mais. Foi punido com açoites, os seus títulos retirados e acabou por ser demitido. Por volta do ano 484, Pi Xi passou desta vida já com uma idade avançada, mas manteve a reputação de herói. As suas contribuições nunca foram esquecidas e, após a sua morte, recuperou a honra e o bom nome e o governo restitui-lhe a sua posição como Grande General, oferecendo-lhe o título de Gonggong pelos grandes serviços prestados ao Reino Wei do Norte. O dia de ir ao templo oferecer sacrifícios ao Deus do Ano General Pi Shi é o oitavo da primeira Lua, que ocorre a 29 de Janeiro de 2023.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioCao Zhibai – A neve, o céu sombrio e os pinheiros irmãos Huang Gongwang (1269-1354), o pintor literato da dinastia Yuan, ao criar o extraordinário rolo de pintura horizontal conhecido como Retiro nas montanhas Fuchun alcançou numa síntese de opostos, uma inesperada, intemporal e dinâmica harmonia que resultando do encontro com a natureza, é uma outra compreensão da existência. Nessa pintura, hoje dividida em duas partes, a mais longa designada como Rolo do mestre Wuyong, no Museu do Palácio Nacional em Taipé (tinta sobre papel, 33 x 636,9 cm) ele escreveu que fez o aspecto geral da pintura numa única ocasião e depois foi realizando os detalhes do cenário ao longo de três ou quatro anos, numa engenhosa manipulação do tempo. No que é apenas um de muitos outros opostos. Como o próprio tema da pintura que pode ser entendido como um elogio ao destinatário, comparado aos nobres reclusos da antiguidade, que porém nem sequer estão figurados no rolo. Dir-se-ia que o próprio ambiente em que se movimentavam os literatos daquele tempo e lugar a Sul do delta do rio Changjiang provocava essa resposta, ancorada numa longa tradição. Um pintor literato poderia, por exemplo, numa conhecida proposição de Laozi; Zhiqibai, shouqihei, que se pode ler como; «Conhece a claridade (branco) mas guarda a obscuridade (o negro)» perceber um guia do seu processo. Um outro pintor dessa área florescente e em cujo nome estavam os mesmos caracteres zhi e bai exemplificaria de maneira original essa síntese de opostos. Cao Zhibai (1272-1355), o pintor de Huating (actual Xangai, Jiangsu), fez-se notar no modo como representou paisagens de neve, como as duas pinturas que estão no Museu do Palácio em Taipé, Neve nas montanhas (rolo vertical, tinta sobre seda, 97,1 x 55,3 cm) ou Picos de montanhas clareando depois da neve (rolo vertical, tinta sobre seda, 129,7 x 56,4 cm), onde a alvura da neve sobressai mas não cancela a obscuridade do céu. Cao Zhibai, que também usou o nome Yunxi, «a nuvem Ocidental», participou das tradições de amizade e cortesia entre literatos, que trocavam pinturas e poemas como forma de mútuo reconhecimento. Na pintura feita no dia 6 de Fevereiro de 1329, dedicada ao seu amigo de origem khitan (qidan) Shimo Boshan (1281-1347), «como materialização da nossa mútua amizade», representa dois pinheiros irmanados no seu crescimento conjunto. Nesses Pinheiros gémeos (rolo vertical, tinta sobre seda, 132,1 x 57,4 cm, no mesmo Museu de Taipé) através da sucessiva diminuição da dimensão das árvores, mostra a distância em profundidade (shenyuan) reforçando o simbolismo das duas árvores que resistem verdes aos tempos mais severos. Na folha de álbum Verdejante no frio do anoitecer (tinta sobre seda, 21,1 x 2,2 cm, no Museu de Xangai) uma estranha árvore sem folhas dobra-se diante do homem que viaja numa embarcação, como que saudando quem vem ao seu encontro.
Hoje Macau Via do MeioFalando sobre as raízes da sabedoria – Cai Gen Tan 菜根譚 * Tradução de André Bueno (continuação) 11. Aqueles que comem e bebem, de modo simples, são claros como gelo e puros como jade. Aqueles que usam roupas finas, e comem sofisticadamente, encontram deleite na adulação de seus escravos. As aspirações nobres vêm da pureza do coração, e a virtude pode ser alcançada abandonando-se os prazeres materiais. 12. Seja reservado, mas também tolerante e generoso, e as pessoas não ficarão ressentidas. Assim, suas obras durarão muito tempo, e as pessoas o recordarão com saudade. 13. Dê um passo atrás, e deixe passar aquele que está no seu Caminho. Essa é uma das condutas sociais mais agradáveis e seguras. 14. Para viver de modo verdadeiro, não é preciso nenhum talento; apenas abandone os sentimentos vulgares, e isso a tornará uma pessoa autêntica. Para seguir nos estudos, não é preciso nenhuma habilidade especial: apenas afaste as preocupações que o perturbam, e isso o aproximará do mundo dos sábios. 15. Para fazer amigos, precisa-se de certa cortesia. Para fazer-se verdadeiro, necessita-se de um coração puro. 16. Não se adiante aos outros para receber favores e benesses; não recue por agir de modo correto; não se exceda na sua posição; não aceite favores; não se detenha num problema até esgotar o seu talento. 17. Ao conduzir o povo, o Educado deve ser respeitoso e deixar a passagem livre. Ele dá um passo atrás, para depois avançar resoluto. Tratar as pessoas generosamente é parte da própria felicidade, e ajudar aos outros é ajudar a si mesmo. 18. Todos os méritos e conquistas podem ser arruinados com apenas uma palavra desastrosa; Todos os crimes e pecados podem ser absolvidos com apenas uma palavra de arrependimento verdadeiro. 19. Uma boa reputação e uma moral elevada não devem servir somente a si mesmo, mas devem ser compartilhadas; assim, afastam-se os perigos. Uma má reputação e uma conduta vergonhosa não devem afetar aos outros, senão a si mesmo; assim, se ocultam os talentos e se cultiva a virtude.* *[No caso, a má reputação não é causada, necessariamente por um defeito moral da pessoa: ele pode ser vítima de uma intriga, e por isso, deve resguardar-se.] 20. Em tudo que faço, deixo sempre uma pequena parte incompleta; assim, Deus não se incomodará, e os espíritos não me perturbarão. Se em todos os negócios eu buscar a perfeição, e se em todas as coisas mundanas eu desejar ir além, não estarei incorrendo em nenhum erro íntimo, mas atrairei muita desgraça externa sobre mim. 21. Nas disputas, existem regras de cortesia; Na vida cotidiana, se encontra o Caminho; Se as pessoas praticassem a sinceridade e a harmonia, usando palavras boas e ponderadas, pais e filhos não estariam separados. A troca de idéias e o diálogo são melhores do que os exercícios respiratórios e as meditações. 22. Uma pessoa ativa é como um relâmpago no meio das nuvens, ou como uma luz no meio da tormenta. Uma pessoa inativa é como brasa que se apaga, ou uma árvore morta. A essência do Caminho está no movimento da quietude, e na quietude do movimento, do mesmo modo com um pássaro atravessa as nuvens imóveis no Céu, ou um peixe nada pelas águas quietas do lago. 23. Ao censurar alguém pelas suas faltas, cuide com seu temperamento; Ao ensinar a moral para alguém, considere suas propensões. 24. O besouro que vive no excremento é sujo, mas um dia vira cigarra, e bebe do vento outonal. A erva podre não brilha, mas nela nascem os vaga-lumes que cintilam abaixo da lua de verão. Assim, a pureza pode surgir da impureza, e o claro pode vir do obscuro. 25. Presunção e arrogância são os extremos; controle-os, e cultivará atitudes saudáveis. Desejos e enganos vêm de pensamentos impróprios; largue-os, e realizará sua verdadeira natureza. 26. Quem come apenas para se saciar desfruta a verdadeira saciedade, e a gula desaparece. Quem faz sexo apenas para se saciar desfruta a verdadeira calma, e a luxúria desaparece. Por isso, se uma pessoa puder se arrepender de seus erros e se desfazer de suas obsessões, então sua natureza se acalmará e se centrará, e suas ações serão sempre sem erro. 27. Ao estar na Corte, não se esqueça do cheiro da montanha e dos bosques; Ao estar só no meio da floresta, não esqueça do cheiro dos livros. 28. Ao viver em sociedade, não busque com ansiedade o êxito; não cometer erros já um mérito. Ao tratar os outros com Humanismo*, não espere gratidão em troca; se eles não virarem seus inimigos, isso já é gratidão. *Ren 仁, o Humanismo Confucionista, também traduzido como ‘Altruísmo’ ou ‘Benevolência’. 29. Se mortificar por ações virtuosas é moralmente belo, mas sofrimento demais traz um grande desassossego interior. Desprezar o poder e a riqueza é uma qualidade notável, mas privações demais dificultam a própria caridade com os outros. 30. Ao julgar alguém que arruinou-se, compreenda seus propósitos. Ao julgar alguém que alcançou sucesso, conheça seus fins. 31. Aquele que tem um alto posto deve ser generoso e evitar a intriga; do contrário, agirá como uma pessoa inferior. Como poderia, assim, desfrutar de seu cargo? Aquele que for Educado deve ocultar seus talentos, e evitar a presunção; de outro modo, ele agirá como um bobo. Como poderia, assim, evitar a ruína? 32. Quem morou em um lugar baixo, sabe o perigo de ir para o alto. Quem esteve na escuridão, sabe o quão deslumbrante é a luz. Para manter-se sossegado, conheça as preocupações que o afligem. Quem sabe cultivar o silêncio, sabe quanto é incômodo o falatório. 33. Ao abandonar os desejos de poder e riqueza, livra-se das tentações do mundo. Ao extrair do coração as limitações da moralidade, pode-se entrar no reino da sabedoria. 34. O desejo não dana o coração puro, mas pensar em si mesmo, apenas, é uma praga. O prazer não é um obstáculo ao Caminho da virtude, mas o uso inadequado da inteligência é. 35. Os sentimentos humanos mudam, o Caminho da vida é difícil. Ao se deparar com um obstáculo, saiba dar um passo atrás. Ao avançar sem problemas, deve-se abrir Caminho para os que vêm atrás. 36. Ao lidar com os maus, não é difícil ser correto, difícil é não odiá-los. Ao lidar com os sábios, não é difícil ser respeitoso, o complicado é agradá-los. 37. Conserve a simplicidade natural, não busque o sofisticado, e deixe uma influência pura no mundo. Se satisfaça com o simples, abandone os luxos, e deixe um nome puro no mundo. 38. Para conquistar os demônios, primeiro conquiste o próprio coração. Quem conquista seu coração, submete os demônios. Para controlar a violência, primeiro se controlam os motivos. Se o espírito estiver calmo, a violência externa não poderá invadi-lo. 39. Ensinar as crianças é como educar boas moças; o mais importante é mostrar a sabedoria de escolher boas amizades. Ser íntimo dos maus é como jogar má semente em boa Terra; com o tempo, a colheita será arruinada. 40. Ao estar de posse de coisas materiais, não se apresse a tê-las em demasia. Fazer isso o jogará num poço profundo e difícil de sair. Ao estar de posse da virtude, não retroceda nem um passo diante das dificuldades. Fazer isso o levará longe, a mil montanhas de distância. (continua) * O Cai Gen Tan菜根譚foi escrito no século XVI pelo erudito Hong Yingming 洪應明 (ou Hong Zicheng洪自誠, 1572-1620), próximo ao final da dinastia Ming大明 (1368-1644). (…) Hong buscava estabelecer uma analogia entre as três grandes correntes do pensamento chinês em sua época: Confucionismo, Daoísmo e Budismo Chan (Zen). O livro de Hong é uma apresentação de trezentos e sessenta aforismos sobre os mais diversos aspectos da vida, sempre baseado nos ensinamentos das três grandes linhas
Roderick Ptak Via do MeioReflexões sobre a simbologia animal no Zodíaco Chinês – Ano do tuzi 兔子 (2023) Ultimamente, académicos chineses e “ocidentais” têm debatido o papel dos animais na história e a forma como o mundo zoológico foi apercebido no passado remoto. Alguns especialistas têm argumentado que os antigos gregos tentavam entender a fauna de uma forma tal como ela é, enquanto os chineses ancestrais relacionavam os animais com um conceito cósmico mais alargado. Afirmavam que relacionar as aves e outros animais com os cinco elementos das forças do Yin e do Yang, impedia os antigos chineses de definir as differentiae zoológicas baseadas na observação biológica e na análise rigorosa dos animais em si mesmos. Tal ponto de vista é, naturalmente, muito unilateral. A grande variedade de termos para designar os animais, encontrada em textos chineses tradicionais – que incluem diversas obras dos períodos Zhou, Qin e Han – sugerem que os chineses de outrora tinham efectivamente um amplo conhecimento da fauna. Se virmos os antigos trabalhos lexicográficos, datados da época Han – o Erya 爾雅 e o Shuowen jiezi 説文解字 – torna-se claro que os académicos da época levaram a cabo uma enorme tarefa de classificação dos animais de acordo com a sua aparência, comportamento, entre outros factores. Mencionemos apenas um exemplo: Muitas criaturas receberam nomes com o elemento 鼠. Este caracter, que se pronuncia shu, aplica-se a ratazanas e a ratos. Consequentemente, aparece em caracteres complexos usados para roedores. Obviamente, hoje em dia não conseguimos identificar todos os nomes de animais mencionados nos textos tradicionais chineses. Em muitos casos, são apenas nomes genéricos. Isso significa que não os podemos atribuir a famílias animais específicas, definidas pela taxonomia moderna. e também é geralmente difícil associar estes nomes a espécies individuais. As variantes regionais constituem outro problema. Na antiga China, encontramos várias línguas e dialectos. Daí, por vezes, alguns textos dão dois ou três nomes à mesma criatura, ou ao mesmo grupo de animais, e não podemos determinar exactamente qual a origem regional desta nomenclatura. Não obstante, temos de admitir que os conceitos cósmicos desempenhavam um papel importante no passado da China e que o mundo animal, além de não ser examinado de um ponto de vista proto-zoológico, muitas vezes era percebido como um estrato de um todo muito maior. Um dos aspectos desta percepção é a emergêcia gradual do zodíaco animal, com as suas doze criaturas, designado em chinês por shi‘er shengxiao 十二生肖. Este ciclo liga-se ao calendário tradicional chinês e à astronomia, a diferentes formas de adivinhação e a outras características que moldavam a vida quotidiana na China antiga. Infelizmente, já não conseguimos reconstituir o gradual aparecimento do zodíaco animal. Só podemos afirmar o seguinte: A sua forma original não era idêntica ao ciclo actual. Alguns dos animais, que hoje o integram, não estavam presentes nas primeiras versões. Além disso, encontramos ciclos comparáveis em muitas partes da Ásia, mas que frequentemente diferem do zodíaco chinês. Em segundo lugar, interrogamo-nos porque é que animais com que estamos familiarizados não estão presentes no zodíaco chinês. Por exemplo, como é que se pode explicar a ausência das aves? A única que se encontra no zodíaco actual é o galo (ji 鷄). Mas porque é que o pato não está presente neste ciclo, nem os grous, tradicionalmente entendidos como símbolo de longevidade? Podemos explicar a ausência do gato pelo facto, muito provável, deste animal só ter sido domesticado muito tempo depois. Além disso, a ausência do veado e do urso pode significar que o ciclo actual surgiu em regiões onde estes animais raramente eram encontrados. Os elefantes e os rinocerontes também não aparecem, pelo que deveremos excluir categoricamente a China do Sul e a China Central como pátrias do ciclo actual? Pode acrescentar-se que, nos tempos ancestrais, ambos os animais podiam ser encontrados nestas regiões. Outra questão importante é a seguinte: Embora as pessoas decorassem as sepulturas com animais do zodíaco, e embora os encontremos em inúmeros espelhos de bronze do período Han, aparentemente os chineses antigos raramente acreditavam em espíritos animais. Na generalidade, esta crença só foi divulgada posteriormente. Assim, no período Tang, as pessoas temiam o espírito dos gatos. As narrativas de raposas, que se transformavam em belas mulheres para seduzir estudiosos inocentes, eram também comuns nessa época. No entanto, a raposa não tem nada a ver com o zodíaco. O mesmo se aplica ao lobo, outro animal importante na tradição asiática. O lobo transporta-nos ao Norte asiático, onde se encontram cultos totémicos. Aparentemente, tais cultos não eram importantes na antiga China. Locais e etnias individuais raramente relacionavam o seu aparecimento e segurança com animais ou divindades animais. No entanto, e por outro lado, os animais tornaram-se símbolos de todos os tipos de coisas. As pessoas pensavam que o comportamento animal reflectia as condições sociais, o bom ou o mau desempenho de Reis e Imperadores e as relações complexas entre o Céu e a Terra. Assim sendo, nos anos maus, certos animais apareciam na estação errada, e nos anos bons não acontecia nada de especial, ou então as pessoas avistavam pássaros e outros animais que representavam uma governação equilibrada e harmoniosa. Tais crenças deram lugar ao aparecimento da “Fénix” e de outras criaturas idealizadas. Outra questão a ter em conta é a metamorfose. É óbvio que os antigos chineses devem ter reparado nas transformações dos insectos. Presumivelmente, baseados nestas observações, chegaram à conclusão que os mamíferos e as aves também se podiam metamoforsear. Isto, por sua vez, podia estar relacionado com condições e ciclos sazonais, bem como com padrões éticos e morais. Finalmente, sabemos que os antigos chineses atribuíam certas características humanas ao mundo animal. Isto implicava que alguns indivíduos e os seus comportamentos eram comparados, ou identificados, com um animal em particular, com o seu presumível temperamento e com as suas características físicas observáveis. Em suma, os antigos chineses abordavam e faziam uso da fauna de muitas e variadas maneiras. Uma análise cuidada das fontes escritas aponta para a existência de conceitos biológicos, mas também revela elementos religiosos e “ecológicos”, princípios cósmicos e outras facetas associadas ao mundo animal. Agora podemos regressar ao zodíaco animal. A 21 de Janeiro de 2023, a China entrará no “Ano do Coelho”. Em inglês “year of the rabbit” e em espanhol “año del conejo”. O termo chinês é tuzi nian 兔子年. Porque é que menciono os diferentes idiomas? Alguns dicionários antigos – por exemplo, o de R. H. Mathews – diz-nos que, este será o “year of the hare” (ano da lebre). A tradução alemã convencional de tuzi nian é “Jahr des Hasen”; “Hase” significa “lebre”. Por isso, qual é a verdadeira tradução de tuzi nian: “ano do coelho” ou “ano da lebre”? O zodíaco actual, como podemos ver, não é de forma alguma claro. Na verdade, a zoologia moderna não nos ajuda a resolver o puzzle. A actual taxonomia associa duas famílias à ordem dos Lagomorpha (Tuxingmu 兔形目): (1) Os Leporidae (coelhos, lebres) e os (2) Ochotonidae (picas, etc.). Existem vários géneros dentro de cada família e várias espécies dentro de cada género. Em chinês, a família Leporidae recebe o nome de Tuke 兔科 e os Ochotonidae são chamados de Shutuke 鼠兔科. O último termo é interessante porque associa ratos/ratazanas (shu) com coelhos/lebres (tu). Isto não é nada rebuscado, porque os animais pertencentes a essa categoria agrupam hamsters e outros pequenos roedores, que têm focinhos que em muito se assemelham aos coelhos e às lebres. A zoologia também nos diz que diversas espécies das duas famílias se encontram com abundância em várias partes da China. Possivelmente, devido a mudanças climáticas, o habitat destas espécies mudou ao longo da história. Assim, não se sabe ao certo se a espécie Lepus sinensis (Huanantu 華南兔) esteve sempre restrita à região a sul do Rio Yangzi River, como o seu nome científico sugere, ou não. Da mesma forma, o Lepus capensis (Caotu 草兔) pode não ter sido tão comum como é na actualidade. Assim, devemos voltar a perguntar: O que é que designava o termo tu na antiguidade, quando o coelho/lebre entrou no zodíaco animal? Sobre este assunto não existem certezas: Não podemos dizer com exactidão quando, onde e porquê o tuzi começou a fazer parte dos doze animais do ciclo. Textos chineses antigos como o Shi jing 詩經, o “Livro dos Cantares”, mencionam o tuzi, mas não conseguimos encontrar os atributos deste animal claramente definidos – ou seja, características que nos permitam estreitar as possibilidades de pertencer a um pequeno número de espécies. O Shanhai jing 山海經, ou “Livro das Montanhas e Mares” e outras obras famosas com raízes muito antigas também mencionam o tuzi. No entanto, mais uma vez, enfrentamos os mesmos problemas ao tentar equiparar esta criatura com uma das categorias zoológicas actuais. Além disso, os estudiosos sugeriram datas diferentes para muitos textos antigos, o que torna extremamente difícil a reconstrução da trajectória do tuzi através dos tempos. As provas arqueológicas são igualmente vagas. O tuzi aparece em documentos do período Shang (cerca de 1050 AC), e temos vasos antigos de bronze, e outros objectos manufacturados, decorados com coelhos/lebres, mas não se pode adiantar muito mais sobre o papel destes animais na antiga civilização chinesa. A questão tuzi mostra como é difícil lidar com o ciclo animal chinês. Tornou-se moda usar este ciclo para uma infinidade de coisas e, hoje em dia, as pessoas citam muitas histórias mais recentes que associam o tuzi à Lua, ao elemento Yin, e a outras dimensões, mas o simbolismo original ligado a este animal permanece desconhecido. Actualmente, o tuzi está associado à rapidez na acção, à inteligência e à diplomacia. Além disso, em alguns lugares associa-se o coelho/lebre à fertilidade. Os antigos romanos associavam-no a Afrodite e pertencia também à esfera de Dionísio. Sem dúvida, as potencialidades eróticas permanecem bem vivas: as coelhinhas da Playboy são disso um excelente exemplo. Não conseguimos dizer até que ponto eram importantes as características reprodutivas do coelho/lebre na antiga China – ou mesmo se tinham qualquer importância. Talvez houvesse variações regionais e os rituais relacionados com o tuzi não passassem de histórias que circulavam para trás e para diante na antiga Rota da Seda. Será este argumento válido para excluir certas espécies, especialmente as picas, a candidatos ao tuzi “original”? É evidente que a questão do tuzi tem pano para mangas. Milhares de videntes profissionais ganham a vida a interpretar o ciclo animal e a oferecer os seus serviços a todo o tipo de clientes. Na verdade, a multiplicação “tipo coelho” da economia e de outros elementos determinam o incremento do capitalismo. Assim, podemos embelezar este artigo adicionando alguns dados biográficos: Lionel Messi (*!987) nasceu num ano tuzi. O mesmo aconteceu com Albert Einstein (*1879). De acordo com a interpretação popular, isto aponta para velocidade e capacidade fora do vulgar. Macau também é “coelho”. Pedro José Lobo (*1892, no final de um ano tuzi) encontrava-se entre os empresários e políticos mais bem relacionados. Muitas obras contam-nos que ele contribuiu muito para a sobrevivência de Macau durante a 2ª. Guerra Mundial, quando a cidade, apinhada de refugiados, passou por um período de sofrimento extremo. Finalmente, aqueles que acreditam com convicção nas semelhanças entre homens e animais, podem lembrar-se da questão das características físicas e da aparência: Hans-Dietrich Genscher, um antigo ministro alemão dos Negócios Estrangeiros (*1927), respeitado mundialmente por ser perspicaz e diplomático, era conhecido pelas suas orelhas particularmente grandes.
Manuel Afonso Costa Via do MeioBreve introdução à vida e obra de Tao Yunming “Não há muitos anos, os deuses da poesia decidiram convidar os maiores poetas da China para um banquete de príncipes e letrados, algures num terraço entre nuvens pendurado numa das montanhas mágicas do velho Império do Meio. Vieram Qu Yuan (343 – 278 a.C.) nostálgico e triste, Tao Yuanming (365-427), precocemente envelhecido, sereno, sobraçando um ramo de crisântemos, Li Bai, (701-762), imortal no exílio, com uma botija de vinho (…)” António Graça de Abreu , in Prefácio, Poemas de Han Shan A. Vida Alguns sinólogos europeus chegam a falar de Idade Média para caracterizar o período da História da China que fica situado entre o fim da Dinastia dos Han (220 d. C.) e a breve dinastia dos Sui (589 d.C.). Esse período que, como disse, chega a ser classificado de uma verdadeira Idade Média da história chinesa é mais vulgarmente designado por Época das Seis Dinastias; liu chao, se as entendermos como sendo as Seis Dinastias puramente chinesas (han) do Sul ou Nan bei chao, se as considerarmos as Dinastias do Sul e do Norte. Bem a meio desta época, de intensa divisão nacional e por isso também muito conturbada, viveu o poeta Tao Yuanming, mais concretamente entre 365 e 427. Tao Yuanming nasceu em Chaisang, no sopé Noroeste da montanha Lu. Se bem que Tao Yuanming seja muito mais um poeta do Tempo do que do Espaço, tudo leva a crer que o fascínio do lugar terá desempenhado um papel importante tanto na formação da sua sensibilidade como nas oscilações permanentes do seu modo de vida. Assim, se Tao Yuanming acedeu ao mandarinato com a idade de 28 anos, a verdade é que interrompeu esta actividade muitas vezes. Em todas elas é possível estabelecer uma relação entre essas interrupções e profícuos regressos ao campo. E estes regressos ao campo são mesmo escolhidos pelos estudiosos da sua obra como marcos referenciais da sua evolução poética. Durante o primeiro regresso ao campo (400-401) ele escreveu Voltando à minha antiga morada, poderoso poema onde a alegria se mistura com a angústia. O segundo regresso ao campo (402 a 404), por ocasião do luto por sua mãe, corresponde, sabe-se, ao período provavelmente mais tranquilo da vida do poeta, período durante o qual escreveu os vinte poemas subordinados ao tema do vinho. Se alguma vez Tao Yuanming foi feliz terá sido durante este segundo regresso ao campo e pelo menos por três motivos. Antes do mais porque o evento do luto, permitindo-lhe um prolongado retiro o poupou aos acontecimentos sangrentos desencadeados pela rebelião de Huan Xuan contra o poder imperial, que só acabou quando Liu Yu, que se manteve fiel ao imperador, debelou a rebelião e restaurou a dinastia Jin. Em segundo lugar porque ao longo destes anos o poeta se exercitou nas práticas agrícolas, tão do seu agrado. Finalmente, porque embora hesitando ainda entre o mandarinato e a agricultura, ele adquiriu, durante este retiro, a consciência inequívoca da sua condição de poeta, tal foi o volume da sua escrita nesta época. Segue-se o ano de 405, tão terrível, que no ano seguinte começará o retiro definitivo do poeta, cuja primeira parte vai de 406 a 412 e cuja segunda parte culminará na sua morte em 427. O Grande Retiro que vai afinal de 406 a 427 será poeticamente inaugurado pelo célebre poema longo precedido de uma introdução não menos longa e intitulado Finalmente regresso a casa. Este é provavelmente o mais emblemático poema da obra de Tao Yuanming, pois nele o poeta explana de forma sistemática a sua ideologia de retiro, culto pela humildade e modéstia. Antecipando-me a considerações que farei mais adiante, pergunto-me. Qual a natureza da motivação destes retiros, tão decisivos tanto na vida quanto na obra do poeta. Tradicionalmente enfatizam-se duas formas de aproximação: A hipótese do princípio moral e a hipótese da inclinação. Recusa da corrupção do regime ou eremitismo confuciano por um lado ou vocação campesina por outro. Por mim, como se verá, inclinar-me-ei mais no sentido de uma espécie de Pastoral on the Self, de grande modernidade e onde o retiro é colocado ao serviço de desígnios literários, embora estes desígnios literários sejam inseparáveis de uma posição moral onde a vida simples é promovida em detrimento da vida palaciana. B. Obra I. Generalidades 1. Apontamentos históricos comparativos Haverá provavelmente uma afirmação que se pode fazer sem correr grandes riscos, a de que Tao Yuanming ou Tao Qian, como se preferir, é o mais aclamado poeta chinês anterior à grande época poética da História da China que foi o período da Dinastia Tang. É um dado adquirido que entre os séculos VII e X (618-907), a China conheceu o apogeu de uma tradição poética que contudo possuía já todos os seus alicerces. E um desses alicerces foi sem dúvida o grande Tao Yuanming. O poeta da reclusão cultivou todos os grandes temas da tradição poética chinesa e fê-lo em grande estilo. É portanto também um dado adquirido que antes da época que imortalizou figuras como Li Bai, Wang Wei, Bai Juyi, Du Fu, Han Shan, Jia Dao, Li He, e cito apenas os mais consensuais, costumam referir-se sempre dois grandes poetas, que podem ombrear pela qualidade da obra com estes grandes vultos. Estou a referir-me ao poeta Qu Yuan que viveu entre os séculos IV e III anteriores à nossa era; e claro a Tao Yuanming que viveu como já vimos entre os séculos IV e V da nossa era. Sabe-se ainda que Tao Yuanming tentou bastantes vezes afeiçoar-se a uma carreira de funcionário por necessidade e, eventualmente, pelo pudor que sentia atendendo ao facto de poder ser condenado por levar uma vida demasiado ociosa; mas jamais por vocação, pois essa estava reservada exclusivamente à poesia e à vida campestre, como aparece claro em muitos momentos da sua obra. Até que definitivamente venceu a propensão do poeta para uma vida retirada, discreta e em larga medida contemplativa. E digo ‘em larga medida’ porque, de facto, o seu retiro foi sempre acompanhado de afazeres rurais, pequenas coisas contudo, mais jardinagem do que agricultura propriamente. Se eu tivesse que — à semelhança dos modelos ocidentais — situar Tao Yuanming no quadro de uma pastoral do retiro, situá-lo-ia mais no domínio da bucólica do que na geórgica, uma vez que os trabalhos agrícolas têm o sabor de uma evasão e jamais a carga muito ocidental e cristã de ganhar a vida com o suor do rosto. A geórgica ocidental evoluiu rapidamente do didactismo de Os Trabalhos e os Dias de Hesíodo e das Geórgicas de Virgílio, ainda didácticas mas já muito poeticamente sublimadas, para uma perspectiva pós-adâmica e portanto pós lapsária (após a queda), em que o trabalho, mesmo quando em contacto com a natureza, ganha o sabor de um castigo, que nunca tem por exemplo na obra de Tao Yuanming. Nem didactismo, a não ser moral, nem castigo e sofrimento, antes evasão e entretenimento. Mas a verdade é que há trabalho rural e por vezes chega a ser do fruto desse trabalho que o poeta sobrevive. E mesmo assim eu acho que se trata de um trabalho evasivo, concebido como interlúdio entre o qin e os livros, afinal tão lúdicos uns quanto os outros. Mas, por outro lado, o trabalho da terra, o trabalho em contacto com a natureza possui sempre o valor de uma purificação e de uma regeneração. No Ocidente esta purificação e esta regeneração têm tendência a dramatizar-se religiosamente numa economia complexa do bem, do mal e da culpa. Na China não me parece. E esse trabalho rural, quando não possui as características referidas, não possui senão o valor de uma purificação moral e de um complemento saudável ao trabalho espiritual. Convenhamos que há mais idílio e bucolismo do que qualquer outra dimensão pastoral1. Atrevo-me contudo a pensar que em Tao Yuanming haveria também uma espécie de auto-consciência pragmática de que o regresso ao campo poderia favorecer e potenciar as energias criativas, no caso dele poéticas sobretudo, e nesse enquadramento psicológico, muito particular, poderíamos falar também de uma Pastoral On The Self, que na Europa culmina no século XVIII mas que teve em Petrarca provavelmente o primeiro teórico e a primeira forma de realização. Lembremo-nos do que Petrarca disse, na época em que já se havia decidido pelo seu retiro em Vaucluse, em a Posteritati: “(…) Encontrei um pequeno vale, solitário e ameno chamado Vaucluse, a quinze milhas de Avignon. É lá que nasce o Sorgue, duma fonte que é a rainha de todas as fontes. Encantado pelo charme deste lugar, instalei-me aí com todos os meus livros (…)”2. E também o que pela mesma época confessava a um amigo: “Esperando curar na frescura destas sombras o meu ardor juvenil que, tu o sabes me queimou durante tanto tempo, eu tinha o hábito de me refugiar muitas vezes aqui desde a minha adolescência, como numa fortaleza inexpugnável”3. E, esta evocação ganha ainda mais sentido se tivermos em conta que Tao Yuanming cultivou com denodo uma sempre continuada procura da solidão. Ora, Vaucluse é antes de tudo o mais, parece-me, a fundação do mito da vida solitária, que irá marcar a cultura ocidental até aos nossos dias. Menos de dez anos depois da sua chegada a Vaucluse, Petrarca escreveu o tratado De Vita Solitaria, que entretanto dedicou ao seu amigo Philippe de Cabassole que possuía um castelo sobre um dos flancos do vale. O carácter de isolamento assim como o pragmatismo da escolha do lugar é referido pelo poeta de uma forma inequívoca em 1351 num epigrama que enviou a Philippe de Cabassole: “Não há lugar sobre a terra que me seja mais querido que Vaucluse, nem lugar afastado que seja melhor adaptado aos meus estudos”4. A prova de que a escolha do lugar não só obedeceu a esse critério, mas ainda que tal escolha foi bem sucedida, está na extrema produtividade do poeta durante o tempo que ali residiu. Aí de facto começou e acabou pelo menos numa primeira versão, obras tão importantes como: o De Vita solitária que já referimos, o De Otio religioso, o Secretum, além de numerosas éclogas do seu Bucolicum Carmen, cartas, epístolas e ainda a segunda versão do Canzoniere. Em muitas outras circunstâncias e textos encontramos esta apologia da vida solitária como o ideal para que o poeta possa prosseguir o seu trabalho de reflexão. Não nos admira, uma vez que isso está de acordo com o que ele pensava da vida agitada das grandes cidades como Avinhão a quem ele chamou depreciativamente a grande Babilónia, assim como das actividades que preferencialmente aí se desenvolvem: o negócio o carreirismo politico ou eclesiástico com o seu cortejo tradicional: ganância, orgulho, vazio existencial, baixeza, imoralidade, etc. E está ainda de acordo com as suas grandes paixões culturais à cabeça das quais é justo colocar a Filosofia estóica em geral e o grande filósofo romano Séneca em particular. Muitas vezes, ao ler Tao Yuanming, eu senti que nele se exercita a mesma aversão pela cidade e pelas actividades que aí predominam. Ora as comparações valem o que valem e quando são tão diferentes as situações, quer no tempo quer no espaço, devem ser olhadas com parcimónia. Mesmo assim não deixo de enfatizar algumas coincidências: — A procura da solidão. — O reconhecimento de que o retiro liberta tempo e paz para a criação. — O discurso sobre as babilónias deste mundo. Lugares que perturbam a tranquilidade, corrompem moralmente, e até alienam aquilo que é essencial. Curiosamente, porém, é o facto de que tanto em Petrarca como em Tao Yuanming predomine uma certa tensão entre elementos clássicos e elementos maneiristas e barrocos, continuando a utilizar as categorias temáticas e periodológicas europeias. (continua)
Ana Cristina Alves Via do MeioCom Características Chinesas – A Política Poética do Terceiro Timoneiro 9.1.2023 Desde as eras mais recuadas dos tempos imperiais chineses que não chegava ao poder apenas aquele que estudasse para passar nos exames imperiais , mas quem se deixasse inspirar respondendo às questões colocadas com ética e com poesia. Como bem chama a atenção Abílio Basto em Os Exames Imperiais na China, só quem possuísse grau literário acedia ao funcionalismo público. Este amor ao estudo, inculcado formalmente desde os tempos do imperador Tai Zong (唐太宗，600. a. C.) seria tanto mais apreciado, quanto fosse expresso com criatividade poética, ou seja, com graciosidade, beleza e ritmo , pelo que os meninos das famílias privilegiadas tinham o seu preceptor que lhes ensinava também a partir dos 13 anos música e poesia, donde no futuro, poderiam retirar as mais belas deixas poéticas e lemas governativos. Declara Abílio Basto “O principal objetivo da educação, entre os antigos, não era tanto encher o cérebro de conhecimentos, senão formar o carácter e purificar o sentimento.” (1998: 17). Como os exames imperiais tinham um pendor fortemente teórico-estético foram abolidos já nos últimos anos do Governo Manchu por lhes faltar a componente cientifico-tecnológica tão necessária aos tempos contemporâneos. No entanto, em boa verdade, acentuavam uma outra dimensão poética que nunca se perdeu ao longo da história da China, chegando ao tempo do terceiro timoneiro, Xi Jinping (习近平), onde verificamos uma aliança indissolúvel entre política, ética e poesia, esta última, hoje em dia, muito utilizada para efeitos comunicativos via Media. No entanto, a valorização da criatividade poética e o reconhecimento das suas potencialidades ideológicas nunca deixou de ser exercitada ao longo da história chinesa. Não se julgue ser por acaso que os timoneiros da era revolucionária como o Grande Timoneiro Mao Zedong (毛泽东大舵) e o terceiro timoneiro Xi Jinping fazem poesia. Na poesia revolucionária de Mao Zedong, podemos encontrar as principais mensagens da nova ideologia, transmitidas de uma forma tão estética quanto o serviço da arte a uma causa o permite. Veja-se este louvor ao novíssimo estatuto da mulher vermelha, que deixa para trás os ideais de dona de casa bem-educada da era republicana, o que nos é explicado através de um poema de estrutura clássica de quatro versos, o jueju (绝句juéjù), usado na tradição muitas vezes para cantar a mulher, aqui apresentado na tradução do escritor e diplomata Ricardo Primo Portugal: “As milicianas (inscrição para uma fotografia) Fuzis ao ombro, resolutas e galhardas, sob o esplendor da aurora ao campo de exercícios, filhas da China têm aspirações distintas: desprezam sedas, prezam roupas de combate.” (https://vermelho.org.br/2015/07/03/mao-tse-tung-o-poeta/) Alguns poemas de Xi Jinping surgem em jornais, como por exemplo, “Em Memória de Jiao Yulu”, publicado no jornal de Fuzhou a 15 de julho de 1990, quando era Secretário do Partido Comunista Chinês em Fuzhou. Já aí se notava a linha de acção que o havia de nortear até à presidência chinesa, a defesa do serviço integral aos mais pobres e o combate sem tréguas à pobreza, que exalta na lembrança do exemplo de um outro secretário do PCC ligado ao distrito de Lankao, como se pode verificar tanto no poema como na minha tradução: 习近平：念奴娇 追思焦裕禄 Xi Jinping: “Em Memória de Jiao Yulu”. 魂飞万里， 盼归来， 此水此山此地。 百姓谁不爱好官？ 把泪焦桐成雨。 生也沙丘， 死也沙丘， 父老生死系。 暮雪朝霜， 毋改英雄意气！ 依然月明如昔， 思君夜夜， 肝胆长如洗。 路漫漫其修远矣， 两袖清风来去。 为官一任， 造福一方， 遂了平生意。 绿我涓滴， 会它千顷澄碧。 一九九〇·七·十五 (Xi, 1990, 河南日报, 2014, Apud, cpc.people.com.cn. ) A tua alma voou para longe Os rios, as montanhas e a terra anseiam pelo teu regresso. O povo amava-te e chora-te Junto às árvores fénix que lhe deixaste. Viveste e morreste pelo deserto, Por melhor condição para a população. De geração em geração, Contra ventos e tempestades, O teu rasgo heroico perdura! A lua brilhará pura, A iluminar em mim A tua corajosa memória. A ecoar pela história, Servimos ambos incansáveis O mesmo povo Em nome da felicidade E do benefício novo. Gota a gota fomos construindo A fonte que transforma O árido em verde monte. Xi Jinping estreia-se na governança da China com nova filosofia política, mas mantendo a continuidade no recurso à sabedoria ancestral chinesa através do pensamento proverbial e poético, na sequência de Mao, para valorizar a dimensão prática muito cantada e enaltecida tanto nos tempos revolucionários chineses como nos mais reformistas, por exemplo, na vertente científico tecnológica como mencionava Carlos Morais José em “Como Chegou a China à ‘Nova Era’”, num artigo publicado a 28 de Outubro de 2022, neste jornal, para balanço do 20º Congresso do Partido Comunista Chinês. O terceiro timoneiro assumiu o mandato de olhos postos em lemas poéticos, a saber, numa “Nova Era” de prosperidade para concretizar o “Sonho Chinês”, mas sem retirar os pés da terra e da água, de modo a que o sonho não se perdesse em “castelos nas nuvens”. Havia então, como poeticamente soube explicar, que “atravessar o rio sentindo as pedras” (摸着石头过河mōzhe shítou guò hé), o que significa: “Atravessar o rio sentindo as pedras é um método reformista tipicamente chinês, em consonância com a sabedoria e o espírito chineses.”(摸着石头过河，是富有中国特色、中国智慧、符合中国国情的改革方法) ( Portuguese.china.org.cn, 2014) Resumindo, na esteira do que havia sido proposto na história proverbial muito repetida por Mao Zedong, nunca esquecer de remover a montanha pazada a pazada, tal como o “Velho Louco que Removeu Montanhas” (愚公移山 Yúgōng-yí shān) , ou na versão muito mais suave do terceiro timoneiro, sentir cada pedra do rio para que a reforma seja bem-sucedida e não fracasse por falta de prática ou de experimentalismo. No Socialismo com características chinesas (中国特色社会主义, Zhōngguó tèsè shèhuì zhǔyi ), inaugurado na era do Pequeno Timoneiro, Deng Xiaoping (邓小平), e prosseguido por Xi Jinping, na versão de sonho chinês para a nova era, é recuperada a mundividência tradicionalista chinesa num neotradicionalismo muito enaltecido não apenas em termos das virtudes éticas do governante, que deverá cultivar as cinco virtudes constantes (五常 wǔ cháng) com a benevolência (仁 rén) em lugar de destaque, mas também as “três perfeições” artísticas da China antiga prolongadas no tempo: a caligrafia, a pintura e a poesia, esta última surge, à maneira tradicional, em forte aliança com todo o programa nacionalista adoptado pela liderança xiista. Assim, lemos em Jorge Tavares da Silva, na obra Xi Jinping- A ascensão do novo timoneiro da China: O homem, a política e o mundo, que no quadro das 4 modernizações (四个现代化，xìgé xiàndàihuà), o novo espírito científico-tecnológico, no qual se enquadram tanto as conquistas espaciais como o espírito digital, é poeticamente louvado em 2015 numa canção preparada pela Administração do Ciberespaço da China (CAC Cyberspace Administration of China) nos seguintes termos (Silva, 2021: 212): “网络强国 网在哪光荣梦想在哪 (Superpotência da Internet! A rede é onde está o sonho glorioso) 网络强国 从遥远的宇宙到思念的家 (Superpotência da Internet! Do cosmos distante ao lar que ansiamos) 网络强国 告诉世界中国梦在崛起大中华 (Superpotência da Internet! Diz ao mundo que o Sonho Chinês (Chinese Dream) está a levantar a grande China) 网络强国 一个我在世界代表着国家 (Superpotência da Internet! Cada um de nós representa o nosso país no mundo) ” Assim se canta politicamente o nacionalismo da linha xiista, onde o sonho se torna realidade através dos avanços científico-tecnológicos concretizados pela nação chinesa. Concluindo, a política com características chinesas não se resume a uma assimilação e digestão de outros sistemas políticos por parte das gentes do País do Meio, ainda que também o seja, como bem viu Xulio Rios no Prefácio à supracitada obra de Jorge Tavares da Silva, quando declara que “as ‘singularidades chinesas’, antes e depois da Revolução, defendem a sinização de qualquer doutrina que possa inspirar mutações económicas e sociais, começando pelo marxismo.” (Silva, 2021:19). Há ainda, a registar, acrescento, que esta “sinização” se apresenta com características muito próprias, eivadas de um pensamento poético fortemente metafórico, repleto de imagens, susceptíveis de se tornarem motes políticos, retiradas à paisagem, incluindo todos os seres naturais, dos rios às montanhas e aos céus, das moscas aos tigres, ou dos ratos aos gatos e aos dragões, ilustrando na perfeição o cruzamento da tradição naturalista chinesa com o ecossocialismo filosófico proposto pelo presidente Xi Jinping. Referências Bibliográficas Alves, Ana Cristina. 2021. Cultura Chinesa, Uma Perspetiva Ocidental. Coordenação de Carmen Amado Mendes. Coimbra: Almedina e Centro Científico e Cultural de Macau. Basto, Abílio. 1998. Os Exames Imperiais na China. Organização, Prefácio e Notas de António Aresta. Macau: Fundação Macau. José Morais, Carlos. 2022. “Como chegou a China à ‘Nova Era’”. www.hojemacau.com.mo 28.10.2022 sexta-feira Disponível em: https://hojemacau.com.mo/wp-content/uploads/2022/10/HM-28-10-22.pdf Portuguese.china.org.cn (Ed.) 2014. “Atravessar o rio sentindo as pedras (Aprofundar a reforma em todos os aspectos)”. Conhecer a China Através de Palavras-Chave. Disponível em: http://portuguese.china.org.cn/china_key_words/2014-11/18/content_38618330.htm., acedido a 7 de janeiro de 2023. Silva Tavares da, Jorge. 2021. Xi Jinping – A ascensão do novo timoneiro da China: o homem, a política e o mundo. Faro: Sílabas & Desafios. Xi Jinping. 1990. 《念奴娇·追思焦裕禄》. cpc.people.com.cn. Disponível em: http://cpc.people.com.cn/n/2014/0318/c64094-24663299.html, acedido a 8 de janeiro de 2023. Vermelho, a Esquerda bem informada (Ed,)2015.Mao Tsé-Tung, o Poeta. Vermelho. Org.br. Disponível em: https://vermelho.org.br/2015/07/03/mao-tse-tung-o-poeta/, acedido a 8 de janeiro de 2023.
Hoje Macau Via do MeioPoesia chinesa e psicanálise Por M. Ângela Andrade O que há de peculiar na forma na poesia chinesa,1 que leva Demiéville2 a comparar a sua tessitura com a arte de “fritar peixinhos sem destroçá-los”? Há uma alusão à sua leveza e subtileza. Mas esse savoir-faire implica ainda exercitar-se pela repetição, pois os chineses imitam e repetem sempre os códigos poéticos, os mitos e os ritos ancestrais. Para além do saber fazer, da habilidade, o que confere à poesia charme irresistível é o estilo e a singularidade, tal como o demonstra a caligrafia chinesa. O que se apreende é que a repetição chama o novo. Na tessitura de uma poesia provisória, a apreensão do ser sempre escapa. Daí ser “poesia ténue, sempre prestes a se desfazer na via do apagamento, sempre capaz de evitar o desaparecimento, ameaçada de extinção e, no entanto, sempre renascendo. Afinal inextinguível, por tocar nos contrastes da língua em si, da qual se desprende a linguagem.” 3 Antes de prosseguir lendo como Albert Nguyen articula as relações entre poesia chinesa e psicanálise, cumpre notar dados historiográficos da relação de Lacan com a China, sua língua e pensamento: Jacques Lacan sempre fora atraído pelo Extremo Oriente e sabe-se que, durante a Ocupação, havia aprendido o chinês na Escola de Línguas Orientais. Em 1969, quando elaborava sua teoria do discurso a partir da divisão wittgensteiniana do dizer e do mostrar, voltou a mergulhar com paixão no estudo da língua e da filosofia chinesa.† Em outra ocasião procurei tratar aqui das referências sobre a língua chinesa nos seminários de Lacan, principalmente as do seminário XVIII. No presente trabalho busco apresentar aspectos das indicações de Lacan a respeito de poesia chinesa: “Se vocês são psicanalistas, vocês verão que é o forçamento por onde um psicanalista pode fazer ressoar outras coisas, outra coisa que o sentido. (….) O sentido, isto tampona; mas com a ajuda daquilo que se chama escritura poética vocês podem ter uma dimensão do que poderia ser a interpretação analítica. É absolutamente certo que a escritura não é aquilo pelo que a poesia, a ressonância do corpo, se exprime. É aliás completamente surpreendente que os poetas chineses se exprimam pela escritura e que para nós o que é preciso é que tomemos na escritura chinesa a noção do que é a poesia. Não que toda poesia… seja tal que a possamos imaginar pela escritura, pela escrita poética chinesa, mas talvez vocês sintam aí alguma coisa que seja outra, outra que aquilo que faz que os poetas chineses não possam fazer de outra forma senão escrever…”4 A poesia chinesa, porém, só pode ser lida conhecendo o contexto em que brota, ou seja, os fundamentos filosóficos, particularmente taoístas em que está alicerçada. Ainda sobre o contexto: o solo em que florescem essas tradições gerou uma combinação particular de vertentes filosóficas heterogéneas que, no entanto, se revelam bastante assimiladas na cultura chinesa. Nguyen indica ainda os trabalhos de Isabelle Robinet e François Julien que demonstram indiscutivelmente a incidência e força destas doutrinas, tanto na poesia como na estratégia e política da China. O artigo em questão destaca três grandes poetas chineses para ilustrar cada tradição: Wang Wei (budista), Li Po (taoísta) e Du Fu (confucionista). Escolhi para ilustrar a presente exposição, a poesia de Wang Wei. Atalho pela velha floresta; nenhum vestígio No coração do monte, um som de sino; vindo de onde? À tarde, sobre o lago deserto, meditando, Alguém aprisiona o dragão venenoso. Em Televisão, Lacan fala do estatuto provisório da poesia, fazendo dela uma arte do desprendimento, como aquela que o poeta Wang Wei pratica. No encontro de poesia chinesa e psicanálise surgem interferências e diferenças. Nguyen destaca a ressonância, termo que equivale à interferência, como o alvo da interpretação psicanalítica. As interferências ou ressonâncias são: 1. A natureza, que na poesia chinesa indica o lugar do vazio, o furo. “Lugar de ressonância, lugar de interferência: nada pode ressoar sem um furo: aquilo que no saber constitui o sintoma analítico, aquilo que deixa o poema e o livro inacabados, aquilo da ruptura da tradição que provoca a rã de Bashô, que se lança no poço, plof! e tantas outras indicações desta interferência da ressonância.” 2. A relação com o real. Essa segunda interferência assenta-se no lugar concedido ao real. A relação ao real é distinta na psicanálise. Na poesia chinesa, o real surge como realidade derradeira, sinónimo de Tao. Já a psicanálise confere ao sujeito o estatuto de separado, cortado definitivamente de todo o mundo e de toda cosmologia. Assim, separação, exclusão do sujeito, em oposição à integração taoísta. Poderíamos, talvez, aproximar essa relação ao real no taoísmo com a música tonal, enquanto que a relação ao real na psicanálise com a música atonal. Ou ainda com Badiou: “O real, para Lacan, se dá como ausência de sentido. Mas o que é preciso entender bem, é que ausência de sentido para Lacan, nunca quer dizer não-sentido. Há uma função de sentido do real, enquanto ausência de sentido. Há uma ausência no sentido, uma subtracção ao sentido que não é um não-sentido. É essencial compreender a diferença entre ausência de sentido (ab-sens) e não-sentido (non-sens).”§ 3. A mistura, mestiçagem (métis) da linguagem ou do real com a linguagem do simbólico. É a que se contrapõe à linguagem unívoca do Um fálico; a mestiçagem favorece a maleabilidade de espírito. Efeito de sujeito, afânise, ou o estatuto provisório, evanescente do ser? O sentido de “poesia provisória” diz respeito ao caminho no qual a apreensão do ser sempre escapa. O analisante e o poeta seriam, nesta perspectiva, um efeito poético. Nguyen conclui seu trabalho com o que nomeia de Lacan chinês. Diz ele: “Como situar esta possibilidade do passo suplementar que Lacan realiza sobre o taoísmo e a poesia? A resposta é dupla. Por um lado, Lacan, ao formular a estrutura, não deixa de examinar o registo da consequência (desenvolvida nesse mesmo seminário). A causa não porta somente efeito, mas consequências. E por outro lado, esse passo suplementar é autorizado pelo que nomeio de “Lacan chinês” para designar o lugar sempre marcado de referências chinesas em seu ensino, do início ao fim. Lacan começa seu ensino com o Zen e todos conhecem a referência à Índia de Prajapati e o Deus Trovão dos Escritos, mas é principalmente a partir do seminário “A Angústia”, seminário sobre o afecto certeiro da angústia, central em sua elaboração da teoria da causa, que Lacan, a partir do vazio e do feminino – pois é também este um seminário sobre a abordagem do feminino juntamente a uma tentativa de visualizar um para além da rocha freudiana da castração para o final de análise – com Kuan Yin, a fêmea misteriosa da qual ele extrai o olhar como causa, olhar faltante, olhar vazio, começa a marcar aquilo que será uma insistência sobre as referências chinesas.” Notas 1 “La métis des mots: le poète et le Saint”- Albert Nguyen. BARCA! N. 8. 1997 2 Os interlocutores de Lacan foram inicialmente o sinólogo e tradutor Paul Demiéville, que durante anos dirigiu a École Pratique des Hautes Études, e mais tarde, o escritor e chefe dos trabalhos no Centro de Linguística Chinesa da mesma École, François Cheng, com quem leu textos clássicos em chinês. 3 Ibid. pg 122 4 Lacan. L’insu. pg 129
José Simões Morais Via do MeioPrimeira expedição marítima de Zheng He (IV) Com a queda da dinastia Song do Sul (1127-1279) e a ocupação da China pela dinastia Yuan (1271-1368), os mongóis estabeleceram um grande império a atravessar o continente asiático até ao Médio Oriente, dominando a Ásia Central e parte da Índia. Devido à Pax Mongolorum ficavam assim desimpedidos os caminhos comerciais terrestres e, como eram um povo das estepes, sem ligação ao mar, apesar de ensaiarem uma expansão marítima, com tentativas frustradas de conquistar o Japão em 1274 e 1281, entregaram a administração dos seus portos com os respectivos juncos a oficiais estrangeiros, sobretudo mercadores árabes a viverem na China há já algumas gerações. Quando a dinastia Ming chegou ao trono em 1368, os juncos foram proibidos de se fazer ao mar e sair do país e passaram até 1398 a navegar apenas no Grande Canal e por os rios da China. Os caminhos terrestres para Ocidente continuaram controlados pelos mongóis, sendo as costas do Sudeste Asiático percorridas por barcos de mercadores indianos do Gujerate, sobretudo do porto de Cambaia, alguns da península Arábica, de Java, dos arquipélagos da Malásia e das Filipinas, existindo uns quantos mercadores chineses desrespeitadores das leis do país, logo piratas, a manter contactos com as comunidades ultramarinas. Em 1403, uma armada chinesa comandada pelo Almirante Yin Ching aportava em Malaca, encontrando aí barcos de comerciantes do Índico a fazer negócio. Com uma posição geográfica privilegiada, Malaca começava a dar os primeiros passos para se afirmar como um novo território. O então hindu príncipe Parameswara em 1390 fora coroado Maharaja de Palembang, mas tentando tornar o reino independente logo uma expedição de Java o atacou, obrigando-o a fugir de barco para a península da Malásia, onde havia duas forças em conflito, o Sião e Majapahit. Parameswara pouco depois de chegar à península matou o governante siamês em Tanma-hsi e colocou-se como Rei. Após um ataque dos Tai, em 1398 partia para Malaca, então ainda uma aldeia piscatória onde se estabeleceu. Aí tentava formar um reino, mas devido à sua inexperiência, era constantemente substituído pelos vizinhos Tai, do reino do Sião. Este o cenário encontrado pelo Almirante Yin Ching em 1403 e, por isso, dois anos depois, Zheng He na sua primeira viagem em vez de ir a Malaca seguiu para o reino do Sião. PARTIDA DO PORTO DE LIUJIA A Noroeste da cidade de Nanjing, pelas águas do Rio Jia saíram dos estaleiros de Longjiang muitos dos juncos que, seguindo pelo Yangtzé, navegaram até ao porto de Liujia em Taicang, prefeitura de Suzhou na província de Jiangsu, para se reunirem aos muitos barcos aí já ancorados que os esperavam. Na cidade de Taicang (太仓) existia a povoação Liuhe (浏河) onde no Palácio de Tian Fei, um dos quatro maiores templos a Mazu na dinastia Yuan, Zheng He foi pedir à deusa protecção para a viagem, como era tradição dos mareantes. Em Taicang foram recrutados um grande número de experientes marinheiros, pois durante a dinastia Yuan fora um dos principais portos da China de onde era o arroz transportado via marítima para chegar à capital Dadu (Beijing), devido à dificuldade do trajecto por o Grande Canal. No porto de Liujia, na povoação Liuhe, nos baochuan foram embarcadas mais de um milhão de toneladas de mercadorias, preciosos e delicados produtos como tecidos de seda, porcelana, chá e moedas de cobre, para trocas e prendas aos soberanos dos reinos a visitar. No porto de Liujia (刘家港), parte da armada aguardava no estuário do Rio Yangtzé, onde não faltavam já dezenas de juncos, com sete mastros e 28 zhang de comprimento e doze de largura, uns preparados com cisternas para água potável, outros para o transporte de mantimentos, animais vivos para consumo durante a viagem e a servirem de hortas para produzir vegetais, como soja, excelente em vitaminas e contra o escorbuto. A partida ocorreu no dia 15 da sexta lua do terceiro ano do reinado do Imperador Yongle (11 de Julho de 1405). O Almirante chefe da armada Zheng He ia instalado no maior dos baochuan e ao seu redor barcos mais pequenos de 24 e 18 zhang com seis e cinco mastros para transporte de tropas e de combate, com uma grande mobilidade, usando ainda uma arma do tempo da dinastia Sui, a “lança explosiva”. Seguiram até Wuhumen, em Fujian, onde foram feitos os últimos preparativos e se juntaram à armada muitos juncos provenientes de vários portos chineses de Zhejiang, Fujian e Guangdong. Reunida toda a frota em Humen, província de Guangdong, em Dezembro de 1405 a armada avançou ao longo da costa pelo Mar do Sul da China, tendo o Almirante Zheng He a coadjuvá-lo como vice-comandante Wang Jinghong, entre outros Grandes Eunucos. A tripulação totalizava 27.800 homens distribuídos por 62 grandes e médios juncos, os barcos do Tesouro e 255 embarcações mais pequenas, seguindo muitos oficiais, astrónomos, intérpretes, geomantes, milhares de marinheiros e soldados, assim como cronistas, médicos, comerciantes e outro pessoal. PORTOS VISITADOS Pelo Mar do Sul da China atingiram na última semana do ano de 1405 a cidade de Qui Nhon, no reino de Champa (hoje parte da costa do Vietname), e avançando para Sudoeste chegaram devido ao bom vento três dias depois a Zhenla, para retribuir a visita diplomática da embaixada daí enviada durante o reinado do Imperador Hongwu. Seguiram para Surabaya, em Java, onde intervêm num problema de sucessão do trono, mas foram apanhados no meio do conflito local. Mais de cem dos seus homens morreram e quando todos pediam ao Almirante Zheng He para serem tomadas medidas militares, este declinou e preferiu aceitar as desculpas dos nativos. Partiram para Palembang, na ilha de Sumatra e a caminho do Sião (XianLo, Tailândia) a armada foi apanhada por uma terrível tempestade. Nesse momento de aflição apareceu a Zheng He a protectora deusa Tian Fei que evitou uma tragédia. Após o Sião, atravessando o estreito de Malaca foram pelo Sul das ilhas de Nicobar até ao Sri Lanka, onde a Sudoeste aportaram em Beruwala. Depois seguiram para Cochim (Kezhi) e chegaram a Calicute (Guli), um dos importantes portos do Oceano Índico de especiarias e têxteis, onde foi deixada uma estela e uma embaixada embarcou para visitar a China. A armada no regresso encontrou-se em 1407 com uma frota de navios piratas, que controlava a navegação no mar do Sudeste da Ásia e aterrorizava a população de Palembang, em Sumatra, onde existia uma grande comunidade da diáspora chinesa. Após derrotá-los no Estreito de Malaca, trouxe o chefe cantonense Chen Zhuyi e os sobreviventes do bando para serem executados em Nanjing, granjeando-lhe assim uma imensa simpatia e o estreitamento das relações com os países e reinos da região, por deixar esse mar livre de pirataria. Em Palembang embarcou também uma embaixada para a China, que regressaria na 2.ª viagem. A primeira expedição marítima de Zheng He chegou a Nanjing no segundo dia do nono mês lunar do quinto ano do reinado do Imperador Yongle (2 de Outubro de 1407).
Hoje Macau Via do MeioPoemas de Uma Monografia de Macau (Aomen Jilue) Introdução Aomen Jilue é um relatório sobre Macau, escrito por dois delegados do Imperador, Yin Guan-ren e Zhang Yulin (primeira edição 1751). Os poemas inclusos tinham a dupla função de testemunho dos relatos e embelezamento do texto. Esta monografia viria a ser selecionada para fazer parte da famosa “Biblioteca dos Quatros Ramos Literários” (Si Ku Quanshu) , compilada em 1772-1782 por ordem do Imperador Qianlong. Este facto reflecte bem a importância do livro. Os temas dos poemas englobam descrições de viagens e embaixadas dos oficiais enviados aos países asiáticos com os quais a China mantinha relações na época (o reino de Champa, Malaca, Vietnam, Java, Filipinas e outros estados tributários) ou encontros e trocas culturais com os povos que aqui aportavam vindos do Grande Oceano Ocidental (Portugal, Espanha, Holanda…) Paisagens, costumes, minuciosas descrições da natureza ou dos mitos, nada ficou esquecido. Não poderemos senão admirar esses testemunhos de encontros culturais muito antes do que teríamos imaginado. O poder e o brilho da China durante a dinastia Ming estão aqui bem patentes, dado que os principais poetas citados nesta colectânea são monges errantes, letrados e poetas da dinastia Ming e raramente Qing. Não estão igualmente ausentes temas sobre estados de alma, geralmente expressos pelos Mandarins afastados das suas províncias, que se servem da incessante impermanência dos ritmos da natureza para exprimir o sentimento de exílio e a perplexidade sobre a inconstância do destino. A nostalgia da despedida nos momentos de separação e a esperança de rever os amigos perpassam explicitas ou veladas, em quase todos os poemas sobre viagens. Os epitáfios e as homenagens póstumas aos embaixadores e outros ilustres oficiais, assim como relatos de peregrinações aos túmulos, com abundância de referências às virtudes e feitos heróicos dos defuntos, são muitas vezes impregnados de nostalgia perante a ironia do destino. Disso ressalta o papel do Budismo que ensina a arte de “desprender-se”. Como abandonar desejos irrealizáveis, como escapar ao sofrimento, onde descobrir a força de encarar a solidão. Uma das vias da fé budista é o desprendimento; e assim manter a tranquilidade de coração, atingindo o estado ideal do ser humano. Os poemas que descrevem cenas de despedida, passam-se num pavilhão, num miradouro circundado por montanhas, um rio, os pássaros que voam para longe mas não cantam “mudos de desolação”, o sol nascente, a lua, etc., todos os elementos da atmosfera Zen, através da qual os letrados atingiam a harmonia com a natureza. Por vezes perpassam afeições nesses temas do “letrado chinês” amor ao país, aos amigos, à família, e raramente à amada; mas tão discretas são essas alusões que temos que descobri-las como raros tesouros associadas aos elogios dos ilustres do passado, aos relatos de feitos heróicos, à incessante comparação com os mitos. Antes de Fernanda Dias me ter trazido a sua versão destes poemas, eu nunca tinha considerado Aomen Jilue como integrando uma obra poética. Muitos historiadores usam esta monografia como referência de pesquisa histórica, mas raramente literária. Talvez por isso, nunca reparara que contém tal quantidade de poemas notáveis. Ao colaborar nesta tradução, na passagem de uma língua a outra, na difícil e sempre exaltante comunicação oral, era como se as imagens renascessem, com a frescura da origem. Sem dúvida graças à sensibilidade de poeta e de pintora, e aos conhecimentos da cultura Chinesa de Fernanda Dias, esta tradução pôde trazer para a Língua Portuguesa as paisagens poéticas em todo o seu colorido e delicadeza pictórica. Cada palavra escolhida no acorde do verso, como o eco da imagem. Uma das razões pela qual a poesia chinesa tem um lugar de realce na literatura mundial, é o facto de ser tão eficazmente pictural. Disse Wang Wei: “Encontramos pinturas nos poemas, e nos poemas, encontramos pinturas.” Assim, este livro é uma obra poética, mais artística que documental, por isso mais conforme aos sentimentos dos poetas, que ao contexto histórico desse extraordinário relato que é Aomen Jilue. Stella Lee Shuk Yee Macau festivamente límpido Pela enseada, no fim do Outono melancólico O sol do meio-dia, no zénite, dardeja os ofuscantes raios Sobre a Baía, esfumam-se nuvens, abre-se a caixa do espelho Vejo pomares nos recifes, como quadrícula de xadrez Água rumorejante cai na talha, aqui Ao longe, ensolarados bosques, bananeiras em flor Pura frescura verde, através das janelas acenando para nós. Zhang Rulin Chegando a Macau Ao Monte Maior de Afiar-a-Espada Liga-se Monte Menor de Afiar-a-Espada Longas praias, brando Outono, velas leves Até onde chegam meus olhos Temo pelos pássaros, voando em queda livre O pescador com sua rede, frente à choupana Espera em pé sobre as ondas, de coração firme O claro sol ilumina o Templo de S. Paulo E a Ilha da Montanha Milenar Ainda cintilante de orvalho branco De sete em sete dias, os bárbaros prestam culto As damas estrangeiras enchem as ruas Com suas mantilhas e brocados À sombra da verde ramaria Combatem galos de esporões de oiro Chineses e bárbaros, em grupos separados Ombro a ombro encostados Ganham ou perdem, cena banal Os velhos enfeitiçados patenteiam Em cobiça tenaz a sua vil paixão. Wang Houlai
Antonio Miguel Campos Via do MeioNota sobre o Li (理, lǐ) dos taoistas Como complemento ao artigo ontem publicado sobre o 理Li, apresentamos hoje a contextualização do conceito no pensamento taoista. O caracter li (理, lǐ), cuja grafia evoca os veios (里) do jade (王), representa a ordem e a coerência que existe na aparente falta de regularidade da textura dos objectos naturais e dos fenómenos da natureza. Os grãos do jade e da madeira têm li, mas também as fibras dos músculos, as nuvens, o mármore e os padrões no fluxo da água. Todos nós reconhecemos o li que se revela nas texturas naturais; mas não há uma maneira simples de o definir. Os artistas taoistas tentam exprimir a sua essência nas suas pinturas cujo tema é a Natureza. Por extensão, li é também utilizado para exprimir a «textura natural» das situações, ou seja, o «fluir natural das coisas», que um taoista deve seguir para conseguir agir «sem agir», aderindo à coerência das transformações naturais (em harmonia com o Tao). Note-se que, quando se cliva o jade, para que ele não quebre, é preciso fazê-lo seguindo a coerência dos seus veios. Na obra de Sun Zi só surgem três referências ao conceito de li : quando se diz que um bom general deve adequar o grau de flexibilidade das suas forças à textura (理, lǐ) do terreno; quando se fala na importância de conhecer a textura (理, lǐ) do mover e ficar imóvel do inimigo; e quando se fala na importância de examinar com minúcia a textura (理, lǐ) das emoções humanas. Mas o conceito de li está implícito no modo de proceder recomendado. O general tem de reconhecer e se ajustar às mudanças da «contextura» da situação, ou seja, ao li da situação. O conceito de li é muito importante no pensamento taoista. Zhuang Zi diz que é reconhecendo e respeitando a textura natural das coisas, ou seja, o seu «li celestial» (天理, tiānlǐ), que se consegue «discernir onde está a segurança e onde está o perigo, ficar sereno perante a adversidade e a sorte , e ser cuidadoso ao se distanciar e ao se acercar delas», evitando assim que alguma coisa nos consiga fazer mal. Zhuang Zi conta-nos a história do cozinheiro Ting que conseguia talhar um boi sacrificial de um modo extraordinariamente exímio, por o fazer seguindo a textura natural da carne, os «veios celestiais» (天理, tiānlǐ) da carne. Depois de um longo período de aprendizagem, já não via o boi com os olhos, mas com a intuição espontânea do espírito. Assim, as respostas adequadas para cada situação apareciam-lhe espontânea e instintivamente, perante as circunstâncias presentes em cada momento, como se fossem o reflexo da situação num espelho. A lâmina da sua faca avançava seguindo pelos espaços entre as articulações, sem nunca cortar nem rachar, e, ao fim de talhar milhares de bois, estava ainda como nova. O conceito de li é muito importante na cultura chinesa e tem sido erroneamente associado no Ocidente ao de ideal e de razão. Isso deve-se ao facto dos eruditos chineses do final do século XIX terem criado termos novos com base no conceito de li para tentarem exprimir as noções ocidentais de ideal e de razão, que são estranhas ao pensamento chinês. Para exprimirem o conceito ocidental de ideal (platónico) ou de perfeição, optaram pelo termo «conceber o li» (理想, lǐxiǎng), ou seja, «conceber qual é a textura natural» das situações, o «fluir natural das coisas». No pensamento chinês, o que pensamos ou fazemos nunca é «perfeito em si», de um modo absoluto. É a harmonia com o todo em que eles se inserem que os podem tornar «perfeitos». Como se diz no Dao De Jing, «A grande realização parece incompleta», mas «o Tao empresta o que falta e completa» o que parece incompleto. Para exprimirem o conceito de razão, os eruditos chineses optaram pelo termo «a sabedoria do li» (理智, lǐzhì), ou seja, «a sabedoria da textura natural». Para tentarem exprimir o conceito de verdade, como no pensamento chinês não existe o conceito de verdade absoluta, no sentido da conformidade do discurso ou da ideia com a realidade, e apenas se discute o certo e o errado (是非, shìfēi), os eruditos escolheram o termo «o li genuíno» (真理, zhēnlǐ). Como se vê, para os chineses, o ideal, a razão e a verdade, correspondem ao que está em harmonia com o que é natural. Por isso, em vez de procurarem «a verdade», de um modo lógico e racional, pretendem apenas encontrar intuitivamente o que é adequado (o «certo»), seguindo as propensões naturais. Para eles, ficar preso a um modo de pensar demasiado lógico e racional tenderia a dificultar a tomada de decisões atempadas e adequadas, porque perturbaria o fluir natural do pensamento, ou seja, «a sabedoria do li» (理智, lǐzhì). No modo de pensar chinês, muito influenciado pelo pensamento dos mestres taoistas, tudo o que de relevante se diz sobre a realidade é encarado como uma metáfora que «aponta» para a transformação natural contínua, ou seja, para o Tao, o grande Caminhar do mundo.
Hoje Macau Via do MeioFalando sobre as raízes da sabedoria 菜根譚Cai Gen Tan Hong Yingming Tradução de André Bueno A Via do Meio inicia hoje a publicação do livro 菜根譚 (Cai Gen Tan) “Falando sobre as raízes da sabedoria”, de Hong Yingming (1572-1620), numa tradução do sinólogo brasileiro André Bueno. CAI GEN TAN Introdução O Cai Gen Tan菜根譚 foi escrito no século 16 pelo erudito Hong Yingming 洪應明 (ou Hong Zicheng洪自誠, 1572-1620), próximo ao final da dinastia Ming大明 (1368-1644). Apesar de ter publicado vários outros textos, com certeza foi o Cai Gen Tan que teve maior destaque na obra de Hong. O título é de difícil tradução: literalmente, ele significaria algo como ‘Discurso sobre as raízes dos vegetais’. Hong buscava estabelecer uma analogia entre as três grandes correntes do pensamento chinês em sua época: Confucionismo, Daoísmo e Budismo Chan (Zen). Para que as ‘raízes’ das três frutificassem, portanto, precisavam ser cultivadas no intimo do ser humano. Daí, pois, a opção (liberal, admito) por traduzir o livro com o título de ‘Falando sobre as raízes da Sabedoria’. Manter a tradução literal do mesmo seria, para nós, quase incompreensível. O livro de Hong é uma apresentação de trezentos e sessenta aforismos sobre os mais diversos aspectos da vida, sempre baseado nos ensinamentos das três grandes linhas (tivesse ele colocado mais cinco aforismos, e eu sugeriria que fosse lido um por dia, ao longo do ano…). Hong teria seguido à risca a proposta que ele mesmo apresentou no livro: uma vida simples, desprendida, longe das convenções e dificuldades representadas pelo cotidiano. A prova disso é o quase total desconhecimento de informações sobre sua vida. Muitas suposições (e poucos dados) apontam que Hong tenha vivido o curso de sua existência discretamente. A partir do livro, pois, é que podemos compreender um pouco mais sobre seus pensamentos. § O Cai Gen Tan está estruturado, como dissemos, nos três grandes ensinamentos: o Confucionismo 儒家, o Daoísmo 道家e o Budismo 佛教Chan禅(em japonês, Zen). Hong organizou seus aforismos em torno de alguns aspectos principais: • A importância da Educação: a busca de uma vida correta se centra no ideal do Junzi 君子, o ‘Educado’ confucionista. Estudar 学 e Educar-se 教são fundamentais para compreender o Caminho (Dao道), e para adquirir as habilidades sobre uma vivência correta. Estudar, na visão de Hong, inclui não apenas os clássicos confucionistas, mas também, os textos daoístas e budistas. • A ‘Não-ação’: contudo, a busca constante pela perfeição moral, e pelos ganhos do mundo cotidiano se constitui um erro. O estudo precisa ser contrabalanceado pela ação isenta, ou ‘Não-ação’ (Wuwei 无为), conceito fundamental do pensamento daoísta. A ação isenta de propósitos artificiais permitira um retorno à nossa ‘natureza original’ (Ziran 自然), na qual o ser humano alcança a verdadeira harmonia com a natureza e consigo mesmo. • Desprendimento, meditação e contemplação: ainda assim, desprender-se do mundo humano não leva ao aperfeiçoamento da mente e da alma. Afinal, pode-se fugir para o meio do mato, e continuar com as mesmas tensões de sempre. Essa interiorização meditativa é trazida pelo aspecto budista da obra. Hong insiste na necessidade da contemplação e na meditação para alcançar o que ele chamava de uma ‘verdadeira essência das coisas’ (o Li 理, ou princípio das coisas). O Budismo de Hong é, claramente, o Chan 禅(ou Zen), cujo impacto da meditação ativa e do desprendimento são características marcantes. O controle da Mente é fundamental na proposta da vida ideal. Hong, porém, balanceava todas essas coisas. Seu sábio ideal bebe, canta, estuda, passeia pelos bosques, mas sabe também agir em meio à multidão. Ele medita, contempla a natureza, adora a Lua, a simplicidade, o despojamento, mas conhece as armadilhas do mundo material. Os aforismos do livro se dirigem, portanto, a necessidade de cuidar com as ilusões da vida. Em alguns trechos, o livro nos aconselha a pensarmos na morte, e encararmos a vida como algo passageiro. Se bem compreendidas, essas passagens nos esclarecem que a vida é curta demais, e que deve ser vivida de modo feliz; e para se alcançar essa felicidade, seria importante retornar a simplicidade. Por fim, a mentalidade presente no Cai Gen Tan é um produto típico do pensamento chinês que busca, na síntese das idéias, a harmonia das visões de mundo. Para um pensador típico dessa civilização, Confucionismo, Daoísmo e Budismo são visões incompletas do todo; são, justamente, Caminhos (Dao道) para se alcançar a Harmonia 和 (ou, ‘Equilíbrio’). Todavia, cada uma dessas propostas foca em um aspecto determinado, e disso resultam suas incompletudes. Durante séculos, diversos pensadores chineses se debruçaram sobre o problema de como aproveitar os melhores aspectos, de cada uma das três grandes linhas, em um único sistema coerente. Hong nos oferece, no livro, sua visão das coisas. Ele viveu num momento histórico em que a economia chinesa era uma das maiores do mundo, e a ideologia da riqueza fácil pulsava em meio à sociedade. Por isso, existia uma grande preocupação entre os intelectuais chineses quanto à degradação de sua cultura e dos valores morais e sociais. A queda da dinastia Ming, em 1644, é em parte atribuída, pelos historiadores tradicionais chineses, a essa crise moral que assolou uma China rica, poderosa e, porém, corrompida. § É costume afirmar que o Cai Gen Tan não foi muito lido na China, mas isso não me parece exato. Apesar de ser razoavelmente divulgado, o livro não fazia parte dos cânones tradicionais das três grandes escolas (Confucionismo, Daoísmo e Budismo). Esse era o custo de Hong Yingming ser um pensador independente. Sabemos que ele era lido pelos intelectuais chineses da época, sendo citado, ocasionalmente, em um ou outro texto; todavia, era um escrito que encontrava mais ressonância no leitor comum, interessado em aprender um pouco mais sobre sabedoria. Foi no Japão que o livro encontrou a sua total redenção. O Sankontai (pronúncia japonesa) se tornou um absoluto sucesso, por conta de sua simplicidade e elegância. Os japoneses apreciavam bastante o livro, por entender que ele resumia, de maneira direta e profunda, os ensinamentos das três grandes escolas. Contudo, o Sankontai fazia mais: ele se tornara um guia para a vida cotidiana. Passados quase quatrocentos anos, o livro continuou a ser um dos clássicos mais admirados e consultados pelos japoneses. Foram eles, de fato, que ajudaram em sua divulgação maciça no Ocidente. Falando sobre as raízes da sabedoria é um dos textos preferidos no país, sendo amplamente citado e utilizado na educação, no pensamento e no trabalho. De fato, essa ampla divulgação reascendeu o próprio interesse chinês pela obra. § Quanto às traduções, podemos encontrar um bom número delas em outros idiomas – principalmente em inglês, mas existem duas boas em espanhol. Essa é a primeira tradução que tenho notícia em português. Como sempre, pode-se optar por dois tipos de tradução: uma mantém a estrutura original do texto, incluindo as imagens poéticas e a terminologia específica do mesmo. Exemplo: usar o termo original chinês ‘dez mil coisas’, que significa ‘tudo’. Na maior parte dos casos, preferi usar essa opção, para familiarizar o leitor. O outro modo de se traduzir é ‘transcriar’ a passagem, empregando um termo que corresponda ao sentido original. Exemplo: traduzir ‘as dez mil coisas abaixo do céu’ simplesmente como ‘mundo’. A questão é que, em alguns casos, Hong variava o uso das expressões. Acoplar sentidos é uma opção do tradutor, do qual me valho ocasionalmente quando vejo que o texto fica incompreensível. Contudo, entendo que a ‘tradução do sentido’ deve ser uma opção, quando não há solução viável, e não uma regra. Se assim fosse, a compreensão do livro seria dada por minhas interpretações pessoais, o que acaba sendo um tanto problemático e limitador. Por outro lado, toda tradução não deixa de ser um conjunto de opções do tradutor. Então… Decidi, por fim, manter sempre que podia o mais próximo do original, e adaptar quando necessário. Em comparação com outras traduções, essa versão em português parecerá, assim, simplista e direta. Entendo que esse era o estilo de Hong. Como dizia Confúcio, o ‘sabio não maltrata nem as pessoas nem as palavras’. Hong assimilou isso perfeitamente, e escreveu em aforismos curtos, belos e elegantes. Porque gastar palavras demais? O TEXTO 1. Aquele que preserva sua virtude, sofre de solidão. Aquele que vive atrás do poder e da riqueza, sofre uma miséria sem fim. Aquele que aspira a verdade, e vê além das coisas materiais, prefere sofrer de solidão, e evitar a miséria sem fim. 2. Quem experimenta as coisas do mundo de modo superficial, traz consigo as marcas da superficialidade; quem conhece as tramas da vida, vive da astúcia. Quem busca virtude, prefere a simplicidade ao invés da astúcia; e se desfaz das coisas, ao invés de ficar preso a elas. 3. O coração do virtuoso é claro como Céu azul, e ele não é mal interpretado. Os talentos de um virtuoso devem ser como jades e pérolas ocultas, de modo que eles não sejam facilmente conhecidos. 4. Quem não está perto do poder e de seus luxos é limpo; quem está perto, mas não se contamina, é mais limpo ainda. Quem não conhece as artimanhas do mundo é nobre; mas quem as conhece, e não as usa, é mais nobre ainda. 5. Escutamos com freqüência palavras desagradáveis, nossa mente é incomodada por provocações, e nossa conduta moral é criticada como uma pedra de afiar facas. Se tudo que escutássemos fosse agradável, e se tudo que víssemos fosse conveniente, isso seria como afogar-se em vinho venenoso. 6. Com ventos ruins e chuvas fortes, as aves estão cansadas; com sol forte e brisas suaves, a vegetação floresce. Assim, no mundo não há um só dia que seja desprovido de paz, como no coração das pessoas não deve haver um só dia desprovido de alegria. 7. As melhores bebidas, e as comidas mais saborosas, não contêm o sabor verdadeiro; o sabor verdadeiro é insípido. O fazedor de prodígios não é verdadeiramente um sábio; o sábio vive em paz no dia-a-dia. 8. O mundo parece parado, mas suas partes se movem; sol e lua se mexem com rapidez, dia e noite, e brilham sempre. Assim o sábio, quando não está ocupado, cuida com o que pensa; e quando está ocupado, fica em paz. 9. Nas profundezas da noite uma pessoa, só e quieta, senta e esquece.* Então, os pensamentos impróprios desaparecem, e os verdadeiros permanecem. Quando termina, a pessoa se deleita com sua inspiração interior; mas se algum pensamento impróprio não foi eliminado, ela sente um grande incômodo, e se envergonha de si mesma. *Meditar 10. A sorte pode trazer calamidades; em tempos de alegria, reflita sobre o futuro. Depois de uma derrota, pode vir a vitória; mas para isso, pondere sobre o que preocupa o coração, antes de eliminar a causa. (continua)
António Graça de Abreu Via do MeioFantásticas miragens no mar Su Dongpo Tradução de António Graça de Abreu Oiço, há muito tempo, falar em miragens fantásticas que aparecem sobre o mar na costa de Dengzhou.[1]As pessoas mais antigas do lugar disseram-me que, normalmente, aparecem na Primavera e no Verão, e como eu cheguei tarde já não esperava vê-las. Cinco dias depois de ocupar o meu posto, recebi ordens para regressar à corte. Fiquei aborrecido por não ter a possibilidade de ver as miragens e decidi fazer uma oração ao Deus do Mar, o Rei da Ampla Virtude. No dia seguinte, consegui vê-las e escrevi: A leste, nuvens e mar, vazio e mais vazio, será que os imortais se passeiam nas luzes do vácuo? Todas as formas nascem do ondular de um mundo flutuante, não existem portas de conchas fechando palácios de pérolas. A minha mente sabe, é tudo uma grande ilusão, mas meus olhos pedem, desejam a invenção dos deuses. O dia frio, o mar gelado, lacrados céu e mar, por bem, deixem-me acordar os dragões adormecidos. Torres inclinadas, colinas verdes embebidas na geada da noite, aí estão as miragens, maravilhas para assombro dos velhos. Neste mundo, tudo se consegue com o labor dos homens, nada mais existe por detrás do outro lado do mundo. Mas quem concebeu tanto deslumbramento? Inventei justificações, as divindades concordaram. Confundir as coisas tem a ver com os homens, não se trata de pragas caídas do céu. Quando o governador de Chaoyang[2] regressou ao norte, após o seu exílio alegrou-se ao ver os picos aguçados de Hengshan[3] considerou que o seu honesto coração tinha comovido os espíritos da montanha. (afinal o Criador apenas tivera pena do velho!) Viveu um raríssimo momento de prazer, os deuses concederam-lhe breves benesses. Aqui, o sol desce, um pássaro solitário perde-se na distância, contemplo o esverdeado do mar, como um espelho de bronze polido. Para que serve este poema, este mágico entrelaçar de palavras? Como todas as coisas, desaparecerá, pouco a pouco, quando soprar o vento leste. [1] Em 1085, Su Dongpo foi nomeado governador de Dengzhou, na província de Shandong, mas permaneceu apenas uma dúzia de dias no lugar porque, logo após a sua chegada, foi mandado regressar a Kaifeng para desempenhar funções mais importantes na corte. [2] O governador de Chaoyang é o poeta e prosador Han Yu 韓愈 (768 – 824). Em 819 foi exilado para o sul da China. Amnistiado três anos depois, regressou a casa, tendo cruzado parte da montanha Hengshan, em Hunan. Han Yu escreveu: “O mais perfeito dos sons humanos é a palavra. A poesia é a forma mais perfeita das palavras.” Ver Quinhentos Poemas Chineses, coord. António Graça de Abreu e Carlos Morais José, Lisboa, Vega Ed., 2014, pags. 185 e 186. [3] A montanha Henghshan, na província de Hunan, é uma das cinco montanhas sagradas do taoismo chinês. Han Yu, ao passar por aí, os cumes de Hengshan estavam cobertos de névoa. O poeta rezou então aos espíritos da montanha e logo depois toda a névoa desapareceu. Ele considerou que isso aconteceu devido à honestidade que continuava a prevalecer no seu coração.
Leandro Durazzo Via do MeioA profundidade dos ideofonogramas Em um artigo muito interessante, o linguista francês Louis-Jean Calvet, refletindo sobre Lacan e a escrita Chinesa: um inconsciente estruturado como escrita?, faz-nos saber de um outro artigo em que seu autor, François Cheng discorre a respeito da escrita poética chinesa. Cheng dirá, a partir de versos do ilustre Wang Wei, que em determinadas composições — como a que usa de exemplo — é possível perceber “a presença subliminar e obsedante do homem (人)” (Calvet, 2012: 257). Eis o verso wangweiano: 木 末 芙 蓉 花 Cheng assim traduz o verso: “na ponta dos galhos flores de hibisco”. Como se vê, a presença efetiva do homem (人) se encontra apenas no final do verso (e, ainda aqui, apenas como componente de um de seus elementos parciais, a saber, 化, parte de 花), enquanto sua subliminaridade está difusa, compondo os demais caracteres. Calvet bem observa: “De fato, o signo do homem só aparece no quinto caractere, e nos outros se pode ver o homem nas raízes de uma árvore…” (Calvet, 2012: 257). Ora, o linguista está interessado em compreender alguns problemas da escrita chinesa, ideogrâmica — ou, a bem dizer, ideofonogrâmica —, um deles sendo o que chamou de “‘profundidade’ do signo gráfico chinês, o que ele pode ‘dizer’ nele mesmo, sem referência à forma [fônica] pela qual é pronunciado: 妻 significa ‘esposa’ e representa uma mulher e uma vassoura, 安 significa ‘paz’ e representa uma mulher sob um teto, uma mulher no lar, etc.” (Calvet, 2012: 257-258). A discussão que envolve tal problema da “profundidade” é a que, desde o princípio do artigo, o linguista procura deslindar: a partir de certas considerações psicanalíticas de Jacques Lacan — de que o inconsciente seria estruturado como uma linguagem, por exemplo —, Calvet procura compreender as inter-relações entre psicanálise, linguística e escrita ideofonogrâmica, recordando-nos uma vez mais que a ênfase desmesurada na grafia — que já apresentamos em outra ocasião — faz ignorar o elemento sonoro da língua chinesa. Por isso Lacan afirmaria o que afirmaria, e Huo Datong, psicanalista chinês, avançaria sua própria afirmação para dizer que não era bem o inconsciente chinês que fosse estruturado como a escrita, mas o inconsciente que era, este sim, estruturado como a escrita chinesa. Seja como for, o problema da “profundidade”, como dizíamos, é o que nos interessa mais de perto. Veja-se, por exemplo, 木 (mù), árvore, primeiro caractere no verso de Wang Wei. Tomado o problema da “profundidade”, teríamos na árvore a presença do homem, nos dois traços que descem perpendiculares ao eixo central. Contudo, uma rápida ida ao dicionário nos faz imaginar se não terá sido a própria leitura — poética e psicanalítica, claro está, mas ainda assim… — de François Cheng que viu ali um ser humano subjacente. Porque, conquanto os traços perpendiculares possam mesmo fazer pensar em 人 (ren), o dicionário nos informa que os componentes de 木 são, em verdade, 十 (shí) e 八 (ba). Ou seja, a presença humana ali nos versos, embora poeticamente justa, não deixa de nos indicar também uma predominância — que já sabemos ser centenária — da grafia chinesa sobre quaisquer outros componentes linguísticos. Como por exemplo o elemento fônico, a sonoridade que compõe inclusive a lógica diferencial e composicional da escrita chinesa, a que nosso autor bem chama a atenção (Calvet, 2012: 249-ss). É certo que o fazer artístico, a imaginação psicanalítica e a licença poética sempre subverterão os elementos, por assim dizer, mais materiais e objetivos dos sistemas linguísticos: não importa se o que compõe a árvore é oito (八, ba), e não homem: sempre haverá quem veja o humano subjacente ao mundo, talvez por ser, esse alguém, um humano por seu próprio direito. Referência Calvet, Louis-Jean, (2012). Lacan e a escrita Chinesa: um inconsciente estruturado como escrita?. Alea: Estudos Neolatinos, 14(2),245-259. Recuperado de: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=33025116007
Ana Cristina Alves Via do MeioSimbolismo na gastronomia chinesa A Gastronomia com características chinesas não se resume a uma arte em que os ingredientes são misturados com mais ou menos ciência, é muito mais do que isso, já que “as características chinesas” indicam uma filosofia que apresenta os valores essenciais da cultura chinesa, os princípios por que os chineses se regem e as ideias-matriz deste povo tão sui generis, que alia com grande sabedoria filosofia à língua e esta, por sua vez, aos ingredientes de modo a fornecer uma orientação existencial gastronómica que comanda em termos teóricos e práticos a vida e a saúde dos chineses, já que quem come bem, quer dizer, com atenção ao valor simbólico da culinária, poderá usufruir de uma vida longa e muito salutar. Haverá melhor filosofia do que esta: caminhar pela vida corretamente sem tropeçar a cada passo nas doenças que a falta de saber gastronómico pode atrair? A proposta aqui deixada é se pesquise o simbolismo gastronómico em algumas das principais festividades chinesas. Aniversário da Humanidade: homofonias linguísticas De acordo com a tradição chinesa, os seres humanos, além de gozarem o seu segundo aniversário à nascença, possuem um aniversário a mais, no sétimo dia do Ano Novo Chinês , no qual comem alface não cozinhada e peixe cru, sobretudo carpa, assentando as razões mais essenciais numa filosofia da linguagem simbólica, já que o caracter para fresco ou cru é shēng (生), que também significa “vida” e “crescimento”, por isso “ comer vegetais frescos e peixe cru simboliza uma vida longa e próspera.” (Tan, 1997: 9). Além disso, um dos nomes para alface em chinês é shēngcài (生菜), que significa “vegetal cru” e por jogo homófono “vida e riqueza”. Há ainda a considerar que peixe, em chinês yú (鱼/魚) , é homófono de yú (余/餘) de “excesso”, que vem sempre a propósito e rima com prosperidade. O simbolismo-gastronómico da Festividade do Ano Novo Chinês. No Ano Novo chinês Xīnnián (新年), a principal festividade dos chineses, também conhecida pela Festividade da Primavera (春节/莭Chūnjié), celebra-se o início de um novo tempo, repleto de esperança e oportunidades para todos, bem como a reunião familiar. O novo de tempo “com tudo de bom e a correr às mil maravilhas” (万/萬事如意Wànshì rúyì) deverá ser devidamente aproveitado e preparado por um conjunto de gestos rituais, que incluem naturalmente a gastronomia, viabilizadora da união familiar em torno de uma mesa tão redonda (e unida) como alguns dos principais petiscos a servir. Na Véspera do Ano Novo, correspondente à Consoada cristã, dá-se o grande encontro familiar , denominado a Reunião do Ano (团年, Tuán nián), em que por tradição até os ancestrais participam, sendo-lhes reservado um lugar à mesa, ofertando-lhes a comida da sua preferência, toalhas para limpar o rosto e cigarros (Pires, 2018: 164/166). E se na refeição da véspera do ano novo se pode comer tudo, já no primeiro dia do ano é dada preferência a uma ementa vegetariana, porque é considerado muito pouco auspicioso entrar o ano a matar animais. Contudo, esta tradição tem vindo a ser esquecida, sendo substituída em muitas famílias por um encontro num restaurante para um variado iam-chá (饮茶, yǐn chá ), que numa tradução literal significa “beber chá”, mas na realidade é uma refeição não tanto com pratos mas com petiscos muito variados. É através da comida que se presta homenagem aos antepassados e aos deuses durante a Festividade do Ano Novo Lunar, há, no entanto, algumas diferenças nas homenagens. Enquanto aos antepassados se oferece sempre comida temperada, e no menu não pode estar ausente o arroz, já os deuses são agraciados com o mesmo género de comida, à excepção do arroz, representante do sustento e da abastança, e sem temperos. Serão então cinco espécies de comida, cinco taças de vinho e cinco e de chá a figurar entre as dádivas. Porém, para as divindades devem constar 10 pauzinhos no altar. Além disso, o chefe de família agradece no altar ou tabuleta ancestral a proteção dos antepassados, presenteando-os com cinco chávenas de vinho de arroz, que podem ser substituídas por uísque ou conhaque, cinco chávenas de chá e cinco pares de pauzinhos, já que o cinco simboliza a organização cósmica e, portanto, fornecendo a ordem dos elementos em todas as direções. O jantar da Consoada chinesa deve ser abundante, de forma a permitir sobras, que ao transitarem de um ano para o seguinte simbolizam a riqueza material e o excesso que foi transportado para o novo tempo. O que não pode faltar à ceia de Ano Novo é o peixe cru yúshēng (鱼生): “o peixe é comido para longa vida e abundante riqueza.” (Tan, 1997: 21). A fim de se compreender o que traz a sorte à mesa chinesa, é preciso nunca perder de vista o sentido e o simbolismo das palavras e respetivos tons. Assim, por razões de fortuna linguística não devem faltar a uma mesa de Ano Novo auspiciosa os seguintes ingredientes: ostras, que em Cantonense se pronunciam ho see (蚝/蠔) , figurando desta forma uma “ocasião propícia”; algas (发/發菜, fàcài), que nos evocam a ideia de prosperar ou, até mais literalmente, de “crescer a riqueza”. Não podem estar ausentes do banquete festivo cogumelos (冬菇, dōnggū) , a representar a realização dos desejos de Este a Oeste; tâmaras ou jujubas (红枣/紅棗, hóngzǎo), que devido a cor vermelha (红/紅, hóng) simbolizar prosperidade e (枣/棗, zǎo) ser fruta homófona de “manhã cedo”, (早, zǎo), nos remetem para o sentido de “a prosperidade vem cedo”, caso se prefira, “está a chegar”; ou sementes de lótus, (莲/蓮子, liánzǐ), que também por um jogo homófono com lián (连/連), significando este caractere” ligação” ou “sucessão”, prometem descendência ou continuação da família. A rematar o desfile alegórico de acepipes encontramos o bolo de Ano Novo (年糕, niángāo), cuja homofonia perfeita com “alto” (高, gāo) de desperta nos convivas a vontade de ascender socialmente e ter melhor status no ano que está a entrar, sem perder de vista a união familiar, uma vez que o bolo é redondo, de modo a apelar ao sentido de família e à amizade eterna, dada a sua massa aglutinadora, além de a uma vida doce, como requer o açúcar que o constitui. A um outro nível simbólico não linguístico e mais intuitivo e directo, por assentar na figuração dos elementos comestíveis, marcam presença o arroz (米, mǐ), a representar a riqueza devida à proliferação dos grãos, e a massa (面条/麵條, miàntiáo), simbolizando, pelo seu comprimento, a longevidade. A compor o cenário culinário há ainda uma travessa redonda ,dividida octogonalmente, que devido à sua forma física nos remete para o número oito (八, bā), cujo simbolismo linguístico, por homofonia imperfeita, evoca “crescer” ou “prosperar” (发/發, fà). Nada na travessa figura ao acaso, já que está recheada de ingredientes propícios, como sejam os bolos (糕, gāo) , a apelar à elevação social; certos frutos secos como as tâmaras (枣/棗子, zǎozǐ), onde a boa sorte também pode chegar mais cedo na forma de filhos (早子, zǎozǐ); ou ainda sementes de melão, simbolizando descendência (瓜子兒, Guāzǐ er), mais pela sua forma física, já que são muitas e douradas, estando implícito o sentido de que a progenitura é a verdadeira riqueza. Ao longo de toda a festividade os amendoins também se encontram em lugar de destaque, porque representam a saúde, sendo, em sentido literal “as flores da vida” (花生, huāshēng) e, por extensão de sentido a partir da observação, “o fruto que cresce da terra” (长/長生果, Chángshēng guǒ) , expressão que pode ser traduzida por “o fruto da longevidade”. Há um outro nível de simbolismo associado aos elementos comestíveis que conjuga forma, sabor, cor e linguagem. Importantes frutos não apenas se comem como também cumprem funções decorativas essenciais, já que ao serem espalhados pelas casas ou figurarem à entrada das moradias e até de estabelecimentos comerciais, chamam a fortuna. Ora pensemos nos peixes vermelhos, nos peixes dourados ou nas laranjas. Estas últimas em Cantonense são gam (柑) , criando a possibilidade de estabelecer uma relação homófona com ouro, que também se diz gam (金) , cujo som é, de novo, homófono de doce gam (甘). Logo, as laranjas pela cor, sabor, formato e língua transportam consigo a promessa de uma vida doce e rica. Em situação quase idêntica está a tangerina, cuja nota dissonante se encontra na língua, já que o caractere para tangerina é kat (橘) , que em Cantonense estabelece homofonia com “sorte”, ou seja, kat (吉) Recorde-se que na religião popular ou tradicional se multiplicam as oferendas comestíveis a divindades. É até usual pedir proteção não apenas entregando os cinco frutos no altar das oferendas, mas indo um pouco mais longe pela altura do 23º dia do 12º mês lunar chinês, quando é suposto o Deus da Cozinha (灶君, Zào Jūn), que reside na cozinha das famílias chinesas, ir apresentar o relatório anual das atividades familiares à suprema divindade do panteão chinês, o Imperador de Jade Yùhuáng Dàdì (玉皇大帝). Nessa data, é o melaço ou os doces glutinosos que figuram em lugar de destaque, com os quais se unta a boca dele ou se procede a imersão do retrato da divindade em vinho para que o relatório entregue pelo emissário vá para o Céu o mais condescendente possível, a fim de que: “Chou Kuan não fizesse um relatório ‘amargo’ ao imperador celestial ”(Jorge, Cecília. 2005: 87). Rituais culinários na Festividade das Lanternas A Festividade do Ano Novo Lunar encerra com uma outra festa, a das Lanternas no 15º dia, com a primeira lua cheia do ano. O sinólogo macaense Luís Gonzaga Gomes (1907-1976) em Festividades Chinesas (1953), afirma ser provável que a Festa das Lanternas tenha surgido com culto do Imperador Wudi (武帝 Wǚdì, 140-86 a.C) da dinastia Han à divindade da Primeira Causa (太乙神 Tàiyǐshén). Desta forma, a colocação de lanternas vermelhas acesas e ramos de abeto nas portas teriam como objetivo atrair a prosperidade através das luzes e a longevidade pelos ramos. (Gomes, 1953: 183) Refere, ainda, que o Imperador da dinastia Tang Ruizong (唐睿宗 Táng Ruìzōng, 662-710) terá mandado decorar uma frondosa árvore de mais de 36 metros de altura com 50.000 lanternas, com as mais variadas formas, esta possuía um aspeto “tão feérico que ficou sendo conhecida na história com o nome de árvore igniscente” (Gomes, 1953: 184). Nesta festividade à primeira lua cheia, Yuan Xiao (元宵) , que de tão redonda, simboliza na perfeição a união familiar, o amor e o casamento, não podem faltar as doces bolinhas de arroz glutinoso recheadas em caldo, as tang yuan (汤圆/湯圓, tāngyuán ), cuja doçura pegajosa representa a união familiar eterna, reforçada pelo simbolismo das lanternas, cada qual contando por um membro da família e, portanto, significando a felicidade e a longevidade. Dantes, em certas províncias, caso as famílias desejassem mais filhos “pendurariam lanternas extra” (Tan, 1997:36). A festividade de Outono, a do Bolo Lunar No 15º dia do 8º mês lunar, recorda-nos Leonel Barros, celebra-se a Festividade de Outono, Tchong Tchau Tchit (中秋节, Zhōngqiū jié ), o equinócio ligado ao final das colheitas, a abrir uma ascendência do período Yin (阴, yīn), em que o princípio feminino comanda apelando ao repouso da terra. A festividade calha em dia de lua cheia. Diz-nos Barros “A Lua redonda simboliza, portanto, além da feminilidade, a união da família, razão pela qual os familiares mais afastados regressam ao lar para celebrarem a festividade em conjunto” ( 2003:66). À semelhança do que sucede durante a Festividade das Lanternas, que também tem como protagonista principal a Lua, encontramos lanternas espalhadas pelos parques e nas mãos de adultos e crianças de vários formatos e materiais, repletas de simbolismo, onde por exemplo, as lagostas representam a felicidade e a fortuna, entre aves, coelhos e borboletas pujantes de sentidos figurativos. E se na festividade das lanternas encontramos umas bolinhas de arroz glutinoso, muito redondas, mergulhadas em calda, na Festividade do Outono somos contemplados com magníficos bolos lunares, também eles redondos para representarem a lua e a união familiar e até um pouco mais, já que como nos lembra Leonel Barros eles serviram para durante a dinastia Mongol libertar o povo dos invasores mongóis, que a título de emissários do Imperador praticavam todo o tipo de desmandos nas casas chinesas. Assim no 15º dia da 8ª lua foi colocada uma mensagem dentro de cada bolo apelando à revolta popular. “todos os homens válidos deviam comparecer na praça pública” (2003:70). O que de facto aconteceu foi através de um bolo, cujo primeiro sentido era o da união familiar, os chineses se viram livres dos invasores mongóis, libertando a China do jugo estrangeiro. Quanto ao bolo, o principal protagonista desta festividade , também é chamado em Macau, “bolo bate-pau”, sendo distribuído por amigos e vizinhos e não apenas aos familiares. Segundo a descrição de Gonzaga Gomes, os bolos possuem uma farinha de cor acinzentada como a lua, sendo recheados com toucinho e presunto; com massa de feijão; com pevides, frutos secos, tais como pinhões e amêndoas, cascas de tangerina e açúcar ou com sementes de lótus (1953: 231). São ainda constituídos por uma gostosa gema de pato ao centro simbolizando a lua. Em muitos se pode ler “Coelho Lunar” ou “Rã Lunar”, aludindo à fuga da Terra da que viria a ser conhecida por Divindade da Lua, Sèong Ngó (嫦娥 Cháng´é ), após ter ingerido a pílula da imortalidade, conhecida por “Droga das Fadas”, Sin Iéok(仙药/薬 Xiān yào) sem aguardar pelo seu consorte, o Divino Archeiro, Hâu-Ngâi (后羿, Hòu Yì). Como punição de não ter esperado pelo marido para partilhar o elixir voou para a Lua foi transformada pelos deuses em rã de três pernas. Já o marido, saudoso, voou para o Sol, onde construiu um palácio. Eles são os vetustos representantes das forças primordiais, masculina e feminina. Vivem separados, mas encontram-se sempre, de acordo com a versão de Gonzaga Gomes no 15º dia da 8ª lua, razão pela qual a Lua então irradia brilho e felicidade. Também a almejada imortalidade, é concedida através da ingestão de uma pílula fabricada pelo Coelho de Jade num almofariz com o seu pilão, esta é ainda conhecida pelo nome de “Elixir de Jade”, em termos ocidentais, a “pedra filosofal”, que cura todos os males, sendo feita com sumo de limão, miolos de rã e casca de Cássia, árvore doadora da imortalidade. (Gomes, 1953: 243) Por tradição, montava-se um altar ao ar livre, um hino à unidade familiar, onde figuravam cinco pratos com frutos esféricos em homenagem à lua, tais como maçãs, pêssegos, uvas, toranjas, melões e romãs, cujas grainhas representavam grande descendência e prosperidade, bem como treze bolos lunares a constituírem o ano lunar “o completo ciclo da felicidade.” (Gomes, 1953: 236). Filosofia culinária Diz-nos António Pedro Pires em Festividade do Ano Novo Lunar “A preocupação, quase obsessão pela comida, é um padrão da cultura do povo chinês.” (2018:279). Assim sendo devemos entender a própria culinária como uma linguagem que traz consigo as suas mensagens a decifrar pelos convivas. Pires chama-nos a atenção a dificuldade de muitos ocidentais em compreenderem esta postura cultural, dizendo que nada de especial sucedeu nas refeições chinesas para que foram convidados “aquelas iguarias, partilhadas eram a própria mensagem, isso é algo muito claro para um chinês” (Pires, 2018: 281). A comida indica, em termos sociológicos o status do anfitrião, quanto mais cara e rara, como por exemplo, ninhos de andorinha, barbatana de tubarão, lagosta, etc., tanto mais importante é aquele que convida e o que se quer celebrar no encontro com o convidado. Porém, a comida é um instrumento de comunicação a vários níveis. Através dela comunicamos com a família, com os membros da sociedade humana, bem como com os todos os outros da sociedade divina, antepassados e deuses. Chang afirma “uma das melhores formas de chegar ao coração de uma cultura é através do estômago” (1977:4) Sabe-se, por exemplo que em Macau, na culinária macaense, predomina, à imagem e semelhança da sociedade, uma gastronomia de fusão, que foi elevada em 2017 a património imaterial da humanidade, tendo o Território sido distinguido com o honorífico título de cidade criativa no ramo da gastronomia. Voltando à filosofia da culinária chinesa, não podemos esquecer o chá, que acompanha todas as festividades e refeições chinesas, sendo a bebida nacional da China, porque “desperta, revigora, reconforta e trata algumas doenças” (Pires, 2018: 316/7), ou seja, cumpre funções sociais imprescindíveis em termos de saúde pública já que concede, saúde , vida, longevidade. O chá traz associadas duas figuras de grande relevo na cultura chinesa, uma, um imperador mítico, Shen Nong (神农, 2737 a.C), patriarca da agricultura e da medicina, terá descoberto o chá por acaso, enquanto descansava, quando umas folhas caíram numa panela de água a ferver, esta foi ingerida e pouco depois reconhecida a sua fragrância e importância para combater o efeito de certas ervas venenosas que ele havia engolido nas suas experiências médicas. À lista de ilustres inventores do chá, junta-se o monge Bodhidarma, o introdutor do Budismo Chan na China no século VI. Também ele recorreu ao chá para não se deixar adormecer nas suas práticas meditativas. Mais, a própria planta do chá neste mito terá tido origem nas pálpebras cortadas do monge que ao cabo de nove anos de meditação se deixou dormir. Quando acordou, para se punir arrancou as pálpebras que, lançadas à terra, terão proporcionado esta planta tão revigorante. Neste espaço não houve a intenção de apresentar exaustivamente todas as festividades, mas apenas colher exemplos nas principais, a fim de que fossem fornecidas as pistas para decifrar valores essenciais do “coração-mente” da gastronomia com características chinesa. A filosofia existencial, assinalada pela culinária, marca como linhas orientadoras deste modo de pensar a união familiar, simbolizada pela forma redonda dos bolos, à qual se alia uma complexa filosofia da linguagem assente no simbolismo do caractere para bolo, onde vamos encontrar a aspiração à elevação social e à prosperidade, bem como à riqueza presente nos caracteres para legumes, algas e arroz; ou, ainda, à longevidade trazida quer pela forma de alimentos como a massa, quer pelas sementes que, mais uma vez entram no jogo linguístico para nos recordar a importância dos filhos, ou melhor da descendência. A esta orientação gastronómica não poderiam faltar os princípios orientadores da sorte e da paz, presentes em frutos, como vimos na laranja, ou, como só agora vemos, na maçã (苹/蘋，píng), que nos proporciona a paz (平, píng) , por homofonia perfeita, ou a longevidade nos pêssegos, tudo isto regado com muito chá que dá saúde e longa vida, sendo favorável ainda ao escrutínio analítico e à meditação como os mitos e o caractere indicam. Referências Bibliográficas Alves, Ana Cristina. 2022. Cultura Chinesa, Uma Perspetiva Ocidental. Coimbra: Almedina, Centro Científico e Cultural de Macau Barros, Leonel. 2003. Templos, lendas e Rituais – Macau. Macau: Associação Promotora da Instrução dos Macaenses. Gomes G., Luís. 1953. Festividades Chinesas. Macau: Notícias de Macau. Jorge, Cecília. 2005. 諸神靈•Deuses e Divindades •Gods and Deities. Macau: 郵政局•Direcção dos Serviços de Correios•Macao Post. Pires, António Pedro. 2018. Festividade do Ano Novo Lunar em Macau. Macau: Instituto Cultural do Governo da R.A.E de Macau Tan Huai Peng. 1997. Chinese Festivals. Ilustrações Leong Kum Chuen. Singapura, Kuala Lumpur e Hong Kong: Federal Publications.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioOs Lotos Adormecidos de Sun Junze Xia Gui (1195-1224), o pintor profissional dos Song do Sul em Qiantang (actual Hangzhou), que não deixou uma obra teórica e que seria alvo de um preconceito na posterior valorização da pintura como uma arte de «amadores esclarecidos», seria no entanto autor de impressivas pinturas apreciadas mesmo por aqueles que o desvalorizaram. As suas pinceladas largas, que parecem «rugas talhadas com um machado» (fupi cun), são acompanhadas da progressiva diluição da tinta, produzindo uma impressão que se assemelha a paisagens reais, nomeadamente a do Lago do Oeste de Hangzhou. Nas evocativas pinceladas que manipulam a textura da representação, tornando-a gradualmente recessiva e fazendo visível a neblina, dir-se-ia que descrevem formas em risco de desaparecer, passando a memórias de formas. O poeta Su Dongpo (1037-1101) aludiria a esse carácter fugídio da pintura: «São como nuvens e nevoeiros passando diante de meus olhos, ou a canção de pássaros alcançando os meus ouvidos. Que posso eu senão receber alegria ao meu contacto com estas realidades? Mas quando elas não estão, não penso mais nelas. Assim estas duas coisas, pintura e caligrafia são para mim um constante prazer, nunca uma aflição.» Visitantes estrangeiros de Hangzhou reconheceriam o cenário a partir de pinturas, como o pintor Japonês sacerdote do Budismo chan, Sesshu Toyo (c. 1420-1506) que nelas percebeu uma maneira de expôr visualmente o conceito mono no aware, a empatia ou sensibilidade para com as coisas do mundo que passa. Mas o próprio lugar continuou depois de Xia Gui, a despertar essa sensibilidade noutros pintores menos conhecidos de Hangzhou. Sun Junze, profissional activo em Hangzhou na primeira parte do século XIV, na dinastia Yuan quando a maioria dos pintores já abandonara o estilo da academia da antiga capital, utilizou a expressividade das pinturas de Xia Gui de um modo que pareceu agradar sobremaneira a coleccionadores do Japão, onde hoje se encontra uma parte substancial das poucas pinturas que hoje se conhecem do autor. É o caso das que estão no Museu Nacional de Tóquio, Paisagem de neve (rolo vertical, tinta sobre seda, 126 x 56,5 cm) ou Paisagem (rolo vertical, tinta e cor sobre seda, 102,5 x 83 cm). Nelas se notará a composição concentrada num canto da pintura, o que alguns interpretaram como característica simbólica da diminuição do território nacional ou a minúcia com que são tratados os edifícios e personagens em seu redor. Como também acontece na Paisagem com edifícios (rolo vertical, tinta e cor sobre seda, 187,9 x 112 cm) no Museu de Arte da Universidade de Berkeley, Califórnia. Nela, observam-se sobre o rio uma quantidade de lírios de água em flor chamados shuilian, «lotos adormecidos» que por só florirem nessa altura e durante o dia, indicam a brevidade e a passagem do tempo, a estação do ano, o Verão.
Carlos Morais José Via do MeioÌì (tian), céu; µØ (dì), terra Enquanto que no Ocidente o conceito de Natureza denota todo o universo exterior ao ser humano, que só tenuemente a ela se encontra ligado, no pensamento confucionista o mesmo campo semântico é recoberto pelos conceitos de Céu (Ììtian) e Terra (µØ dì), o que resulta numa polarização daquilo que, substancialmente, para o ocidental é uno. O primeiro é redondo e tudo cobre; a segunda é quadrada e está suspensa sobre a água, cercada pelos Quatro Mares. O Céu impregna todos os processos existentes (todos os seres) porque ignora o particular, não se detém em quaisquer actualizações ou parcialidades. Tal garante a plenitude do seu constante funcionamento. A Terra é receptiva e conforme: ela tudo sustem e alimenta. No Livro das Mutações, o hexagrama Qian (Céu) é composto por seis linhas plenas, e o hexagrama Kun (Terra) é desenhado com seis linhas quebradas, ou seja, puro yang e puro yin, o princípio criador e a potência receptora. Note-se que esta concepção dinâmica da Natureza se complexifica noutros conceitos, como via (dao), sopro (qi) ou padrão (li), que formarão um sistema de pensamento coerente e que se tem desenvolvido ao longo dos séculos. Apesar destas alterações na diacronia e independentemente do papel que cada pensador ou escola lhe destinou, Céu denota para todos o mesmo significado de princípio (no sentido de origem e causa) criativo e organizador, que impregna todos os seres. Para os confucionistas, o Céu não é um ser sobrenatural, nem uma consciência todo-poderosa ou interventora no particular, mas o conjunto de princípios que funda a Natureza e enforma todos os processos. Tal como não representa algo de sobrenatural, o Céu também não foi criado por uma potência divina ou uma consciência/vontade exterior a este mundo. Se, na mitologia chinesa da dinastia Shang, o Céu é referido como habitado e como tendo um soberano (ÌìµÛtiandi), nunca se trata de um Criador do universo, no sentido do Deus do Livro, mas de um monarca que gere os seus domínios celestes como o imperador governa na Terra. Contudo, a partir da dinastia Zhou, o próprio termo di vai gradualmente desaparecendo e sendo substituído unicamente por tian. “A transcendência é cada vez menos a de um mundo situado para lá do humano, onde habitariam espíritos manipulando os elementos naturais; ela só subsiste como transcendência da norma em relação ao que lhe está submetido, ao princípio original em relação aos dez mil seres.” (Vandermesch, Léon, citado em Cheng, 1997, 56) Os autores confucionistas não escrevem nem falam sobre a criação do Céu e da Terra, nem de qualquer precedência entre ambos. Eles já lá estão e sempre lá estiveram; não se refere um princípio, como não se prediz um fim. Trata-se de duas instâncias de sinal contrário mas complementares, interligadas, de dois pólos que não existem um sem um outro, que continuamente se relacionam e interagem, como representa o símbolo do Yin/Yang que coloca em cena uma funcionalidade e, desdobrada no Livro das Mutações, desmonta a questão da precedência. Ao contrário de uma cosmogonia religiosa, que exige o dogma de um acontecimento desencadeador da Criação e outras rupturas, como a expulsão do Paraíso ou a vinda de Cristo, estamos perante um mundo entendido em termos de funcionamento e de processo. Nessa funcionalidade, o Céu representa “a perseverança de ir em frente (jian, incarnado pelo hexagrama Qian)” e a Terra “a disponibilidade para se conformar” (shun, incarnado pelo hexagrama Kun)”. Mas tanto a iniciativa como a receptividade têm necessidade da existência uma da outra. A rigidez do yang precisa da maleabilidade do yin para se exercer. Alguns dos atributos que Láucio reconhece na Via (µÀ dao) surgem no confucionismo como qualidades do Céu. Ele é silencioso e inodoro. Mêncio afirma:“Será que o Céu fala? As quatro estações seguem o seu curso e todas as coisas são criadas. Mas será que o Céu fala? O Céu não fala.” A actividade celeste, resguardada por este trágico silêncio e por uma infinita magnitude, é incompreensível para o ser humano. Por isso, o Céu é descrito como sendo “inconcebível”, “extenso e substancial”, “impregnante”, “profundo e infinito”. Tanto o confucionista Xunzi, como o daoista Zhuangzi utilizam, mais radicalmente, a palavra tian para designar o que é “natural” por oposição ao “artificial”, ao que é feito pelo homem. Por exemplo, diz Mestre Zhuang, as quatro patas de um cavalo são tian, enquanto a rédea é artifício. O Céu é o agente e a causa dos efeitos que são passíveis de ser objecto da experiência humana. Esta experiência é fruto das sensações recolhidas na vida quotidiana, às quais são aplicadas as regras de observação e valoração. Consequentemente, porque apenas pode ser percebido através deste modo de observação e julgamento, o Céu não é ante rem mas in rebus, ou seja, trata-se de um universal que existe nas coisas particulares (como queria Aristóteles) e não um universal apriorístico, com uma existência independente dos seres particulares (como pregava Platão). Contudo, esquecendo a perspectiva ontológica, de um ponto de vista ético, se considerássemos existir uma homologia entre o Céu e a natureza humana – como fazem os confucionistas – poderíamos conceber um conjunto apriorístico de valores, comuns a toda a humanidade. Veremos que poderá não ser tão linear assim. E não será assim porque esses valores não são em si mesmo fixos, tendo de ser aquilatados no devir. Entre os seres, o Homem é o único que surge dotado de inteligência, de consciência e, sobretudo, da capacidade de distinguir o bem do mal ou o adequado do desadequado. Mas essa relação expressa-se em termos de funcionamento: o Céu e a Terra produzem incessantemente seres; o Homem produz incessantemente moral, influenciando os costumes e as condutas. A palavra Céu é usada juntamente com outras para obter conceitos derivados ou mesmo outros significados. É o caso, por exemplo, de tianjia (à letra “sob o Céu”, mas com o sentido englobante de “tudo sob o Céu”), vulgarizado durante a dinastia Qin, que aparece hoje no pensamento político contemporâneo chinês como adequado a exprimir o mundo global.
José Simões Morais Via do MeioNanjing e o estaleiro dos barcos do Tesouro Actual capital da província de Jiangsu, Nanjing de 1386 a 1421 foi capital da dinastia Ming e era a maior cidade comercial do Celeste Império, contando com uma população de 1 milhão de pessoas. De barco chegámos após navegar pelo Changjiang (Rio Longo, mais conhecido por Yangtzé) e trazíamos como objectivo visitar os lugares ligados a Zheng He e procurar os estaleiros onde foram construídos os juncos do Tesouro das expedições marítimas ao Oceano Índico ocorridas entre 1405 e 1433. Em meados dos anos 90 do século XX, percorrendo a pé a zona Noroeste de Nanjing, junto ao Changjiang, entrando numa área muito degradada de casas de tijolo em ruínas fomos encontrar um local onde num ramal de água uns quantos barcos ancorados serviam de casas de habitação. Hoje sabemos ali ter havido uma doca ligada aos estaleiros que produziram juncos para as viagens marítimas de Zheng He. Em fundo, olhando para nascente estava a ponte de Nanjing com 1,5 km de extensão sobre o Rio Yangtzé, construção em ferro do ano de 1968 com dois tabuleiros, o superior para carros e o de baixo para os comboios. O príncipe de Yan, Zhu Di escolheu Ma He em 1390 para trabalhar com ele e em 1402, quando ocupou o trono da dinastia Ming como Imperador Yongle (1402-24), trouxe-o para a capital, promovendo-o a chefe dos eunucos, entregando-lhe a gestão dos assuntos gerais do palácio imperial. Ma He (1371-1433) em Nanjing tinha a sua residência, local de trabalho e centro de logística para armazenar os utensílios destinados à armada na Rua Mafujie (Maliujia), espaço com 74 salas a ocupar 2,4 hectares, existente ainda no reinado do sétimo Imperador Qing Xianfeng (1851-1861). Ardeu durante a Revolta Taiping, quando em Março de 1853 o exército Taiping entrou em Nanjing e matando todos os manchus fez da cidade, com o nome de Tianjing, a capital do Grande Reino da Paz Celestial. Para comemorar o 580º Aniversário da primeira viagem marítima de Zheng He, o Governo Municipal de Nanjing em 1985 ordenou a construção do Parque Zheng He, ampliado vinte anos depois. Hoje, situado no distrito Qin Huai, na Rua Taiping nan encontra-se a Praça Zheng He onde está uma das estátuas do Admirável Almirante e por trás, o Jardim com o nome desse grande navegador. Como o geomante Yuan Gong muito tempo antes tinha prognosticado que aos quarenta anos Zhu Di subiria ao trono da China, agora como Imperador Yongle questionava o filho deste, o oficial civil Yuan Zhong Che se Ma He seria a pessoa indicada para levar avante a empresa de liderar uma expedição ao Mar do Oeste. Com resposta afirmativa, o Imperador em 1404 mudou o nome de Ma He para Zheng He e designou-o Almirante da Armada, então já em preparação. Estaleiros da dinastia Ming Muitos dos juncos para essa armada foram construídos no estaleiro situado a Noroeste de Nanjing, na zona de San Che He, compreendida entre as aldeias de Zhong Bao e Shang Bao, ao longo do Changjiang onde existiam sete longas docas secas (zuo tang) dispostas paralelamente na direcção Nordeste a fazerem um ângulo de 62°. Segundo alguns investigadores, nessa área estariam dois diferentes estaleiros de épocas distintas, o Longjiang feito no reinado do Imperador Hongwu e o do Tesouro construído no terceiro ano do reinado de Yongle, mas há quem contraponha ser de data anterior e 1405 corresponder apenas ao nome dado, baochuan chang. Ocupando uma área de mil mu (666.700 m²) no recinto do estaleiro viviam cerca de 20 mil pessoas e para nele entrar os empregados tinham de mostrar um dístico específico, bilhete de identidade onde constava o posto que ocupavam. Aí existiam os departamentos administrativos, locais para os trabalhadores, com centenas de casas para morarem, mercado e também armazéns. Laborava-se dia e noite e havia capacidade para construir simultaneamente mais de uma centena de barcos. Aqui o Imperador Yongle ordenou fazer ou reparar 2787 juncos. O livro da dinastia Ming, Longjiang Chuan Chang Zhi 《龙江船廠志》 refere a organização do trabalho nos estaleiros, onde entre as docas havia sete grandes locais para específicos trabalhos, como o de criar e escolher os modelos dos juncos, realizar os cálculos para as diferentes partes dos barcos, o ligado à metalurgia, fazerem-se cabos e cordas e as velas. No departamento dedicado às madeiras existiam várias secções: numa eram armazenadas, marcando-se as proveniências com algarismos a servir também para indicar a qual parte da embarcação eram destinadas. Existiam mais treze pequenos locais para outros propósitos. Tudo ficava registado e quando havia necessidade de se fazer alguma reparação era fácil localizar o material para substituir e a quem se deveria responsabilizar, tal como se prevenia comportamentos de corrupção. Usando o modelo do junco de Fujian, o Fuchuan, com o casco em V, realizando algumas transformações criou-se entre outros o barco do Tesouro, baochuan com mais de 120 metros de comprimento, 50 metros de largura e nove mastros, que deslocava 8 mil toneladas. A meio do estaleiro, entre a primeira e a quarta doca estava o templo a Tian Fei, chamado pelos locais Niang Niang Miao e quando um junco ficava pronto realizava-se uma cerimónia onde a deusa era convidada a percorrer o interior da embarcação, havendo nos barcos um local especial para o altar. Inundada a doca com a água do Rio Jia saia o junco a navegar para entrar no Yangtzé. Parque Baochuan Em 2014 voltámos a Nanjing à procura dos Estaleiros do Tesouro (Baochuan chang), situados fora da muralha da cidade e trazíamos agora a localização, pois os trabalhos arqueológicos iniciados em 2003 estavam já realizados em Setembro de 2004, tendo sido aberto no ano seguinte o Parque Baochuan como atracção turística e museu. Apenas uma doca dos estaleiros fora estudada pois o local das restantes seis tinha sido ocupado por edifícios de habitação devido à expansão da cidade. A doca número 6 tinha 421 metros de comprimento e 41 de largura, havendo nela 3,5 metros de altura de lodo de onde foram retirados 1500 artefactos, sobretudo madeiras, algumas pintadas, pregos e cerâmica. Muito se questionou sobre as dimensões dos barcos do Tesouro, que segundo o livro Ming Shi 《明史》《明史列传第一百九十二宦官二》 o baochuan contava com 44 zhang de comprimento e 18 de largura. Mas Ma Huan (马欢), que como tradutor viajou na armada de Zheng He, refere ter o maior baochuan 44,4 zhang e de largura 18 zhang, enquanto o de tamanho médio contava com 37 zhang de comprimento e 15 de largura. Se 1 zhang corresponde a 3,333 metros então esta doca não tinha largura suficiente para a construção do baochuan maior e daí as dúvidas de muitos investigadores do real tamanho do barco, algo inacreditável. Deste estaleiro saiu parte dos navios da armada e os baochuan feitos com madeiras preciosas, onde seguiria o Almirante Zheng He e transportava os exóticos produtos chineses para trocar por os de grande valor, como âmbar-cinzento, especiarias, pedras preciosas e outros tesouros, sendo daí o nome do maior junco da armada.
Ana Cristina Alves Via do MeioA Ciência com características chinesas e a Grande Unidade Falar sobre a cultura e a civilização dos outros requer precauções ou pelo menos a consciencialização de que tudo pode suceder, desde a incompreensão, passando por uma abordagem superficial até à sintonia, como nos alerta David Wong no seu trabalho “Filosofia Comparada: Chinesa e Ocidental”, relativo à filosofia numa perspetiva comparatista, publicado no âmbito de uma colectânea realizada pela sinologia brasileira, organizada por Matheus Oliva da Costa (2022), intitulada Textos Seleccionados de Filosofia Chinesa 1, onde Wong defende que mais importante do que a comensurabilidade ou incomensurabilidade metodológica, epistemológica, ética e metafísica é a tentativa de ir ao encontro do outro, à procura, mais do que das semelhanças, do respeito pela manifestação filosófica diferente, o que só é possível se em lugar de nos colocarmos numa posição avaliadora tentarmos entrar no mesmo comprimento de onda, buscando “ imagens de mundo baseadas em sintonia versus imagens de mundo que cortam a conexão entre entendimento e sintonia” (Wong, 2022:400). Para tal será necessário cultivar a abertura de espírito ou largueza de vistas, donde provirá um exercício criativo híbrido que poderá trazer resultados surpreendentes, com todas as partes envolvidas na comparação a crescerem e a reunirem-se na aprendizagem de novos caminhos intelectuais. Um dos filósofos e historiadores da filosofia que mais procurou aproximar a filosofia chinesa da ocidental foi, consoante o registo fonético, Fung Yu-lan ou Feng Youlan (馮友蘭/冯友兰，1895 -1990) e começou por fazê-lo numa posição de grande humildade, concentrando-se numa abordagem à ciência ocidental, defendeu que a ciência na China, praticamente inexistente, de acordo com os parâmetros ocidentais, muito tinha de aprender com o Ocidente. Na sua expressão, “aprender com o estrangeiro (estudar com o Ocidente (…) 以夷為師(向西方學)” (Feng Youlan, Apud Alves, 2022: 61). Na verdade, como bem notou Lisa Raphals (2022) em “Ciência e Filosofia Chinesa”, num trabalho inserido na colectânea já referida o esforço de Feng Youlan é de tentar desenvolver o espírito científico à maneira ocidental na China da época, já que o filósofo defendia em “Por que a China não tem ciência” (1922) que “o que mantém a China atrasada é que ela não possui ciência” (Feng Youlan, Apud Raphals, 2022: 341). Para compreender a perspectiva do filósofo temos de o situar no seu próprio tempo. Hoje não faria qualquer sentido uma posição deste tipo, já que os chineses ao longo de todo o século XX partiram rumo ao Ocidente e aprenderam bem a lição da ciência ocidental, do espírito científico em actuação nos seus vários domínios, os parâmetros e, sobretudo, a aprendizagem com a experiência, bem como a quantificação dos dados, a testagem, verificação e confirmação dos resultados. E a verdade é que nada impediu os cientistas chineses de se encontrarem ao mesmo nível dos seus congéneres nos campos da matemática, física, química, astronomia e astrofísica e todas as outras ciências ditas ocidentais, nem mesmo como argumentavam certos sinólogos de renome, por exemplo Bodde (1991) em Chinese Thought, Science and Society: The Intellectual and Social Background of Science and Technology in Pre-Modern China, ao repetir o que muitos sinólogos pensavam, a saber, que a língua chinesa, certas concepções filosóficas conservadoras e organicistas, bem o autoritarismo imperial tinham afastado os chineses do pensamento científico à maneira ocidental. Voltando ao texto de Lisa Raphals sobre a ciência e filosofia chinesas, a autora termina com uma questão interessante à qual não responde, a saber, se a filosofia chinesa poderia contribuir para a constituição de uma ciência chinesa. (Raphals, 2022: 361). Pela minha parte, respondo sem hesitações que sim. Aliás é, de facto a união entre filosofia e ciência o que torna possível no País do Meio a referência a uma ciência com características chinesas. E não é preciso irmos muito longe, basta pensarmos na Medicina Tradicional Chinesa. O que a caracteriza e distingue da Medicina (Tradicional) Ocidental é precisamente o seu ponto de partida ser filosófico. Ora isto foi o que Feng Youlan, condicionado pelas circunstâncias, teve dificuldade em reconhecer, quer dizer, o estatuto extremamente original e único da ciência chinesa. Ele estava preocupado com o alegado atraso do seu país em termos científico-tecnológicos face aos avanços da ciência e tecnologias ocidentais e não via vantagens numa postura filosófica que considerava livresca e conservadora. Diz-nos o filósofo em 《中國現代哲學史》(História da Filosofia Chinesa Contemporânea), o essencial para que a ciência e a filosofia ganhem é justamente ambas deixarem de assentar em tanta teoria e leitura de clássicos, como tem sucedido ao longo da tradição chinesa, e usufruam da possibilidade da aprendizagem pela experiência. O professor Feng Youlan, da linha neoconfucionista, defende, em termos filosóficos, a necessidade de se pensar numa Grande Unidade (大全 Dà Quán) entre os reinos da experiência e da razão, sendo que os princípios racionais (理 li) não se colocam num mundo à parte, à maneira platónica, mas estão incrustados na própria experiência. Pelo que o seu apelo é que na filosofia não se afaste o corpo, a sensibilidade e as vivências da racionalidade que as animam. As duas dimensões, a da verdade, à qual pertence a razão, e a da actualidade, o mundo, apenas se distinguem por comodidade analítica, sendo este todo, animado por um princípio vital, que viabiliza o estudo das essências por método indutivo e lógica experimental, porque nada existe fora da realidade imanente. No entanto, do ponto de vista filosófico, muito ficou a ganhar a filosofia de Feng Youlan com esta “viragem experimental”, já que, por um lado, veio recuperar o espírito ecológico que animou os seus primórdios da filosofia chinesa, por outro, aproximou-se do Ocidente, permitindo a criação de uma filosofia comparada, como se pode ler nas Actas do Oitavo Congresso Internacional de Filosofia de 1934: “Estamos agora interessados na mútua interpretação do Oriente e do Ocidente mais do que no seu mútuo criticismo. Eles são vistos como ilustrando a mesma tendência humana de progresso e expressões do mesmo princípio da natureza humana. Desta forma, o Oriente e o Ocidente não estão apenas ligados, mas estão unidos” (Feng Youlan apud Baskin, 1984: 737). Quando à recuperação do espírito ecológico e holístico, eles irão caracterizar o grande princípio da nova humanidade, que é saber fundir-se na Grande Unidade “自同於大全” (Feng, 2006: 211), totalmente imersa no Céu e na Terra, que na obra são identificados com o Criativo (乾 Qián) e o Receptivo (坤Kūn)), ou seja, os dois primeiros hexagramas do Clássico das Mutações (《易經》). No entanto, o filósofo não estende esta grande unidade filosófica à ciência, porque considera que esse foi um dos motivos que levou ao atraso na China do desenvolvimento da ciência à maneira ocidental. Hoje percebemos quão redutor e limitativa pode ser apenas uma abordagem especializada e quantitativa dos dados científicos e até consideramos que o Ocidente tem muito a ganhar e aprender se não distanciar as suas ciências das perspectivas filosóficas e de abordagens holísticas e organicistas, essencialmente qualitativas, seguindo os passos da ciência com características chinesas, na qual o espírito filosófico reina mantendo a unidade entre os domínios. Voltando ao Clássico das Mutações, o Hexagrama 45 é Reunir-se (萃卦 Cuì Guà), na classificação seguida por Richard Wilhelm, que segue a linha neoconfucionista, a mesma de Feng Youlan. Este hexagrama é constituído, na base, pela Terra receptiva (坤 Kun) e, no topo, pelo Lago alegre (兑duì). Afirma-se no Juízo do hexagrama que o reunir-se traz sucesso, seja quando o governante se aproxima do templo, seja por se buscar sabedoria e pelo melhor método de a alcançar, através da perseverança ou via oferendas. Mas o mais importante chega-nos, a meu ver, através da imagem, onde lemos: “Sobre a Terra, o Lago: A imagem do reunir-se. Assim, a pessoa superior renova as suas armas De modo a responder ao imprevisto” (象曰: 澤上於地，萃，君子以除戎器，戒不虞。) Concluindo, apenas unindo o que estava desligado se podem alcançar excelentes resultados, como a água reunida num lago acima da terra para criar vida e alegria através e em torno dela, ou a ciência reunida à filosofia para a criação de uma ciência com características chinesas. Bibliografia Alves, Ana Cristina. 2022. Cultura Chinesa, Uma Perspetiva Ocidental. Coord. Carmen Amado Mendes. Coimbra: Almedina, Centro Científico e Cultural de Macau, I.P. Baskin, Wade (ed). 1984. “Yu-lan Fung”. Classics in Chinese Philosophy. New Jersey: Helix Books. 馮友蘭 (Fung Yu-lan/ Feng Youlan).2006.《中國現代哲學史》香港:中華書局有限公司. Raphals, Lisa. 2022. “Ciência e Filosofia Chinesa”. Textos Selecionados de Filosofia Chinesa 1. Organização de Matheus Oliva da Costa. Pelotas: Editora UfPel. Wilhelm, Richard (Trad.). 1989. I Ching or the book of changes. London: Arkana, Penguin Books. Wong, David. 2022. “Filosofia Comparada: Chinesa e Ocidental”. Textos Selecionados de Filosofia Chinesa 1. Organização de Matheus Oliva da Costa. Pelotas: Editora UfPel. 張中鐸(編) (Zhang Zhongduo)《易经提要白話解》台南市:大孚，民84.
