Coxinga divinizado

Ming significa brilhante, mas brilhante não foi o período dos seus últimos imperadores da dinastia Ming pois estavam tão ocupados com a sua imortalidade e luxos, que nem tempo tinham para os assuntos de Estado.

O imperador Wanli (1572-1620), com o nome Zhu Yijun, mandou construir um palácio subterrâneo para ser o seu túmulo, cujo valor despendido permitiria alimentar dez milhões de pessoas durante um ano. A decadência imperava e a população vivia na miséria. Era obrigada a pagar altas rendas e taxas, o que levou os camponeses a revoltarem-se e a pegarem em armas para se proteger.

Em 1627 começou uma revolta camponesa a Norte de Shaanxi, que se estendeu para Shanxi e Henan. Em 1635, os chefes de grupos armados de camponeses reuniram-se em Xingyang, província de Henan, para planearem uma estratégia. Li Zicheng, um dos líderes, com o seu exército de camponeses ocupou Xian, em 1644, e toda a província de Shaanxi, tendo aí formado o estado de Dashun. Depois, partiu para Leste e passando por Shanxi e Hebei, chegou a Beijing, o que levou o último imperador da dinastia Ming, Chongzhen (1628-44), que também se chamava Zhu Yijun, a refugiar-se no monte Wansui (Colina da Longa Vida), situado na parte Norte do Palácio Imperial. Aí ficou 43 dias, mas todos os esforços falharam e sem uma solução para a complicada situação, o imperador enforcou-se. A China ficou sem governo imperial por alguns meses, período conhecido pelo Interregno Shun.

As tropas Ming combatiam os revoltosos camponeses em muitas partes da China e uma pequena corte Ming mudou-se para Nanjing, agora com o nome de Yingtian, criando a dinastia Ming do Sul.

Os manchus tinham os seus antepassados na tribo dos Nuzhen, que no período Song formara a dinastia Jin e que viviam no Nordeste há muitos séculos, vindos das montanhas do Altai. Em 1616, uniram-se sobre o comando de Nurhachi e em 1636, o seu filho Huangtaiji formou o Estado de Qing. Com um corpo militar cada vez mais forte, foi-se preparando para invadir a China. Durante muito tempo, as tropas manchus foram sendo estacionadas ao longo das fronteiras com o território da dinastia Ming.

O general Ming, Wu Sangui, que governava a Passagem de Shanhaiguan, rendeu-se aos manchus e deixou-os passar pela Grande Muralha para que, as tropas Ming, em conjunto com as manchus, combatessem os revoltosos camponeses. Li Zicheng teve que partir de Beijing e, seguindo para Oeste, até Shanxi, foi perseguido pelas tropas manchus e Ming que se tinham unido. Foi morto em Hubei, com a idade de 39 anos.

Depois das tropas manchus terem atravessado a Grande Muralha com a ajuda de Wu Sangui, encontraram a China sem dinastia no Trono do Dragão há já alguns meses. Em 1644, os manchus ocuparam Beijing e para aí passaram a sua capital, que até então se situava em Shenyang. Muitos oficiais Ming, que até então cooperavam com os manchus contra os camponeses, mudaram para o lado destes, combatendo os invasores manchus.

Com o último imperador da dinastia Ming morto em 1644, a pequena corte Ming estabeleceu-se em Nanjing e aí formou a dinastia Ming do Sul (1644-1662). Zhu Yousong, príncipe de Fu, torna-se o imperador Hong Guang (1644-1645) e liberta da prisão Zhu Yujian, condenado desde 1636, quando lhe fora retirado o título de príncipe de Tang.

Yingtian (Nanjing) foi capturada em Junho de 1645 pelas forças Qing e a corte dos Ming voltou a fugir. Dividida a dinastia Ming do Sul, parte vai para Shaoxing (Zheijiang) e outra refugia-se em Fuzhou, onde sobe ao trono o imperador Long Wu (1645 -1646), cujo nome era também Zhu Yujian, príncipe de Tang. Pertencia à oitava geração descendente do terceiro filho do primeiro imperador da dinastia Ming e tinha a esperança de conseguir derrotar os manchus, que formavam já a dinastia Qing.

Macau e a resistência Ming

Com os antecedentes explicados, chegamos ao período da História que nos interessa estudar para reconhecer a personagem ligada aos Ming que se esconde por trás do deus Zhu Da Xian, cuja crença da sua protecção tem grande poder.

Até 1660 houve pelo país uma resistência dos chineses han aos manchus, onde Macau se colocou, enviando por várias vezes destacamentos militares, com canhões, para ajudar a dinastia Ming, que lhe tinha aberto as portas do País do Meio.

Em 1630, pagos pela corte Ming, partiram de Macau quatrocentos portugueses em direcção à Grande Muralha, mas quando se encontravam em Jiangxi foram interrompidos na sua marcha, devido às intrigas dos comerciantes de Cantão junto aos mandarins provinciais.

Em 1643, um canhão e quatro artilheiros são enviados de Macau para Guangzhou e Nanjing, que entre 1644 e 1645, recebe a corte que para aí foge após a invasão manchu.

Depois da conquista de Beijing pelos manchus, as forças leais à dinastia Ming voltam a pedir ajuda aos portugueses e por isso, em 1646, Nicolau Ferreira junta-se ao último imperador Ming do Sul, Yang Li. Este reinou por um período de quinze anos, sendo capturado no início de 1662, quando o segundo imperador Qing, Kang Xi, já estava no poder há um ano.

Macau manteve-se fiel aos Ming e de boas relações com as forças de resistência, lideradas desde 1644 por Zheng Chenggong. Se este nome pouco ou nada nos diz, já o de Coxinga é mais reconhecido por quem usa estudar História, apesar de ambos representarem a mesma pessoa.

O nome de Coxinga foi dado a Zheng Chenggong pelos holandeses, que o ouviram em Taiwan da boca dos habitantes de Fujian, onde se fala o dialecto min e o kejia do povo Hakka, que lhe chamavam Kok Sèng Iâ. Coxinga, cujo nome à nascença era Zheng Sen e depois passou para Zheng Fu Song e só em 1645 mudou para Zheng Chenggong, era filho de um antigo habitante de Macau, com o nome cristão de Nicolau Gaspar. Pai de Coxinga, Zheng Zhilong (1604-61), natural de Fujian, tinha passado algum tempo enquanto jovem em Macau, onde foi convertido e baptizado. Após reconhecer o bom dinheiro que se fazia no comerciar, Nicolau Gaspar de novo como Zhilong, juntou-se a um grupo de piratas, que atacavam sobretudo holandeses, sediados em Taiwan e mercadores chineses, fazendo ainda comércio com o Japão. E é no Japão, de mãe japonesa, que em 1624 nasceu Zheng Sen (1624-83), conhecido por Zheng Fu Song. O pai, Zheng Zhilong em 1628 dedicava-se ao ataque de navios chineses Qing, combatendo pelos Ming. Já o seu filho, que passara os primeiros sete anos de vida no Japão, depois vai buscá-lo para ficar com ele a viver em Fujian. Aos 15 anos, Zheng Fu Song estudou em Nanjing Guo Zhi Jian e em 1645, com 21 anos, acabou os estudos na Beijing Guo Zhi Jian.

Zheng Zhilong era o mais poderoso aliado do imperador Long Wu (1645-1646) com quem tinha uma grande amizade, já que fora ele que o ajudara a chegar a imperador. Pela fidelidade tanto de Zheng Zhilong, como do filho, o imperador, em Fuzhou, no ano de 1645, atribui o seu nome de família, Zhu, a Zheng Fu Song, que assim passa a ter o nome oficial de Zhu Chenggong. Apesar deste nome significar “Sucesso dos Zhu”, em 1646, com as vitórias do exército Qing no centro da China e Fujian, o imperador Long Wu a 6 de Outubro foi capturado e executado.

Os manchus compraram Zheng Zhilong para ficar ao seu serviço e este aceita. Já o seu filho, zangado pelo progenitor ter passado para as hostes dos manchus, recusa abandonar os Ming e com outros provenientes do grupo do pai, que o seguem, governou as costas de Fujian desde 1646.

O irmão mais novo do imperador Longwu, Zhu Yuyue, escapando de barco de Fuzhou chega a Guangzhou onde funda um estado Ming, tendo em 11 de Dezembro de 1646 ficado com o título de reinado Shao Wu. Mas passado um mês, Li Chengdong, um ex-comandante da dinastia Ming do Sul, que liderava um pequeno grupo de tropas Qing, aí capturou e matou Shao Wu. A pouco e pouco, a dinastia Qing vai ocupando todo o território Chinês.

O cerco pelos manchus a Guangzhou (Cantão), que durou dez meses e terminou em 25 de Novembro de 1650, provocou 70 mil mortos. Foi uma grande machadada à resistência Ming que, na parte Oriental da China, ficou confinada apenas ao mar. Aí, o general comandante da armada, Zheng Chenggong, é derrotado em 1659, no estuário do rio Yangtzé. Após esta batalha, Coxinga volta a Fujian e daí parte à frente de 25 mil pessoas para Taiwan, onde após um cerco de nove meses tomam em Abril de 1661 a ilha aos holandeses. Assim muitos habitantes de Fujian foram viver em Taiwan.

Em 1662, Zheng Chenggong morreu de doença aos 38 anos, mas Taiwan só passa para o domínio dos Qing em 1683, quando é conquistada ao seu neto.

Coxinga por detrás de Zhu Da Xian

A História desse período, aqui resumidamente apresentada, transporta-nos até Coxinga, nome dado pelos holandeses a partir do que ouviam dos chineses de Fujian chamar a Kok Sèng Iâ.

Analisando o nome Coxinga, que em mandarim é Guo Xing Ye e em cantonense, Kok Sèng Iâ, temos para Guo (国) o significado de país, para Xing (姓) o nome de família e para Ye (爷), forma respeitosa de chamar um ancião, um oficial, o pai ou avô, os pais ou avós, ligada por isso à representação do poder. Isto quer dizer que, Kok Xing representa o apelido do Imperador da China que era Zhu, na dinastia Ming.

Em 1645, o imperador Long Wu dá a Zheng Fu Song o nome de Zhu e por isso passa a ter o nome oficial de Zhu Chenggong, que queria significar “Bem-sucedida dinastia Ming”. Era apenas usado nos documentos oficiais e só o imperador lhe poderia chamar assim, pois Zhu era o apelido de quem governava na dinastia Ming. Chamado normalmente por Zheng Guoxing e com maior respeito Guo Xing Ye, ficava desta maneira escondida a referência Zhu, desta grande personagem para a dinastia Ming, sobretudo quando era a manchu dinastia Qing que governava.

O deus Zhu Da Xian, que significa Grande Imortal Zhu, está também conectado com Fujian e ambos ligados ao apelido Zhu, o nome de família dos imperadores Ming. Por isso, pareceu-nos haver algo a uni-los, mas por não poder ser revelado, devido ao domínio manchu então inimigo dos han, teve que se esconder Coxinga na capa de um deus, para o venerar.

Ainda na dinastia Ming do Sul, o imperador Yong Li (24/12/1646-20/1/1647) deu a Zheng Chenggong o título de Yan Ping Wang.

Já tinham acabado as tentativas para reabilitar a dinastia Ming, estando os manchus consolidados no poder na China, quando os descendentes de Zheng Guoxing escreveram ao segundo imperador da dinastia Qing, Kangxi (1661-1722), a pedir a transladação do mausoléu de Zhu Chenggong, que se encontrava em Taiwan, para a província de Fujian.

O imperador Kangxi escreveu-lhes a dizer que, apesar de Zhu Chenggong não pertencer aos seus apoiantes, permitia que o corpo viesse para Nan An, em Fujian, terra natal do pai, Zheng Zhilong (1604-1661).

Como Zhu Chenggong era contra a reinante dinastia Qing, só apareceu narrado no livro Fujian Tong Zhi em 1737, no período do reinado de Qianlong.

Por último, a nossa hipótese de Zhu Da Xian ser Zhu Chenggong parece-nos poder ser entendida em 1875. O imperador Guangxu da dinastia Qing, a partir do título de Rei Yan Ping atribuído a Zhu Chenggong pela dinastia Ming, passou-o a deus, Yan Ping Jun Wang. Mas como não pertencia aos apoiantes dessa dinastia, ficou chamado Zhu Da Xian, escondendo assim o nome de Guo Xing Ye, o que tinha grande poder. No mesmo ano, o imperador ofereceu a renovação do templo Kai Shan Wang, que passou a ter o deus Yan Ping Jun Wang.

Assim cremos, com estas pequenas explicações, poder pôr a hipótese de ser este deus, Zhu Da Xian, a deidade a Coxinga. Encontramos em Macau a estátua de Zhu Da Xian no templo de Pau Kong, na Rua da Figueira.

18 Set 2025

Musas, ninfas, beldades chinesas – O erotismo suave na poesia de Yuan Mei

Texto e Tradução António Graça de Abreu

Escrevendo sobre as ninfas e musas de Luís de Camões (ai, a Dinamene chinesa de Camões!), recordava recentemente o meu Amigo e editor Manuel S. Fonseca: “Quem são as Musas (de Os Lusíadas) : serão umas vinte Angelina Jolies ou Scarlett Johanssons a soprar doçuras ao ouvido de Camões?”

Duzentos anos pós Camões, musas, ninfas, beldades chinesas, esposas e concubinas, o erotismo suave na poesia de um excepcional poeta do século XVIII, Yuan Mei (1716–1797) por mim agora traduzido.

洞房花烛夜

洞房花烛夜

春色满罗裳

卸尽金钗影

酥胸映粉光

Velas e flores no Pavilhão Nupcial

No pavilhão das núpcias,

a luz das velas entre as flores.

Abre o roupão de seda, esvoaça a Primavera.

Caem-lhe os alfinetes dourados do cabelo,

reflexos de luz nos peitos macios,

a pele, alva e fresca como neve.

Logo em 1515, na sua Suma Oriental, o leiriense Tomé Pires falava assim das mulheres chinesas: “Lançam nos cabelos muitos pregos de ouro (…) São da nossa alvura e têm os olhos pequenos e outras grandes. E narizes como hão de ser.”

戏作

花下双双对月眠
香肌滑似水中莲
忽惊纤手遮灯去
只恐旁人见少年

Escrito a brincar

Sob as flores,

somos um par adormecendo ao luar,

sua pele perfumada,

lisa como pétalas de lótus.

De repente, assustada,

sua mão apaga a candeia, delicada,

receia que alguém

descubra o belo jovem a seu lado.

早起

晓色窗前未照衣,
云鬟松卸玉钗垂。
枕痕犹带香肌暖,
笑说梦中人是谁。

Amanhecer

A luz da aurora não chegou ainda às suas vestes,
dos cabelos desfeitos, como nuvens, cai um alfinete de jade.
A almofada guarda o calor da sua pele perfumada,
e ela questiona: “Quem era o homem do meu sonho?”

浴罢罗衣湿

浴罢罗衣湿

香肩点点凉
轻移莲步处

暗解玉环香

Humedecida, perfumada

Após o banho, húmida como seda,

perfumes ondulando nos seus ombros,

a frescura do corpo.

Ela vem com passinhos de lótus,

pouco a pouco,

desenlaçando o cinto de jade.

春衫慢解

笑解春衫慢

花裙堕地香
红云笼雪体

半醉倚东墙

As roupas caem como pétalas

Sorri, desata as roupas da Primavera,

a saia florida cai,

perfumes esvoaçam no ar.

Nuvens rubras

pairam num corpo de neve.

Ébria, encostada à muralha do leste.

O bom dominicano Frei Gaspar da Cruz, no seu Tratado das Cousas da China, cap. XV, publicado em 1569, escreveu: “As mulheres, tirando as do longo do mar e dos montes, são muito alvas e gentis.”

舟中

两桨摇来浪拍船
罗衣湿透笑相看
纤腰一捻犹轻去
怕破芙蓉出水难

Na barca

Duas fortes remadas,

as ondas batendo no casco da barca,

encharcado o seu vestido de seda,

um sorriso de encantar.

A cinturinha baloiça,

cuidado para não cair,

seria mais uma flor de lótus

brotando das águas.

春夜

春夜灯前欲语迟
罗衫半解不胜时
忽闻邻笛吹杨柳
羞掩香腮笑问谁

Noite de primavera

Noite de primavera,

à luz da candeia,

que posso eu dizer?

Entreaberto o roupão de seda,

tão leve, tão frágil.

Voando sobre os salgueiros,

chega o som de uma flauta,

tímida, ela esconde o rosto perfumado.

赠美人

自从君去后
床上两三人
花气薰残梦
灯光照笑痕

Para uma beldade

Partiste para incerto lugar,

desde então, duas ou três no meu leito.
O perfume das flores,

ébrios meus sonhos tardios.

O bruxulear do fogo na candeia

acompanha o meu sorriso.

Como diz o mexicano Octavio Paz (1914-1998), prémio Nobel da Literatura, numa sua raríssima recordação de um ménage à trois, “na cama, eram apenas três: ela, ele e a lua.”

夜归

夜色沉沉月半圆

归来犹带酒中欢
香肩扶上罗帏去

不记灯前笑语繁

De regresso, à noite

Avança o silêncio da noite,

a lua meio cheia,

regresso animado pelo vinho que bebi.

Apoio-me nos perfumes do seu ombro,

conduzo-a até às cobertas de seda,

eclipsam-se palavras, risos à luz da candeia.

午睡

午梦初回枕上春
香肩斜倚小罗裙
不知花外莺啼处
唤醒鸳鸯不许闻

Sesta da tarde

A sesta da tarde, o sonho,

o canto da Primavera na almofada, no leito.

Seus ombros perfumados,

ainda a sua saia de seda fina.

Entre as flores, o chilrear de um rouxinol,

em silêncio os patos mandarim.

池上

柳丝低拂小金船
水面红莲照晚天

谁道风流多惹事
鸳鸯并浴最缠绵

No lago

Folhas de salgueiro

acariciam o pequeno barco dourado,

no lago, lótus vermelhos espelham o céu.

O amor oscila ao sol do entardecer.

a ternura dos patos mandarins,

um banho na limpidez das águas.

花影

花影摇窗月半明
香房小坐话前情
低声怕惊帘外燕
偷将纤手入罗缨

A sombra de flores

A janela escondida na sombra das flores,

um leve luar ilumina a noite.

Deitados no quarto perfumado,

falamos de amores do passado,
em voz baixa, para não assustar as andorinhas.
Desvio a sua mão delicada para dentro do cordão de seda.

夜饮

灯下佳人笑语频
酒香微暖入罗巾
拥衾不觉鸡声起
窗外桃花又一春

Bebendo à noite

À luz da almotolia,

a beldade não pára de rir, de falar,
os odores do vinho humedecem o seu lenço bordado.
Abraçados sob as cobertas de seda,

nem ouvimos o cantar dos galos.

Pêssegos em flor anunciam mais uma Primavera.

O quarto vazio

Adoeci o ano passado durante as chuvas do Outono,

tomaste conta de mim durante dois meses,

exausta, dia e noite à luz da candeia.

Sopraram ventos do oeste, recuperei a saúde,

mas silenciosos os teus alfinetes de jade,

triste o quarto vazio, a janela para sempre fechada.

No ano de 1754, Yuan Mei adoeceu com malária. A concubina Tao, que o poeta muito estimava, cuidou dele com enorme dedicação. Faleceu no ano seguinte, subitamente, com 29 anos de idade. Yuan Mei escreveu então seis poemas breves em sua memória, um deles este último aqui traduzido.

17 Set 2025

O Imperador que Outorgava Palavras Como Presentes

Li Shimin (626-649), o imperador Taizong, o segundo da dinastia Tang, tinha em altissíma consideração as palavras, que valorizava mais que pedras preciosas, ouro ou qualquer outra riqueza material transaccionável, nelas reconhecendo a sua capacidade única como instrumento do espírito para actuar no mundo físico.

Acarinhou algumas palavras em especial. Uma delas designa uma árvore, ziwei, a «murta de crepe» (lagerstroemia indica) que além da beleza das suas flores de textura enrugada como o papel crepe e uma coloração que vai do branco ao rosado, do malva ao púrpura, tem outras raras características como a de florescer no Verão e no Outono, donde o seu nome alternativo bairi hong, «cem dias vermelha». Mas também funcionava como uma homofonia na expressão ziwei leng, «humilde servidor da estrela púrpura» (o imperador) uma forma de designar um posto oficial no Grande secretariado do governo de Taizong cujo império enaltecia a fidelidade, como se vê no título da era do seu reinado Zhenguan, «Observando a lealdade».

O poeta Bai Juyi (772-846), que foi um leal funcionário imperial, chegando a ser governador de Hangzhou e Luoyang, aproveitaria o duplo sentido da palavra num poema que se pode traduzir como:

No Pavilhão dos Fios,

onde se escrevem éditos,

nada urgente para escrever.

O tambor do relógio soa na torre,

mas o tempo alonga-se na clepsidra.

Sentado ao crepúsculo,

quem me fará companhia?

Só as flores da murta (ziweihua)

respondem ao funcionário

de serviço à estrela púrpura.

O florescimento outonal da árvore fazia dela uma metáfora ajustada para letrados que viviam na esperança de um dia deixar os deveres oficiais, uma utopia que tinha o poeta Tao Qian (365-427), o «escondido», como modelo, para se dedicarem apenas às artes do pincel. Destas, a da pintura figurou muitas vezes as delicadas flores que teimavam em prolongar o Verão, impressionando pintores que se dedicavam ao género niaohua, de «pássaros e flores».

Zhou Zhimian (1570-1606), um pintor de Changshu (Jiangsu), distinguiu-se nessa especialidade, usando em alguns casos uma combinação de processos para mostrar a longanimidade das flores de seis pétalas que enfrentam os primeiros frios.

Numa pintura feita no formato de um leque dobrável (tinta e cor sobre papel dourado, 17,2 x 47 cm, vendida na Christies) ele usou o método mogu fa da pintura «sem ossos» em que a tinta ou a cor são usadas sem contornos, «manchando» o papel para figurar pétalas e ramos mas também a precisão do traço para delinear rebentos.

De modo obscuro, o método adequa-se às flores ziweihua que partilham com o imperador a palavra zi, «púrpura» e «estrela do Norte», a morada terrestre do imperador celeste que Taizong, atento a palavras, usava na forma de poemas para criar laços ou elogiar comportamentos.

16 Set 2025

As Filosofias de Vida Chinesa e Portuguesa

Ana Cristina Alves

Investigadora Auxiliar e Coordenadora do Serviço Educativo do Centro Científico e Cultural de Macau 1

Entre as leituras de férias, tive oportunidade de reler do filósofo José Gil Portugal, Hoje. O Medo de Existir (2017) e não pude deixar de me surpreender com a atualidade de muitas das suas reflexões a respeito da maneira de estar dos portugueses, ainda atualmente 21 anos volvidos sobre a primeira edição da obra em 2004. As razões do nosso modo de estar no mundo devem-se a uma série de fatores determinantes para o desenvolvimento coletivo que se prendem com opções religiosas e políticas pouco favoráveis ao desenvolvimento do espírito filosófico, crítico e científico, como Antero de Quental tão bem viu em Causas da Decadência dos Povos Peninsulares, numa conferência apresentada na sala do Casino Lisbonense no dia 27 de Maio de 1871. Esta viria a ser retomada e tematizada pelo filósofo João Maurício Brás em O Atraso Português: Modo de Ser ou de Estar (2022). Aqui se defende que não somos atrasados, já que não há nenhuma determinação essencialista para o facto, mas estamos, enquanto modo de ser coletivo, atrasados em relação ao modelo europeu que seguimos desde 1985/1986. Faltaram-nos grandes pensadores e cientistas nos últimos três séculos e sofremos a viragem para a passividade pouco depois dos Descobrimentos, remontando, do ponto de vista religioso o sucedido ao Concílio de Trento, realizado entre 1545 e 1563.

Não se aderiu à reforma protestante e pagou-se um preço filosófico por isso, medido em falta de espírito crítico, falta de arrojo científico e ausência de iniciativa e estamina, em que tanto nos tínhamos excedido para o grande empreendimento dos Descobrimentos.

A esta limitação religiosa, somaram-se fatores políticos e económicos desfavoráveis, como a persistência de tendências políticas autocráticas, que viriam a culminar no salazarismo e o fator contraproducente da aparente “dádiva” de riquezas obtidas do exterior, concretamente das colónias, que não nos desenvolveram internamente, sobretudo do ponto de vista industrial, pois tudo o que necessitávamos vinha de fora, primeiro da Índia, depois do Brasil e por último, como bem nota o pensador João Brás da “Nova Índia”, a União Europeia, este maná por onde continuam a escorrer milhões.

A verdade é que para que eles não se diluam em mais “fumos da Índia”, será preciso saber o que fazer com eles, como aplicá-los corretamente em planos de reforma e modernização do país. Estamos ainda na fase dos três “Dês” da revolução de 2025, de acordo com João Brás, opinião que se partilha. Portugal precisa de se continuar a Desenvolver, Descolonizar, ou seja, acreditar que se pode criar riqueza de dentro, e Democratizar, quer dizer, exercitar o pensamento crítico, sem “medo de existir”. O movimento pensante já começou e as hordas filosóficas têm vindo a engrossar desde Fernando Pessoa, Teixeira de Pascoaes, passando por Eduardo Lourenço, José Gil, Viriato Soromenho-Marques, João Brás, Adriana Serrão, Paulo Borges, Carlos João Correia, Pedro Calafate, entre tantos outros e outras.

Ao ler José Gil, deparei com um ou dois parágrafos incontornáveis para quem há muito se dedica aos estudos chineses:

Uma diplomata francesa que tinha vivido longos anos na China e, mais tarde, em Portugal, dizia que os portugueses eram “os chineses do Ocidente”. E explicava: os chineses nunca vão diretamente ao assunto, dão voltas e mais voltas antes de lá chegar e sempre em termos velados. Os portugueses fazem o mesmo: aproximam-se indiretamente, percorrem espirais, caminhos ínvios e barrocos até abordar claramente a questão. (Gil, 2017, 66)

Há, de facto, algumas semelhanças na maneira de estar dos portugueses e chineses, sobretudo em termos dos relacionamentos sociais. Nem portugueses, nem chineses gostam de confrontar diretamente as pessoas e muito menos os superiores hierárquicos, o chefe tem sempre razão, pelo menos até virar as costas, mal as vira é alvo da pior maledicência. A não confrontação não é apenas uma questão de cobardia para portugueses e chineses. Há uma suavidade nata nos portugueses e cultivada nos chineses, por uma longa tradição confucionista de controlo das emoções, com vista à criação de um ambiente harmonioso. Quanto aos portugueses, que melhor testemunho do que insuspeito Antero de Quental? Este distinguia-nos, como uma das características fundamentais pré-decadência, qualidades remontando à Idade Média, entre as quais “A caridade triunfava das repugnâncias e preconceitos de raça e de crença” (Quental, 2010, 12).

A suavidade em nome da harmonia e do bom viver é então uma característica partilhada por chineses e portugueses, que têm ou tiveram, ainda, outra afinidade notável, a importância da família como base e sustentáculo da pirâmide social. Esta virá a perder terreno para uns e outros, fruto das grandes alterações sociais, impressas na China, primeiro pela revolução comunista de 1949, na qual as massas populares e a coletividade passariam para primeiro plano, depois pelo movimento de reforma e abertura (1978/9) arquitetado por Deng Xiaoping (1904-1997), que aliou o socialismo à economia de mercado e ao desenvolvimento de uma classe média pronta a enriquecer, mas também a tornar-se cada vez mais egoísta e individualista, como refere António Caeiro em Novas Coisas da China ― «Mudo logo existo» “A emergência da classe média chinesa é a maior história da nosso tempo” (2015, 28), baseado em dados da Forbes Magazine de 2011.

É indesmentível, que os chineses hoje em dia se aproximam muito em individualismo dos portugueses. Há um outro traço que partilham por tradição e que os afasta na atualidade, o amor ao pensamento teórico, às formalidades e formalismos. No entanto, fruto de um trauma brutal no século XIX, as duas guerras do ópio (1839-1842; 1856-60), as autoridades e os pensadores e filósofos chineses, tais como Sun Yat-sen, Feng Yulan (馮友蘭/冯友兰,1895 -1990), entre outros, incentivaram os conterrâneos a aprender ciência com os ocidentais em nome da modernização. Hoje a China tem uma elite científica já com pensamento próprio e sem necessidade de seguir os modelos ocidentais, sendo este um dos fatores, aliado ao combate à corrupção e ao desenvolvimento de um modelo de ciência tão ecológica quanto possível, o que mantém o partido comunista na liderança governativa do país, tornando o seu sistema político difícil de descrever para grandes autores como Francis Fukuyama: chama-se-lhe muitos nomes como “capitalismo vermelho” (Caeiro, 2015, 174/5), que não é uma democracia à maneira ocidental, nem um ditadura ao jeito clássico, mas antes um país governado por um partido “ – de partido revolucionário, o PCC transformou-se em partido dirigente de um processo de modernização.

Antes era a vanguarda do proletariado, hoje dirige a nação” (Caeiro, 2015: 42), segundo a opinião de muitos chineses. Ou seja, enquanto tiver um plano para a modernização do país, sobretudo em termos educacionais e científico-tecnológicos, que inclua o combate às desigualdades sociais e ao problema endémico da corrupção e promova uma forte classe média, o governo da China não será discutido. Os chineses aderiram às mudanças, sobretudo científicas e estão na linha da frente em muitos setores tecnológicos. E neste aspeto houve um grande distanciamento em relação ao seu modo de estar tradicional, que enfatizava a expressão estética e, sobretudo poética, bem como o saber livresco, culminando numa imensa repetição dos Clássicos, que se estendeu desde a antiguidade até ao início do século XX.

Há, no entanto, uma interessante característica a salientar no modo de estar chinês que, guiado pelo princípio da transformação, importante pilar filosófico e cultural, muda, sem mudar. Como é isso possível? Mantendo as suas estruturas essenciais intactas. “O antigo e o novo confundem-se. Áreas «históricas» são reconstruídas de raiz, «novos edifícios antigos» substituem os velhos. Em vez de preservar, destrói-se e a seguir faz-se igual” (Caeiro. 2015, 14).

O princípio de transformação permite a mudança, mas não radical, do ponto de vista de mentalidades, por exemplo, e relativamente às categorias de interioridade vs exterioridade, há um fundo que permanece numa civilização habituada a cultivar a interioridade. Pense-se na mentalidade religiosa, formada por séculos de meditação, favorecida pelas escolas taoista e budista. A transcendência não surge como uma divindade exterior, está dentro e quando o meditador se volta para o interior encontra o divino em si.

E é justamente a relação interior/ exterior que mais distingue os modos de ser português e chinês, tanto do ponto de vista religioso como filosófico, a divindade portugusa é exterior e no mundo filosófico sempre houve o cuidado de separar o transcendente e o imanente, o sujeito e o objeto, etc. Portanto, na maneira de estar portuguesa a exterioridade foi determinante na filosofia e na ciência, pelo menos nos últimos séculos, já que tudo o que vem de fora é extraordinário e bom, leia-se a propósito o excelente artigo de Fernando Pessoa “O caso mental português”, no qual esta idolatria e bajulação do estrangeiro é classificado sem contemplações pelo poeta-pensador como “provincianismo” ; mas pelo lado positivo, esta tendência pode ser perspetivada como força anímica impulsionadora e inspiradora, dos pontos de vista geográfico e científico, já que a “nossa expansão” permitiu o desenvolvimento do pensamento científico e experimental, recordem-se a propósito as palavras de João Brás “a capacidade de iniciativa e até vanguardista que encontrámos nos séculos XV e XVI” (Brás, 2022:114), bem como o escape à pobreza e o bom viver à custa de terceiros. Quando se atenta na história e geografia da China, nota-se que os momentos expansionistas foram mínimos, baseados na ocupação de territórios fronteiriços, logo assistiu-se a um alastramento de dentro e não uma saída mar fora. E quando se lançaram para o exterior, fizeram-no no século XV com o auxílio duma frota comandada por um muçulmano, não para ocupar territórios, mas para envidar esforços diplomáticos relativamente aos países circundantes e até à África oriental. Há a acrescentar que, sobretudo no século XIX os chineses se viriam muito pressionados pela péssima situação económica, fruto das guerras, a emigrar e a imitar o estrangeiro, em pleno período considerado de decadência pelos chineses.

Portugueses e chineses têm um grande respeito pelas suas tradições históricas e heróis antigos e ambos os povos se veem confrontados com a premência de se modernizarem, no entanto, os chineses têm sido mais eficazes nas respostas encontradas, talvez por não terem esquecido os últimos séculos sob o jugo de uma dinastia estrangeira, pelas guerras e turbulência que tiveram de ultrapassar, e daí tenha resultado uma capacidade de esboçar planos a longo prazo que contribuiu para que a sociedade se mobilizasse e aceitasse as reformas, lendo-as como uma verdadeira possibilidade de emancipação socioeconómica, através da promoção de uma classe média ávida de um conhecimento que outrora pertencia apenas às elites, por muito que se apregoasse que o sistema meritocrático chinês era bom para todos, a verdade é que havia sempre que contar com o “privilégio sombra” da aristocracia que detinha o poder.

A maneira de estar portuguesa só voltará a aproximar-se da chinesa quando a necessidade de desenvolvimento e modernização, que passará inevitavelmente pela implementação de reformas, for assumida por cada um de nós de uma maneira consciente e organizada, como já o pediam Antero de Quental e a geração de 70 nos finais do século XIX, o que não será assim tão difícil de acontecer, se cada um de nós se preparar para a transformação ética: “Não são necessárias pessoas excepcionais, mas auto-responsabilidade, civismo, espírito crítico e exigente, a ideia de que a mudança começa principalmente por cada um de nós.” (Brás, 2022, 110)2.

Referências Bibliográficas

Brás, João Maurício. 2022. O Atraso Português ― Modo de Ser ou Modo de Estar. Lisboa: Autor e Guerra e Paz Editores.

Caeiro, António. 2015. Novas Coisas da China ― «Mudo logo existo». Lisboa: D. Quixote.

馮友蘭 (Fung Yu-lan/ Feng Youlan).2006.《中國現代哲學史》香港:中華書局有限公司.

Gil, José.2017. Portugal, Hoje. O Medo de Existir. Lisboa: Relógio D’ Água.

Pessoa, Fernando. “O caso mental português”. Fernando Pessoa. Obra Poética e em Prosa, pp.1306 /1312.

Quental, Antero. 2010. Causas da Decadência dos Povos Peninsulares nos Últimos três Séculos. Sintra: Padrões Culturais Editora.

Notas:
Este espaço conta com a colaboração do Centro Científico e Cultural de Macau, em Lisboa, sendo as opiniões expressas no artigo da inteira responsabilidade dos autores” https://www.cccm.gov.pt

O filósofo João Brás não segue a grafia do novo acordo ortográfico.

15 Set 2025

O original inédito de uma carta do jesuíta espanhol Francisco Pérez

Embaixada, ilusões missionárias, mandarins e elefantes

O original inédito de uma carta do jesuíta espanhol Francisco Pérez, escrita de Macau a 7 de Janeiro de 1564

Por Ivo Carneiro de Sousa

O autor da carta manuscrita em português que adiante se publica integralmente a partir do seu original pela primeira vez, Francisco Pérez, nasceu cerca de 1514 em Villanueva de Barcarrota, na diocese de Badajoz, na Extremadura espanhola, falecendo a 12 de Fevereiro de 1583 em Negapatão. Encontrava-se já ordenado sacerdote quando, pelos inícios de 1544, chegou ao colégio da Companhia de Jesus de Coimbra para, dois anos mais tarde, a 8 de Abril de 1546, partir na Flor de la Mar para as missões jesuítas na Ásia. Começou por se instalar brevemente em Goa, depois seguindo para Malaca por onde ajudou a erguer a residência jesuíta na cidade-enclave, tornando-se desde a morte de S. Francisco Xavier superior das missões da Companhia de Jesus na Índia Oriental. Dez anos decorridos, parte a 7 de Julho de 1563 para Macau, integrando a alegada “embaixada” de Gil de Góis à China, promovida pelo vice-rei português do chamado “Estado da Índia”, D. Francisco Coutinho, terceiro Conde do Redondo. Frustrada por Cantão a tentativa missão tanto política como religiosa, Pérez instala-se em Macau e ergue com o seu companheiro português, padre Manuel Teixeira, a primeira residência da Companhia, ao lado da primitiva igreja de madeira dedicada a Santo António que serviria de primeiro auditório religioso aos sacerdotes jesuítas. Até à sua saída definitiva de Macau, em 1568, sabe-se que escreveu generosamente para membros da Companhia na Ásia e na Europa, produzindo acervo documental hoje na maioria por recuperar.1Quando, em 1964, a diocese de Macau patrocinou o quinto centenário da chegada dos Jesuítas a Macau (em rigor, tinham chegado no ano anterior de 1563), o padre Benjamim Videira Pires publicou sob o comemorativo título de “cartas dos fundadores” uma missiva de Francisco Pérez para o jesuíta Luís Gonçalves, datada de 3 de Dezembro de 1564, “neste porto de Amacau da China”.2 Esta divulgação do documento com vários erros de leitura viria a ser revista, corrigida e reeditada em 1996 e 1997 pelo Prof. Rui Manuel Loureiro, alargando o reconhecimento do texto.3 A carta servia, entre outras matérias, para se ficar a saber que “Neste porto há muita gente nossa. Dizem que se ajuntaram aqui seis ou setecentos portugueses, fora outra muita gente cristã misturada, como servidores e jurubaças, que são homens que sabem nossa língua e a da China, donde são naturais”.

Chame-se agora esta carta inédita na sua versão original escrita por Francisco Pérez quase um ano antes, menos de seis meses após a sua primeira entrada em Macau, datada de sete de Janeiro de 1564 “de amachaon”.4 Redigida em português, pela missiva logo circulam alguns dos mercadores, ricos e bem relacionados, que desde 1557 se foram fixando no porto, em terra, muitos, outros vivendo nos seus barcos: Diogo Pereira, o único entre centenas de comerciantes portugueses que, a 4 de Dezembro de 1552, acompanhou com dois escravos e um criado chinês o enterro de São Francisco Xavier em Sanchoão, homem abonado, muitos navios, abundante escravatura e criadagem, mais boas ligações a comerciantes e mandarins de Cantão; era nesta altura capitão-mor, praticamente eleito pelos seus companheiros; aparece também o seu irmão, Guilherme Pereira, e o curioso “provisor” João Soares, personagem que se documenta nestes primeiros anos de circulação portuguesa por Macau como singular “homem de leis”, pese embora se dedicar aos mesmos tratos mercantis de quase todos os outros. Prefere Francisco Pérez com os seus dois companheiros – o padre Manuel Teixeira e o irmão André Pinto – “pousar” na casa de Pedro Quintero, um veterano soldado castelhano que havia tomado ainda parte na expedição pioneira de Ruy López de Villalobos às Filipinas, em 1543. Estabelecido em Macau para se dedicar aos combates mais lucrativos das mercancias, Quintero ainda estava activo em 1579 quando acolheu e recebeu o franciscano espanhol Pedro de Alfaro, ajudando-o a fundar o convento de São Francisco de Macau, conseguindo obter autorização do bispo-patriarca Melchior Carneiro, o homem mais poderoso e temido do lugar, mas que detestava viver em Macau.5 Feito em madeira, o pequeno convento não resistiu ao primeiro tufão.

A carta sugere as ilusões missionárias destes primeiros jesuítas na conversão da China que Francisco Pérez perdeu rapidamente quando, em visita a Cantão, em Novembro de 1565, ficou a saber que os dois pedidos que tinha enviado em português e chinês às autoridades da província tinham sido totalmente rejeitados, não autorizando, como sempre, a circulação de estrangeiros, muito menos missionários, no império.6 A missiva desvenda entre muita distância cultural a prefiguração do inevitável falhanço da “embaixada” de que Pérez também fazia parte.

Depois de encetadas as primeiras negociações com os “mandarins do porto”, vieram as chapas e os controlos de Cantão, concluindo-se com a visita de “outro mandarim que dizem ser dos principais da corte”. Recebido com aparato, o mandarim exigiu ver as peças do presente da “embaixada” na melhor igreja da povoação. Admirou-se, mas respeitou, as imagens sagradas e “foi-se direito ao altar maior e olhou a imagem de Nosso Senhor crucificado e de Nossa Senhora e perguntou o que era aquilo”. Viu e tomou nota de todos os presentes da embaixada que eram espelhos, cristais, espadas, joias e muitos têxteis indianos. Ontem como hoje, Diogo Pereira regalou-o com jantar ainda não certamente muito “à portuguesa”, oferecendo “conservas e com água” que o alto mandarim parece ter apreciado porque “foi contente”. Demorou-se mais uns dias pela povoação e Diogo Pereira não poupou em despesas para o agradar. Quando saiu de Macau, todos ficaram com a esperança de que a embaixada seria recebida em Cantão: “Agora ao presente está o negócio da embaixada esperando um regedor grande para dar sua voz. E segundo lá dizem que não há dúvida senão que se Receberá. Porém, como esta embaixada é nova e seja para eles grande, e que há mister muito conselho, se há dilatado até agora.”

 Ainda assim, o padre Francisco Pérez que era homem perspicaz e cuidadoso, percebeu rapidamente que nas negociações os mandarins chineses esperavam “peitas, porque já a coisa está em quanto me darás.” Por isso, o jesuíta espanhol não se afigura ter ficado muito convencido do valor e do acolhimento favorável dos presentes da embaixada de Gil de Góis. A fechar a sua carta ao provincial da Companhia na Índia, padre António Quadros (1528-1572), Pérez avisa que o Rei de Portugal vai ter “muito trabalho” e “algumas despesas” para abrilhantar os seus presentes ao grande imperador da China, pelo que lhe parece “que mandará pedir o embaixador será dois alifantes e outras coisas que depois escreverei”. O leitor interessado nestas embaixadas quinhentistas entre mito e realidade com alifantes de que D. Manuel, em 1514, tinha inaugurado a solenidade ao enviar ao papa Leão X um elefante vivo, não têm de se preocupar em desvendar documentação arcana ou procurar complicada prosa académica, sendo bem mais preferível revisitar estes singulares investimentos de aparato imperial lendo o romance de José Saramago “A Viagem do Elefante”, obra genial publicada em 2008. O que não liberta, a seguir, a leitura interessada que se quer histórica e quase documental de acompanhar esta carta do nosso Francisco Pérez convocada do seu manuscrito original.

  * historiador [ivocarneiro@gmail.com]

Referências

1 ALONSO ROMO, Eduardo Javier. “Un extremeño en las indias portuguesas: Francisco Pérez (c. 1515-1583) y sus escritos”, Revista de Estudios Extremeños, vol. 58, nº 3 (2002): 1047-1069; BACKER, Augustin de; DEHERGNE, Joseph. 1973. Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800. Roma: Institutum Historicum, S.I – Paris: Letouzey & Anê, p. 201: 628; MATEOS, Francisco. “Compañeros españoles de San Francisco Javier”, Missionalia Hispanica, vol. 9 (1952): 347-353; SCHURHAMMER, Georg (1992). Francisco Javier. Su vida y su tiempo. Bilbao: Mensajero, III, 230-232; WICKI, Josef. “Dos neuentdeckte Xaveriusleben des P. Francisco Pérez”, Archivum Historicum Societas Iesu, vol. 34 (1965): 36-78; WICKI, Josef. “Pérez, Francisco”, in: O’NEILL, Chrles E. & DOMÍNGUEZ, Joaquín Maria (dir.). Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús. Biográfico-temático. Roma-Madrid: IHSI – Universidad Pontificia Comillas, 2001, III: 3090.

2 PIRES, Benjamim Videira. “Os três heróis do IV centenário. Cartas dos Fundadores”, Boletim Eclesiástico da Diocese de Macau, vol. 62 – no. especial “O IV Centenário dos Jesuítas em Macau: 1564-1964” (Outubro-Novembro 1964): 768-777.

3 LOUREIRO, Rui Manuel (1996). Em Busca das Origens de Macau. Lisboa: Grupo de Trabalho do Ministério da Educação para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses; Macau: Museu Marítimo de Macau, 1997.

5 Existe edição de cópia tardia incompleta com omissões, cortes e variantes desta carta original inédita feita por FREITAS, Jordão (1988). Macau Materiais para a sua História no século XVI. Macau: Instituto Cultural de Macau, pp.27-28. Este trabalho segue cópia de meados do século XIX das transcrições que se queriam “paleográficas” realizadas em Macau entre 1742 e, provavelmente, 1748 pelos jesuítas padre José Montanha e irmão João Álvares que estão na origem dos 61 códices formando actualmente a colecção Jesuítas na Ásia da Biblioteca da Ajuda, em Lisboa. Não se trata, assim, de colecção de documentos originais, os quais se encontram tanto no arquivo de Roma da Sociedade de Jesus como em arquivos e bibliotecas de Madrid (Biblioteca Nacional, Arquivo Histórico Nacional e Real Academia de História), visto que o antigo arquivo e livraria do Colégio de São Paulo de Macau seguiu, após a expulsão dos jesuítas, em 1762, para o Colégio de Santo Ildefonso de Manila, depois rumando cerca de 1770 para Espanha. A investigação científica histórica está, naturalmente, obrigada a recuperar e trabalhar com documentação original.

7 Carta de Pedro Quintero a Fr. Pedro de Alfaro, 1579, 5 de Novembro – Macau (Archivo General de Indias, Filipinas 79, no. 7).

9 ESCOBAR, João de. Comentários sobre a Embaixada de Gil de Góis (LOUREIRO, Rui Manuel (1996). Em Busca das Origens de Macau. Lisboa: Grupo de Trabalho do Ministério da Educação para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, pp. 149-157 e Revista de Cultura, no. 31 (II Série), Abril/Junho de 1997: 67-74).

Contexto:

Nos últimos três anos, Ivo Carneiro de Sousa concluiu pesquisas sistemáticas em arquivos de Espanha e Itália que permitiram recolher os textos que, em 2026, darão origem à publicação de “Memórias, Viagens e Viajantes Espanhóis por Macau (1564-1900)”. Na sequência do primeiro trabalho desta série, os 4 volumes publicados pelo Instituto Cultural, em 2022, de “Memórias, Viagens e Viajantes Franceses por Macau (1609-1900)”, a documentação reunida de viajantes e viagens espanholas por Macau permitiu recolher 111 memórias, manuscritas e impressas: 24 textos do século XVI; 20 do século XVII; 16 do século XVIII; 51 do século XIX. Muitos destes textos são inéditos ou praticamente desconhecidos, a começar pela carta que abre esta obra, escrita a 7 de Janeiro de 1564 pelo jesuíta espanhol Francisco Pérez.

Este documento encontra-se guardado no Arquivo dos jesuítas em Roma, o Archivum Romanum Societatis Iesu, simplesmente conhecido pela sigla ARSI, albergando-se ao quinto volume da colecção conhecida por Japonica-Sinica. Compreendendo 84 volumes de milhares de documentos originais e cópias, os primeiros quatro volumes desta colecção são especialmente procurados por reunirem centenas de documentos e xilogravuras em chinês. Durante várias décadas, historiadores e investigadores interessados em estudar as missões católicas na China e no Japão, desde meados do século XVI, foram esperando pela prometida edição pública desta colecção.

Em 2002, dois jesuítas, John W. Witek e Joseph Sebes, publicaram os Monumenta sinica. I: (1546-1562). Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu. Foi tudo. Os editores entretanto faleceram, a edição não continuou, pelo que só resta aos investigadores o trabalho sempre sinuoso e desafiante de arquivo, perseguindo vestígios, por vezes fantasmas, chegando-se às vezes a resultados como este de recuperar documento importante e raro para a investigação dos primeiros anos da circulação e, depois, instalação portuguesa em Macau.

12 Set 2025

As veredas por onde andaram as figuras de Chen Mei

Yinzhen (1678-1735), que reinou como o imperador Yongzheng entre 1723-35, o terceiro da dinastia Qing, permitiu-se mostrar uma liberdade para aceitar o exótico a ponto de se fazer representar num álbum de pintura (anónimo, de catorze folhas a tinta e cor sobre seda, 37,5 x 30,5 cm no Museu do Palácio em Pequim) vestido de modos tão diversos como um guerreiro persa, um mágico daoísta, monge tibetano ou com o traje que se usava naquele tempo nas cortes europeias, incluindo uma cabeleira.

Essa disponibilidade deixou que se estendesse a certos aspectos das artes visuais que adoptaram alguns dos modos de figuração próprios da pintura europeia, em particular da perspectiva de ponto de fuga único mas não só. Numa versão feita por pintores da sua corte de uma célebre pintura de Zhang Zeduan (activo no início do séc. XII) conhecida como Subindo o rio durante o festival Qingming, completada já em 1736 (rolo horizontal, tinta e cor sobre seda, 35,6 x 1152,8 cm, no Museu do Palácio Nacional em Taipé) nota-se uma preocupação em respeitar as distâncias e as proporções relativas das figuras, usuais na pintura europeia, chegando até a ver-se representados edifícios contruídos no estilo da arquitectura europeia.

Entre os cinco pintores que colaboraram na meticulosa elaboração da pintura, um deles vindo de Songjiang (actual Xangai) chamado Chen Mei (1695-1745) adoptaria características raras do modo de representação visual na Europa daquele tempo. Como no caso da que se pode ver no Museu Smithsonian (tinta e cor sobre seda, 106 x 92,5 cm) de um Nobre literato caminhando numa floresta no Outono, em que a referência exótica se pode ver no modo como figurou a formação rochosa do solo, semelhante ao efeito que se observa em gravuras impressas levadas para a corte por missionários jesuítas.

Outros recursos próprios da pintura europeia como o uso da tinta diluída criando o sombreado para mostrar a tridimensionalidade contribuem para a serena atmosfera de harmonia entre o literato e a natureza à sua volta.

Chen Mei, que nalgumas obras colaborou directamente com pintores jesuítas como Castiglione (1688-1766), mostrou também uma lúcida compreensão da antiga arte do pincel. Como no caso de uma pintura do álbum de Actividades sasonais das senhoras ao longo dos doze meses, de 1738, acompanhadas a cada página por um poema do imperador Qianlong. Na página referente ao oitavo mês desse álbum, (Yueman qingyou tu, tinta e cor sobre seda, no Museu do Palácio em Pequim) como era costume no Festival do meio-Outono, senhoras do palácio observam a lua num terraço (Qiongtai), rodeadas pelas fragrantes árvores osmanthus, uma das quais de acordo com a lenda, está no próprio satélite adormecido. Da cena desprende-se uma onírica atmosfera como um caminho estreito afastado da via comum, encurtando a distância para a lua.

8 Set 2025

O desassossego numa cena de rua em tempos de paz

Zhang Hong (1577-1668), o singular pintor de Suzhou que ousava pintar a luz ou o vento, possuía uma especial habilidade na pintura de figuras, uma aptidão que utilizou em surpreendentes cenas cuja aparente naturalidade revelava afinal uma selectiva interpretação de factos ou histórias que tocaram o seu inquieto e inquisitivo espírito.

Foi assim por exemplo em pinturas que fez no álbum Figuras em cenários (tinta e cor sobre seda, 28,6 x 20,3 cm no Museu AMAM, da Universidade Oberlin, Ohio), como por exemplo na página Disparando contra a maré que se refere à lenda que explica o nome de um rio na Província de Zhejiang, «a curva do rio».

Na Primavera e no Outono, numa famosa curva a Norte de Hangzhou, as águas do rio Qiantang chocam com a força das marés provocando maremotos. Para combater as consequentes inundações, o rei Qian Liu (852-932) teria ordenado quinhentos dos seus melhores arqueiros que disparassem contra as ondas para que se pudesse terminar a construção de um dique, de onde o nome do rio Qiantang, «o dique de Qian».

No mesmo álbum, numa cena calma mas insólita, um literato observa jovens empregados a lavar árvores tong, «tungue» (vernicia fordi, cujo óleo é usado para iluminação em lamparinas). Numa inscrição está escrito o nome Ni Yu, Ni, «o excêntrico», que se refere ao pintor Nizan (1301-74) e à lenda que o distingue como obcecado com a limpeza.

Num rolo horizontal, Zhang Hong fez uma série de figuras populares entregues a Várias diversões (tinta sobre papel, 27,5 x 458 cm, no Museu do Palácio em Pequim) entre as quais contadores de histórias, videntes e músicos cegos. Como noutro rolo horizontal atribuído ao funcionário e pintor da dinastia Yuan, Zhu Yu (1293-1365) mas que datará do meio da era dos Ming, se vêem essas e outras figuras, retratando com aparente singeleza Cenas de rua num tempo de paz (tinta e cor sobre papel, 28 x 1092, 2 cm, no Instituto de Arte de Chicago).

Zhu Yu é ainda nomeado como autor original de uma falsificação de uma composição, num rolo vertical de um Luohan e um dragão no estilo da dinastia Yuan (tinta e cor sobre seda, 91,5 x 33 cm, no Museu de Arte da Universidade de Princeton) o que indicia uma vocação para realizar obras de imaginação para além da realidade visível.

Nas Cenas de rua num tempo de paz ou «Colecção de cenas em tempos de paz», Taiping fenghui, é notória a vontade de mostrar, nas suas mais de quatrocentas figuras, gente das mais diversas origens e ocupações, algumas das quais só eram vistas no espaço público, fora de casas. Entre elas grupos e situações raras ou cómicas causando alvoroços, despertam atenção de outras pessoas, como o grupo dos contadores de histórias que com palavras tornavam presente o que não está. Ausências que, desenrolando a pintura, também se tornavam presentes, admiradas no interior de moradias.

2 Set 2025

Qu Yuan e os Poetas da Última China: Entre Dragões, Jarros de Vinho e Pavilhões Enevoados

Qu Yuan e o Êxtase do Exílio

Há viagens que só a poesia permite, deslocações interiores que atravessam o tempo e o espaço e que iluminam zonas da nossa própria memória. Quando evocamos Qu Yuan (屈原), ministro e poeta do antigo estado de Chu, no século IV a.C., a imagem que se ergue diante de nós é a de um homem solitário caminhando à beira do rio Miluo, declamando versos impregnados de dor e inquietação, numa sucessão de passos que o conduziria inevitavelmente ao gesto extremo de se lançar às águas. A lenda atravessou mais de dois milénios, mas foi a palavra que lhe garantiu a imortalidade, inscrevendo a sua voz na textura mais profunda da literatura chinesa.

A história da poesia chinesa é, em grande medida, a história da sua resposta ao mundo em crise. De Qu Yuan, que canta o exílio como gesto ético e se lança ao rio, aos poetas Ming e Qing, que procuram reencontro com a tradição numa paisagem em ruínas, a poesia emerge como refúgio, resistência e reinvenção. Este ensaio percorre essa travessia — entre dragões e jarros de vinho — para mostrar como a linguagem literária permanece, mesmo nas épocas mais sombrias, um gesto de resgate da dignidade e da beleza.

Ilustrações de “Li Sao”

Em “Li Sao” (離騷, Encontro com o Sofrimento), a experiência de exílio e de abandono político transforma-se numa das mais intensas viagens espirituais da história literária mundial, onde a topografia interior do poeta se confunde com a geografia mítica do texto. O seu lamento não é apenas pessoal: nele ecoa a tensão entre a ética individual e a decadência coletiva, a tentativa de salvar uma pátria pela pureza da linguagem. O poema, longo e metamórfico, faz da imaginação um território de resistência: Qu Yuan veste orquídeas como se fossem armaduras, colhe plantas sagradas para ler nelas o destino, monta dragões e convoca fénixes para o acompanharem. Ler Li Sao significa aceitar o convite para habitar um espaço liminar onde mito e memória se refletem mutuamente, um território onde o íntimo e o cósmico se confundem. As antigas ilustrações do “Li Sao Tu” (離騷圖), gravadas por Xiao Yuncong no início da dinastia Qing, prolongam uma conhecida travessia da poesia chinesa, entre a palavra e a imagem. Nelas, o poeta aparece imerso em paisagens enevoadas, rodeado de rios, montanhas, espíritos, dragões e flores; cada traço de tinta parece responder ao ritmo da respiração do poema, não como simples complemento visual, mas como extensão da própria experiência poética. A gravura confere corpo ao indizível, cristalizando em matéria visível a errância do espírito que o texto convoca.
Talvez seja essa a razão pela qual, mais de dois mil anos depois, o nome de Qu Yuan continua a ser invocado todos os anos no Festival do Barco-Dragão (Duanwu Jie 端午節). Nos rios da China, milhares de barcos cruzam as águas, os zòngzi são preparados e partilhados, as famílias reúnem-se para lembrar o poeta que escolheu a palavra antes do silêncio. O rito perpetua a memória, o gesto converte-se em linguagem, e a poesia continua a atravessar o tempo, convocando-nos para uma viagem onde o humano se reconhece no universal, onde a ferida da perda se transforma na beleza da permanência.

駕八龍之婉婉兮,載雲旗之委蛇。
忽臨睨夫舊鄉兮,僕夫悲余馬懷。

“Conduzo os oito dragões com suave elegância,
As bandeiras de nuvem ondulam como serpentes em dança.
Subitamente vislumbro a minha terra ao longe,
E o cocheiro entristece, e o cavalo suspira saudade.” (tradução minha)

Este excerto da extensa obra, constitui um momento de inflexão no percurso visionário do eu poético, momento esse em que, no decurso de uma ascensão guiada por forças celestes e envolta numa imagética de natureza intensamente mítica, o olhar se volta — de forma súbita — para o passado, ou melhor, para a terra de origem, a pátria perdida, lugar simultaneamente concreto e simbólico, que serve de ancoradouro à identidade do sujeito lírico mesmo no seio de uma viagem que, de tão elevada, ameaça romper os laços com o mundo dos homens. A abertura da passagem — 駕八龍之婉婉兮 — onde se afirma a condução de oito dragões com gestualidade elegante, não deve ser lida apenas como uma representação da elevação física ou espiritual do poeta, mas antes como a inscrição do sujeito numa matriz simbólica que remete para práticas xamânicas de travessia entre mundos, muito características da tradição do Estado de Chu e das suas práticas rituais arcaicas, onde o número oito, associado às direcções cardeais e ao equilíbrio cósmico, e a figura do dragão, criatura liminar por excelência, projectam o eu poético para uma dimensão outra, situada para além da realidade empírica e submetida a regras e formas de percepção distintas da lógica ordinária.
Ao conectar esta deslocação com o verso seguinte — 載雲旗之委蛇 — onde as “bandeiras de nuvem” se movem em ondulação serpenteante, o texto acentua o carácter cerimonial e quase processional da travessia, acrescentando-lhe um elemento de movimento não-linear, onde a fluidez e a ausência de rigidez direccional sugerem que o percurso do poeta não se rege por uma teleologia fechada, mas antes por uma forma de deslocamento intuitivo, análogo à dança ritual ou ao desdobramento interno de uma consciência em estado de revelação, em que os elementos materiais — a carruagem, os dragões, as bandeiras — deixam de funcionar como meros instrumentos e se tornam em símbolos plenos, dotados de agência poética e densidade metafórica.

É precisamente no seio dessa coreografia cósmica, onde o movimento parece absoluto e o desprendimento da matéria quase consumado, que ocorre a ruptura descrita pelo terceiro verso — 忽臨睨夫舊鄉兮 — no qual o verbo “olhar” (睨), modificado pelo advérbio “subitamente” (忽), devolve ao poema uma dimensão de interioridade que até então se encontrava dissolvida no ambiente grandioso da travessia. Ao voltar o olhar para a “terra natal” (舊鄉), o sujeito lírico interrompe, ainda que momentaneamente, a sua progressão ascendente, reintegrando no espaço visionário a memória de uma origem que é, ao mesmo tempo, geográfica, afectiva e política. Esse gesto de retorno do olhar não deve ser interpretado como nostalgia sentimentalizante, mas como afirmação da impossibilidade de uma separação total entre a trajetória espiritual do poeta e o mundo concreto onde a sua integridade moral foi ferida, sendo esse mesmo mundo — degradado, corrupto, mas irrenunciável — que estrutura a tensão central de Li Sao.

O quarto e último verso — 僕夫悲余馬懷 — em que se descreve a comoção do cocheiro e a saudade do cavalo, completa o quadro ao inscrever no acompanhamento do poeta uma dimensão de eco emocional, na qual as figuras auxiliares, tradicionalmente desprovidas de agência interior, se vêem afectadas pela inflexão melancólica do sujeito principal, como se a sua emoção transbordasse para o mundo que o rodeia, contaminando a própria matéria do percurso. Esta projecção da interioridade sobre os elementos do entorno não constitui um mero recurso poético de dramatização, mas antes uma estratégia profundamente enraizada na concepção cosmológica subjacente ao Chuci, segundo a qual o microcosmo emocional do indivíduo se encontra em permanente correspondência com a ordem do universo, e onde não há verdadeira separação entre sujeito e ambiente, entre intenção e manifestação.

A obra Li Sao é considerada tão central que, até hoje, é recitada no Festival do Barco-Dragão (端午節, Duanwu Jie), em memória do trágico desfecho da vida de Qu Yuan, cuja morte lendária está na origem do Festival do Barco-Dragão. O gesto de lançar bolinhos de arroz ao rio, segundo a tradição, terá surgido como forma de alimentar o espírito do poeta — ou de distrair os peixes para que não devorassem o seu corpo.

粽子 (zòngzi) é um bolinho tradicional de arroz glutinoso, geralmente envolto em folhas de bambu, típico do Festival do Barco-Dragão (Duanwu Jie 端午节).

Dois mil anos mais tarde, o tom da poesia chinesa sofre uma transformação profunda, embora a memória de Qu Yuan continue a ecoar no subtexto de cada verso. A travessia dos séculos conduz-nos à era das dinastias Ming (1368–1644) e Qing (1644–1911), um tempo em que a poesia abandona o lamento cósmico e visionário de Chu para se tornar, cada vez mais, um território de debates estéticos e de exercícios de filiação literária.

Ming e Qing: A Poesia como Reflexão

Se em Qu Yuan a poesia é uma fuga visionária perante a corrupção política, nos poetas da era Ming o gesto criativo volta-se para dentro: a crise já não é apenas moral, mas literária. O desafio agora é outro — reinventar a linguagem sem trair a herança.

Em Li Sao, o poeta convocava dragões e fénixes para narrar a impossibilidade de viver entre homens corruptos. No entanto, os poetas da China tardia encontravam-se diante de outro dilema: como sustentar uma tradição de mais de mil anos sem resvalar para a repetição, como reinventar a voz poética num universo já saturado de símbolos, formas e cânones? O gesto criativo, então, volta-se para dentro e a poesia torna-se consciente de si mesma, atravessada por um diálogo constante com o passado, como se cada novo verso nascesse à sombra de todos os que o precederam.

Nesse cenário emerge a figura de Li Panlong (李攀龙, 1514–1570), cuja escrita se constrói entre o peso da herança e a necessidade de renovação. Conhecido pelo nome de cortesia (zi) Yulín (于鱗) e pelo nome literário (hào) Cāngmíng (滄溟), nasceu em Lìchéng (歷城), na província de Shandong, e pertenceu a um grupo de intelectuais que procuravam restaurar a grandeza perdida dos Tang.

No centro da poesia Ming, um dos debates mais intensos da história literária chinesa ganha forma: de um lado, os “Sete Mestres Anteriores” (Qián Qīzi 前七子), grupo de poetas liderado por Li Mengyang e He Jingming, que defendia um regresso deliberado aos modelos da dinastia Tang; do outro, os “Sete Mestres Posteriores” (Hòu Qīzi 後七子), representados por Li Panlong e Wang Shizhen, que, embora igualmente devotos da tradição, procuravam uma abordagem mais livre e criativa, onde a imitação não fosse simples cópia, mas transformação. Este confronto não se resume a escolas rivais; nele desenha-se um dilema maior, partilhado por todos os poetas da Última China: como escrever sob a sombra de um cânone monumental sem se perder nele, como fazer renascer uma voz autêntica num território saturado de vozes.
Os Sete Mestres Anteriores viam na poesia Tang, sobretudo na obra de Du Fu, o modelo supremo de perfeição formal e moral. Acreditavam que a revitalização da cultura passava pelo retorno ao “espírito antigo” (fugu 复古), uma tentativa de recuperar a força ética e estética que os Tang haviam cristalizado. A palavra era concebida como herança, e o poeta, como guardião desse templo. Nos versos de Li Mengyang, por exemplo, a ambição épica de Du Fu reaparece, mas num tom já atravessado por um pressentimento de perda, como se a grandeza evocada estivesse sempre um pouco fora do alcance, mergulhada na bruma da memória coletiva.
Os Sete Mestres Posteriores, entre os quais Li Panlong se distingue, não rejeitavam esse diálogo com o passado, mas procuravam na repetição um gesto criativo, como quem raspa uma camada antiga de tinta para descobrir o brilho escondido do traço original. Na sua leitura, imitar os clássicos não significava repetir-lhes a forma, mas prolongar-lhes a energia vital. Essa tensão entre reverência e invenção produz uma poesia de grande consciência histórica, na qual cada palavra parece pesar com a memória de séculos e, ao mesmo tempo, abrir-se à possibilidade de um outro futuro.
Esta viragem estética traduz também uma transformação mais profunda na relação da poesia com o mundo. Se em Qu Yuan o gesto poético coincidia com o gesto existencial — vestir orquídeas, montar dragões, enfrentar deuses e monstros, até encontrar no rio Miluo a última resposta — , nos poetas Ming a poesia torna-se, pela primeira vez, um ato autorreflexivo. Já não é apenas o espelho da paisagem ou da política, mas uma meditação sobre si mesma: o poema escreve-se enquanto pensa o próprio ato de escrever, como se, ao olhar para trás, cada poeta descobrisse não apenas a grandeza dos antigos, mas também a consciência de que a linguagem nunca pode regressar incólume ao ponto de origem.

Com o colapso dinástico e a invasão estrangeira, a melancolia da poesia Qing não é apenas uma nostalgia estética, mas uma resposta ao deslocamento histórico. A tradição poética torna-se um espelho enevoado onde se busca, uma vez mais, sentido no meio da perda.

É neste espaço de deslocação que se inscrevem também os poetas Qing, herdeiros e, de certo modo, críticos de todo o projeto Ming. Sob o peso do colapso dinástico e da invasão manchu, a poesia Qing carrega um tom de melancolia ainda mais acentuado, como se o passado fosse uma paisagem enevoada vista de longe, intocável e ao mesmo tempo imprescindível. Os pavilhões enevoados do título tornam-se, aqui, símbolo de uma estética do intervalo: o que se vê é sempre filtrado pela distância, pela perda e pela consciência da fragilidade histórica.

黃河水繞漢邊牆,
河上秋風雁幾行。
黃塵古渡迷飛輓,
白月橫空冷戰場。

“O Rio Amarelo serpenteia pelas muralhas da fronteira Han,
Sobre o rio, voam gansos outonais em fileiras vãs.
No vau antigo, a poeira dourada turva as carroças em fuga / Enquanto a lua paira pálida no céu frio como um campo de batalha.”

(tradução minha)

Aqui já não há dragões nem fénixes, mas poeira e lua fria. O épico converte-se em paisagem histórica, como se o tempo tivesse ensinado o poeta a olhar não para os céus, mas para as ruínas no solo.

Entre os seus contemporâneos estava Li Mengyang (李夢陽), um dos célebres “Sete Mestres Anteriores” (Qián Qīzi 前七子), que defendia um regresso deliberado aos modelos clássicos, vendo em Du Fu uma fonte inesgotável de inspiração. No seu poema “O olhar do outono” (秋望), a melancolia projeta-se nos sinais da passagem do tempo e da decadência histórica. Sentem-se ainda os ecos da grandiosidade épica que animavam os antigos; contudo, essa ressonância chega já filtrada por uma sensibilidade diferente, mais consciente da fragilidade humana e da precariedade do presente. Ao contrário de Qu Yuan, cuja rebeldia culminava no mergulho absoluto, os poetas dos Ming e Qing parecem escrever a partir de um equilíbrio mais subtil entre reverência e desencanto, um lugar onde a nostalgia se converte em forma e a própria poesia se transforma num diálogo com a sua própria memória:

一瓶一笠一條蓑,
善操吳音與楚歌。
野鶴神清因骨老,
鴛鴦頭白為情多。

“Um jarro de vinho, um chapéu de bambu, uma capa de palha,
Domino as melodias de Wu e os cantos de Chu.
As garças selvagens mantêm o espírito límpido, pois os ossos envelheceram,
Os patos-mandarins embranqueceram juntos, de tanto amor vivido.”

(tradução minha)

Aqui a poesia já não é exílio, mas prazer quotidiano. Qu Yuan partia para os confins do mundo em busca de justiça, Yuan Hongdao, por sua vez, encontra na leveza do instante e no canto dos pássaros a verdade poética.

Não podemos esquecer Yuan Mei (袁枚), do século XVIII, que defendia a espontaneidade e a sensibilidade pessoal contra o formalismo excessivo. Para ele, a poesia deveria nascer da emoção genuína e não da obediência cega à tradição. Há quem veja nele um espírito moderno, quase romântico, avant la lettre.

O contraste é claro: Qu Yuan é a poesia como viagem visionária, enquanto os poetas Ming-Qing são a poesia como reflexão estilística. Um foge porque não há lugar para ele; os outros encontram lugar na própria tradição e nela jogam, reinventando-a. Ambos, no fundo, lidam com a mesma inquietação: o que fazer quando o mundo não basta?

Para Qu Yuan, a resposta foi o voo mítico. Para Yuan Hongdao, foi o vinho, o canto, a ironia. Para Li Mengyang, foi olhar as ruínas da guerra com olhos de outono. A poesia, em todos os casos, é o espaço onde o humano se mede com o tempo, seja subindo ao céu, seja bebendo junto ao rio Qinhuai.

Hoje, ao lermos estes versos, sentimos tanto a vertigem do céu de Qu Yuan como a melancolia dos pavilhões enevoados dos Ming e Qing. Tal como num mundo que também se sente em crise — política, climática, existencial — , precisemos de ambas as respostas: a fuga visionária que nos lembra que ainda podemos sonhar dragões, e a leveza quotidiana que nos lembra que também basta um jarro de vinho e uma canção para resistir.

Notas

O Festival do Barco-Dragão (端午節, Duanwujie)

Celebrado no quinto dia do quinto mês lunar, este festival lembra a morte de Qu Yuan. Segundo a lenda, o povo da região lançou bolinhos de arroz (粽子, zongzi) ao rio para alimentar o espírito do poeta ou distrair os peixes do seu corpo. Hoje, além dos bolinhos, a corrida de barcos em forma de dragão mantém viva a memória do poeta-exilado que se tornou herói cultural.

Shenyun (神韻) — A “Ressonância Espiritual”

Durante os Ming e Qing, críticos como Wang Shizhen defenderam que um bom poema devia ter shenyun, uma qualidade imaterial difícil de definir: algo como o “sopro espiritual” ou a “atmosfera da alma” que ressoa para além das palavras. Não era apenas técnica ou estilo, mas uma vibração que fazia o poema transcender. Poderíamos chamar-lhe, numa tradução livre, a música invisível da poesia.

A Escola de Gong’an (公安派)

Fundada pelos irmãos Yuan (Yuan Hongdao, Yuan Zongdao e Yuan Zhongdao), a Escola de Gong’an reagiu contra o formalismo clássico e defendeu a expressão individual, a linguagem simples e a experiência pessoal como fonte da poesia. Yuan Hongdao, com os seus versos sobre vinho, chapéus de palha e aves selvagens, é talvez o melhor exemplo dessa busca de autenticidade.

A Lua de Outono e o Coração da China

Em inúmeros poemas chineses — como os de Li Mengyang — a lua de outono surge como símbolo de melancolia, nostalgia e contemplação. Não é apenas luz, mas memória: a lua cheia de outono coincide com o Festival do Meio-Outono (中秋節), quando famílias separadas olham o mesmo luar e sentem-se reunidas à distância. Ler estes versos é perceber como a poesia se entrelaça com rituais que ainda hoje sobrevivem.

A Longevidade de Qu Yuan

Curiosidade: embora Qu Yuan tenha vivido no século IV a.C., a sua fama nunca diminuiu. No século XX, o poeta foi recuperado como símbolo nacionalista na China moderna, e hoje é celebrado como o primeiro grande poeta chinês “da consciência individual”. O seu Li Sao é, em certo sentido, um dos mais antigos poemas autobiográficos do mundo.

Entre dragões e jarros de vinho, Qu Yuan e os poetas dos Ming e Qing oferecem-nos duas faces de uma mesma verdade: a poesia é refúgio e resistência, exílio e reencontro, fuga visionária e melancolia serena. Lida hoje, a sua força não se esgota em curiosidade histórica: continua a interpelar-nos, a lembrar que escrever poesia é sempre tentar transformar a insuficiência do mundo em beleza duradoura.

Referências

Guo, M. (1936). 楚辞简注 [Anotações breves sobre o “Chuci”]. Pequim: Renmin Wenxue Chubanshe.

Hu, S. (1932). 明代文学史 [História da literatura da dinastia Ming]. Xangai: Shangwu Yinshuguan.

Li, S. (Ed.). (2002). 中国古典文学理论丛稿·诗论卷 [Ensaios sobre a teoria da literatura clássica chinesa: volume da poesia]. Pequim: Peking University Press.

Wang, S. (s.d.). 诗馀山房集 [Colecção da Residência Montanhosa da Poesia]. Edição não datada, diversas editoras.

Wang, L. (Ed.). (2005). 袁宏道诗选(明代文学丛书) [Poemas escolhidos de Yuan Hongdao (Colecção de Literatura Ming)]. Pequim: Shangwu Yinshuguan.

Yuan, H. (s.d.). 云间供况集 [Colecção das obras completas de Yuan Hongdao]. Pequim: Zhonghua Shuju.

27 Ago 2025

A nostalgia de pedras preciosas e jardins eruditos

Luzhu, a «Pérola verde», a fascinante dançarina, professora de música e a cortesã favorita do abastado funcionário e poeta Shi Chong (249-300), viveria um trágico destino que conduziria ao fim prematuro de ambos no mesmo ano, deixando uma memória inesquecível e uma edificante lição acerca da fugacidade da beleza e a brevidade da riqueza material.

Essa era de opulência, em que os dois gozaram de um precioso tempo de luxo, calma e beleza não seria esquecido. Os dois seriam retratados numa pintura de 1732, feita pelo pintor Hua Yan (1682-1756), que se refere ao esplendoroso lugar em Luoyang, que teria cerca de cem apartamentos para concubinas rodeado de um jardim, propriedade de Shi Chong, um cenário que tão bem se adequava ao luxuoso encontro, chamado Jingu yuan, «Jardim do vale dourado» (rolo vertical, tinta e cor sobre papel, 178,9 x 94,1 cm, no Museu de Xangai).

Ao longo do século dezoito e depois, a recordação da dançarina parecia estar subitamente muito viva como se vê num retrato feito em 1823 por Gai Qi (1773-1828). Num rolo vertical (tinta e cor sobre papel, 128,3 x 43,8 cm, no Metmuseum) ela tem uma pérola verde na mão e um faustoso casaco decorado com grous, atestando que o tempo não conseguiria fazer esquecê-la. A que se deveria esse renovar do interesse pela saudosa história da bailarina Pérola verde?

Cerca de 1791 surgira em Pequim um cativante relato evocando os tempos felizes de uma família de Nanquim. Escrito por Cao Xueqin (1710-65), que lá nascera, dava uma forma a essa forte sensação de saudade. Em Shitou ji, «Relatos da pedra» mais conhecido como Honglou meng, «O Sonho do quarto vermelho», Cao Xueqin segue a história do jovem Jia Baoyu, o «Jade precioso», que nascera com uma pedra de jade na boca e viveu rodeado por uma série de personagens femininas que seriam tomadas por pintores como modelos que prolongaram esse ambiente de fim de um tempo.

Fei Danxu (1801-50) foi um desses autores conhecidos por pinturas de belas mulheres jovens, inspirados no Sonho do quarto vermelho. A própria expressão honglou, «quarto vermelho», que se refere a esses lugares interiores das habitações aristocráticas, que podiam ser aposentos de dormir, estar ou até um jardim, aponta para essa vida escondida de olhares exteriores, objectos de curiosidade.

Num álbum de 1841 (tinta e cor sobre seda, no Museu do Palácio em Pequim) Fei recorda As doze belezas de Jinling descritas no livro, cada uma sozinha num jardim.

Na narrativa do livro vai-se debatendo um projecto de edificação de um jardim, designado Daguan yuan, «Jardim do grande panorama». E foi no seu jardim que Fei Danxu fez o retrato do poeta Yao Xie (1805-64) num rolo horizontal, tinta e cor sobre papel, 31,128,9 cm, no Museu do Palácio em Pequim, rodeado das suas esposas que dir-se-ia uma reminiscência do jardim de Shi Chong.

26 Ago 2025

O inesperado Mestre Mao Qiling

Xu Zhaohua (1662-1722), que usou expressivos pseudónimos literários como lanchi, ou yibi, «louca por orquídeas» e «jade como mulher», foi uma das reconhecidas poetas que, no início da dinastia Qing, reflectiram sobre o lugar instável das mulheres que, se bem confinadas ao gineceu, possuíam já uma cultura literária que lhes permitia a expressão em forma de poemas, pinturas ou ensaios literários das mais subtis tonalidades da sua apurada sensibidade.

O modo como essas mulheres na transição dinástica Ming-Qing, referidas depois como guixiu, «damas cultas» ou cainu, «mulheres de talento», adquiriam esses conhecimentos quando raramente se ausentavam de suas casas, variava. Mas no seu caso, como de outras igualmente ousadas, essa aprendizagem dependia de um homem literato mais velho com o qual não tinha qualquer relação familiar.

Mao Qiling (1623-1716), esse seu preceptor, foi uma das mais extraordinárias figuras entre os homens de letras que asseguraram a continuidade da cultura literária. Um destino improvável que partiu, aliás, de uma recusa.

Nascido em Xiaoshan (Zhejiang) após a queda dos Ming sentindo-se, como outros literatos e cultores das artes, incomodado pelos novos poderes que pareciam ignorar a tradição milenar, vagueou sem destino pelas regiões do baixo Changjiang. Mas afinal o que receava não se verificou e ele aproveitou uma abertura decretada pelo imperador Kangxi para se apresentar em 1679, já tarde em relação ao habitual, ao exame imperial e a sua vocação aproveitada por exemplo na redação da Mingshi, a «História dos Ming».

Participaria noutros projectos imperiais, mas a partir de1687 vai para Hangzhou onde viverá a ambicionada vida retirada dos homens de letras, longe da poeira vermelha das cidades. E, numa das artes que conhecia, a da pintura, figurou esse lugar que era uma disposição do espírito.

Mao Qiling alude num rolo vertical designado Pescador solitário numa embarcação, ou Songling yuyin, «Pinheiros na colina, pescador escondido» (tinta sobre papel, 63,5 x 35,6 cm, no Metmuseum) à figura modesta, sem ambições mundanas, do homem solitário que numa embarcação pesca sem isco num rio infindável.

Xihe, Rio do Oeste, de resto era um dos seus nomes literários e o que aparece na edição das suas obras completas. E se no vasto Império os rios desaguam no Oriente, no Oeste é que estão as nascentes, ir para lá era regressar às origens.

Como filólogo, Mao Qiling estudou a origem de palavras e conceitos antigos, debatendo questões que no seu tempo se colocavam quanto à interpretação dos Clássicos, ou o excesso de antagonismo que os neo-confucianos colocavam entre o desejo humano e o princípio da bondade celeste.

Essa clarividência permitia-lhe apreciar a poesia de autoras como Xu Zhaohua que elogiava a longanimidade, a resistência à adversidade, e o jade que toma a temperatura de quem o toca.

17 Ago 2025

Ópio e Hegemonia – O imperialismo britânico na China contemporânea

Habituados a observar potências europeias a escravizar e colonizar diversos espaços pelo globo, a China da dinastia Qing não estava interessada em negociações com os países ocidentais. Para além de querer manter distância em termos diplomáticos e relacionais, não sentia necessidade de importar nenhuma manufactura ocidental, ou seja, não dependia de nenhuma importação.

Vários países europeus, contudo, faziam comércio com a China pois tinham interesse em produtos chineses, principalmente no chá, porcelana e seda. Estes produtos eram particularmente apreciados pelos britânicos.

A atitude chinesa não era bem vista por parte da Grã-Bretanha que se exibia perante a Europa como potência hegemónica dominante. Uma vez que a Grã-Bretanha importava da China grandes quantidades de chá, seda e porcelana, via a sua balança comercial bastante desequilibrada com vantagem para os chineses.

Isto aconteceu até se aperceberem de um produto altamente lucrativo plantado na sua colónia Índia que podia vir a interessar aos chineses: o ópio. Para além de lucrativo, este produto tinha também o poder de enfraquecer em larga escala este país-continente que se afigurava tão interessante enquanto mercado para as potências europeias. Com a introdução e rápida propagação do ópio na sociedade chinesa, o governo de Pequim decidiu proibir a comercialização do narcótico que estava a ser devastador e a constituir um dos mais graves problemas de saúde pública da história do país. Esta decisão é vista pelo governo britânico como uma afronta às suas liberdades comerciais. Após a introdução, comercialização e disseminação do ópio na China em 1839 a Grã-Bretanha declara a Primeira Guerra do Ópio.

A sua narrativa oficial recai na importância da abertura das portas da China ao comércio internacional, por uma questão de ordem, estabilidade e paz. Este ensaio pretende refutar a tese da paz pelo comércio aludindo a este contexto histórico. Quando analisada objectivamente a situação económica internacional da época, o interesse comercial da Grã-Bretanha na China era mais do que evidente. Constituía um grande mercado e, se enfraquecido e dominado, mais uma colónia com muita mão-de-obra a explorar. Ou seja, por detrás de uma narrativa que desejava apenas uma ordem dita moderna, mundial e que, acima de tudo, conduzia à paz, existia um acentuado interesse material no mercado chinês que não fosse prejudicial como o era para os britânicos até à data. Para além do interesse material, o interesse soberano também estava presente, não estivesse ele representado naquela que viria a ser a colónia britânica de Hong Kong.

O Mandato do Céu e o Sistema de Cantão

O isolamento do governo de Pequim constituía um modelo económico paralelo ao modelo ocidental e não se coadunava com a crença generalizada na Europa do séc. XIX de que a integração numa ordem internacional de direito e de comércio era a única possibilidade de um estado soberano ser reconhecido como civilizado e, consequentemente, como pacífico – já que se tornaria transparente, previsível e, segundo Palmerston, moderno (Palmerston, 1840).

Contudo, o Império de Qing não partilhava esta crença. Por esta altura O Mandato do Céu[i] (天命, em Pinyin: Tianming)[ii] era ainda o modelo de governação seguido. De acordo com este modelo, a diplomacia e o comércio internacional eram formas de reconhecimento da proeminência chinesa. O mandato não implicava obrigatoriamente uma relação bélica com os povos vizinhos. Tal como os Estados Unidos, a China achava ter um papel especial na ordem universal e todos eram livres de usufruir dos privilégios que transmitia o contacto com a sua cultura. Contudo, em antítese aos Estados Unidos, nunca manifestou desejo de disseminar os seus valores pelo mundo: limitava-se a conseguir que os estados estrangeiros se considerassem Estados Tributários da China.

O comércio internacional entre os chineses e os estrangeiros formou o primeiro local de encontro Sino-ocidental da era moderna. Ainda que o porto Xiamen em Fujian, tenha constituído a principal porta de trocas comerciais com o Sudeste Asiático e a costa chinesa, após 1759 Guangzhou tornara-se porta oficial para os encontros com europeus.

O “Sistema de Cantão” como ficou conhecido no ocidente, foi organizado a partir de linhas tipicamente chinesas: o governo comissionava uma das famílias chinesas de mercadores para actuarem como controladores das trocas comerciais com o estrangeiro. Estes mercadores formavam uma associação conhecida por Cohong, que respondia ao comando de um oficial especialista no comércio de Guandong, normalmente um manchu enviado da corte imperial em Pequim, conhecido pelos estrangeiros como o Hoppo. Os Cohong e o Hoppo tinham a tarefa de taxar as importações dos estrangeiros e especialmente as exportações de chá e seda.

Até 1834, quando a Companhia Britânica das Índias perdeu o apoio real para monopolizar as trocas comerciais com a China, a Companhia tinha-se adaptado a este particular Sistema de Cantão. Durante as épocas de trocas, o conselho de diretores da Companhia Britânica das Índias em Londres vivia na “British Factory” (centro de comércio e residência), nos bancos do rio, fora da grande capital de Guangzhou, de Outubro a Março. Na época sem trocas de Abril a Setembro, eles retiravam-se para o único espaço chinês concessionado a europeus, a cidade portuguesa de Macau.

Para os chineses, a acumulação de interesse europeu na costa sudeste exigia um método eficiente para lidar com os “bárbaros do mar ocidental” como eram oficialmente designados.

Habituados a observar potências europeias a escravizar e colonizar diversos espaços pelo globo, a atitude totalitária de Qing não estava interessada em grandes negociações com os “mercadores bárbaros”. Não era autorizada a concessão de um espaço de representação estrangeira na capital – embaixadas[iii] – e raramente eram admitidos à corte em Pequim representantes estrangeiros. Quando tal acontecia, era expectável que estivessem familiarizados com o ritual de prostração perante o imperador[iv].

Este ritual de prostração é um importante detalhe na missão britânica liderada por George Macartney em 1793 a Pequim para conhecer o imperador Qianglong. O seu objetivo era pedir que o império Qing respeitasse aqueles que eram na altura os direitos internacionais mínimos dos quais a Europa gozava em quase todo o resto do mundo: comércio livre, embaixadas permanentes e igualdade de soberania. Até então os europeus não tiveram outra opção a não ser reduzirem-se ao papel de suplicantes na ordem tributária chinesa – o comércio com os bárbaros era considerado não mais do que um tributo ao grande Império do Meio. A Missão Macartney foi um fracasso a vários níveis, uma vez que apelando e tentando demonstrar a superioridade técnica e científica do ocidente, não conseguiu levar a cabo nenhuma das negociações que lhe tinham sido encomendadas. Esta atitude chinesa era particularmente ofensiva para a Grã-Bretanha mas o PIB da China era ainda mais ou menos sete vezes o da Grã-Bretanha e daí o imperador considerar que era Londres que precisava de ajuda e não o contrário (Maddison, 2006).

As potências ocidentais em ascensão não tolerariam por muito mais tempo um mecanismo diplomático que se referisse a eles como “bárbaros” que pagavam tributo ou um comércio sazonal apertadamente regulado num único porto. Depois da missão Macartney a Grã-Bretanha do topo civilizacional do ocidente, ficara particularmente ofendida.

Uma única ordem mundial

– Do comércio para a paz

Com a balança comercial desequilibrada face ao desinteresse chinês pelas manufacturas britânicas, a insistência na importação sem restrições de ópio para a China foi a solução encontrada por estes para conquistarem finalmente o mercado chinês. O ópio foi introduzido de forma ilícita e com o propósito claro de viciar a população chinesa no único produto que poderia apresentar lucros para a Grã-Bretanha.

Quando o ópio começou a circular no país, Pequim fez uma tentativa de regulação e venda do produto. Contudo, a destruição progressiva das populações e os problemas de saúde pública que rapidamente se tornaram visíveis um pouco por todo o país, levaram a corte a proibir a sua comercialização. Para uma Grã-Bretanha que começava a proibir a globalização da escravatura (da qual tinha sido, paradoxalmente, percursora) de forma a afirmar a sua superioridade moral perante o resto da Europa, a comercialização do ópio provocava aos ocidentais uma certa sensação de embaraço. Mas não era só do ponto de vista ocidental que a comercialização do ópio era vista como um embaraço. O mandatário oficial para erradicação do ópio na China, Lin Ze Xu, chegou a pedir à rainha Vitória que esta se encarregasse de suprimir o comércio do ópio não só na China como nos territórios indianos da Grã-Bretanha de onde os relatos de degradação profunda provocada pela massificação do uso da droga se faziam já ouvir um pouco por todo o mundo (Tse-hsu, 1839). Lin faz um ultimato à Grã-Bretanha em que ameaçava acabar com a exportação dos produtos chineses caso os britânicos não acabassem com a comercialização do ópio. Certo de que o grande império chinês não poderia sofrer retaliações de maior, a corte chinesa subestimou as capacidades militares estrangeiras já bem mais desenvolvidas que as chinesas – que nunca teve que travar grandes batalhas depois da unificação do império devido a formas mais requintadas de ligar com a guerra, como as que podem ser estudadas no clássico Arte da Guerra de Sun Tzu. Séculos de supremacia tinham distorcido o sentido da realidade da Corte Celestial. A pretensão de superioridade só acentuava a humilhação inevitável (Kissinger, 2011).

O comissário britânico Palmerston escreve de volta para a corte chinesa e defende claramente o seu ponto de vista: os sistemas legais chineses tinham, de acordo com os princípios jurídicos ocidentais, caducado há muito tempo e, por isso, o próximo passo do Governo Britânico era o de enviar de imediato uma armada para bloquear os principais portos chineses, tomar «todos os navios chineses que possa encontrar» e tomar «uma parte conveniente do território chinês» até Londres obter satisfação. (Palmerston, 1840). [v] Os resultados da interação entre a esmagadora força ocidental e a gestão psicológica típica da China, resultou em dois tratados: o Tratado de Nanjing e o Tratado de Bogue. A China tinha que pagar à Grã-Bretanha seis milhões de dólares de indeminização, ceder Hong Kong e abrir cinco portos costeiros em que seria permitida residência e comércio ocidentais (Guangzhou, Ningbo, Shanghai, Xiamen e Fuzhou).

Chegara ao fim o “Sistema de Cantão”. Os britânicos obtiveram ainda o direito de fazer comércio directo que não passasse por Pequim e o poder de exercer jurisdição sobre os seus nacionais residentes nos portos chineses do tratado. Isto significava que os comerciantes de ópio estrangeiros estariam sujeitos às leis dos seus próprios países e não da China. Este princípio de «extraterritorialidade» acabou por representar o declínio do poder imperial. A seguir às concessões permitidas à Grã-Bretanha, muitas outras potências ocidentais quiseram vir reclamar o seu pedaço. O Mandato de Céu terminara e fora substituído pelo conceito ocidental de Soberania.

A tese da paz pelo comércio

A tese da paz pelo comércio defende que este reduz a probabilidade de conflitos armados entre estados numa lógica de interdependência em que o liberalismo comercial assume um papel central na condução à paz, ultrapassando desta forma a lógica conflitual defendida pelos teóricos realistas. A organização do comércio internacional (WTO) apresenta vários argumentos que fundamentam o facto de que o comércio entre estados soberanos conduz à paz, nomeadamente defende que os comerciantes têm menos tendência para gerar conflitos com os seus clientes (World Trade Organization, 2003: 2); o segundo argumento é o de que as disputas são tratadas de forma construtiva nos procedimentos das instituições e organizações. Os adeptos da paz liberal argumentam que a interdependência reduz o conflito porque o conflito reduz as trocas comerciais. Interdependência económica promove a paz porque o conflito é inconsistente com laços económicos que promovam o benefício mútuo (Polachek & Xiang, 2008).

A tese foi, contudo, ao longo do tempo mudando de base empírica. Num primeiro tempo em que o conceito operativo essencial se chama “vantagens comparativas”. É o tempo da vida económica internacional que ficou conceptualizado nas teorias tradicionais do comércio internacional. Cada Estado explora as vantagens competitivas que tem no sistema internacional. Onde dantes tínhamos unidades políticas, temos agora unidades económicas. A partir dos anos 80 esta passa a ser uma malha de relações bilaterais sendo assim a globalização a perda desta referência nacional.

A guerra anglo-chinesa foi apresentada pelo governo britânico como um processo necessário em que os fins justificavam os meios. Apesar do universalmente reconhecido fracasso ético e moral da disseminação ilícita de um narcótico com vista à abertura forçada de um estado às legislações do comércio internacional, o pedido de desculpas oficiais pelo Reino Unido nunca foi formalizado, nem mesmo aquando da recuperação da soberania de Hong Kong pela República Popular da China em 1997. A imposição de uma única ordem mundial do comércio defendia um mundo mais pacífico mas neste episódio histórico podemos observar que após a abertura ao comércio livre, as invasões e tentativas de colonização por parte das potências ocidentais continuaram a fomentar a guerra na China numa lógica de expansão de poder e de soberania. 完

Notas

[i] O Mandato do Céu tem as suas origens no pensamento confuciano desenvolvido por Mencius (372 – 289 a.C.) e foi seguido desde então como forma de justificar a legitimidade dos imperadores.

[ii] Pinym e Wade-Giles são os dois sistemas de romanização da língua chinesa utilizados neste trabalho.

[iii] Exceção feita à Rússia, já que os seus avanços no leste representavam uma ameaça iminente para a China. Em 1715 os Qing concederam a possibilidade da instalação de uma missão ortodoxa russa em Pequim.

[iv] Conhecido como Cautau, o ato de prostração perante o imperador era uma forma de saudação ou de veneração ao imperador que implicava tocar com a testa no chão três vezes.

[v] «Lord Palmerston to the Minister of the Emperor of China» (Londres, 20 de fevereiro de 1840) Consultado emhttp://www.chinaforeignrelations.net/node/247 [19 de Novembro de 2012]

15 Ago 2025

As Discípulas de Yuan Mei

Li Longji (685-762), que seria recordado como o imperador Xuanzong de Tang (r. 712-56), regressava ao local de um crime para iniciar o doloroso processo a que o poeta Bai Juyi (772-842) chamaria o «longo remorso».

Nesse lugar da colina Mawei onde por razões de Estado fora morta a concubina Yang Yuhuan, mais conhecida como Yang Guifei, diz o poeta: «ele e os seus ministros olharam-se nos olhos uns dos outros, as suas roupas molhadas de lágrimas». Mas quando os cavalos chegaram às portas do palácio, contrariando os seus sentimentos, «os lagos e os jardins permaneciam tranquilos;/ Os hibiscos nas águas do lago Taiye, os salgueiros do palácio Weiyang, «o que não acaba». / Mas os hibiscos eram a sua face, os salgueiros as suas sobrancelhas,/ Olhando para eles, como poderiam as lágrimas deixar de correr?» As palavras do poeta do Canto do eterno remorso (Changhen ge) ressoariam muitos anos depois, dando uma inolvidável forma a confusos sentimentos.

No século XVIII, de repetidas, essas palavras eram já um lugar-comum e um poeta insubmisso ousou desafiá-las. No poema Mawei, regressando à fatídica colina, Yuan Mei (1716-1798) escreveu: «Não cantarei o Canto do remorso perpétuo de antigamente,/ Desde que existe a Via Láctea, esse rio de prata, que há pessoas separadas./ Nas suas aldeias com fossos de pedra, quando o marido se separava da esposa,/ Mais lágrimas se derramaram do que as que o imperador chorou no Pavilhão da longa vida.» Yuan Mei alardeava uma liberdade espelhada no espaço de um jardim que edificou como um auto-retrato, na tradição do que fizeram literatos como Wang Wei; «Se é o jardim que traz conforto aos nossos olhos, é também o jardim que oferece ao homem um refúgio de si mesmo.» Nascido em Hangzhou junto ao Lago do Oeste, levou para o terreno que adquiriu na área de Nanquim e que nomeou Suiyuan, «Jardim da Acomodação», aproveitando o nome Sui do anterior proprietário escrito porém de outro modo, certas características do celebrado Lago como as Vinte e quatro cenas com os respectivos poemas.

A partir desse horto sem muros, o Senhor do Jardim da Acomodação, Suiyuan xiansheng, revelou uma ousadia que lhe permitia, por exemplo, superar as barreiras que separavam a educação de homens e mulheres. Como mostrou ao encomendar uma rara pintura.

Wang Gong e You Shao foram os dois pintores solicitados por Yuan Mei para executar um inédito rolo figurando um convencional encontro de literatos mas que em que só participam, além de Yuan Mei, senhoras letradas. Em As discípulas do Mestre de Suiyuan (rolo horizontal, tinta e cor sobre papel, 41 x 308,4 cm, no Museu de Xangai) literatas, como a pintora Liao Yunjin (1766-1835) que por momentos levanta o pincel enquanto pinta um ramo de ameixieira conversam e convivem, atestando a ousadia de Yuan Mei que não aceitava preconceitos quanto à instrução de senhoras.

13 Ago 2025

Memórias de um espelho antigo ou o espelho que prende demónios

De Wang Du. Tradução de Miguel Lenoir

O que é um espelho? Qual o seu poder, além de reflectir imagens? A literatura chinesa mostrou-se desde sempre fascinada com os espelhos e deles extraiu magníficos pedaços de prosa, além de reconhecidos versos. Hoje apresentamos um famoso conto de Wang Du (王度), que foi um académico e escritor da era Tang, conhecido pelas suas contribuições para a literatura clássica chinesa. Ele é particularmente associado ao género chuanqi (传奇), uma forma de ficção clássica chinesa (relatos do extraordinário) que floresceu durante a dinastia Tang. A obra de Wang Du é importante pela sua influência na literatura chinesa posterior e pelo seu papel no desenvolvimento da ficção clássica chinesa.

DURANTE A DINASTIA SUI, havia um tal de Hou Sheng em Fenyin que era um grande académico. Wang Du tratava-o frequentemente com a mesma cortesia que se deve a um professor. Quando Hou Sheng estava a morrer, deu a Wang Du um espelho antigo e disse: “Com ele, todos os tipos de espíritos malignos ficarão longe”. Wang Du aceitou o espelho e guardou-o com muito carinho.

O espelho tinha oito polegadas de diâmetro e a parte central convexa, na parte de trás do espelho, fora feita para parecer um unicórnio agachado. À sua volta, está dividido em quatro direcções: este, sul, oeste e norte, com tartarugas, dragões, fénixes e tigres distribuídos por ordem. Fora das quatro direcções estão os Bagua e, para além dos Bagua, estão as posições das doze horas de Zi a Hai, cada uma com animais que representam as horas. Para além das “horas e dos animais”, há vinte e quatro caracteres à volta do espelho. A caligrafia parece escrita oficial e os pontilhados estão completos, mas não se encontram em nenhum dicionário. Quando o sol brilha sobre ele, a caligrafia e a pintura do verso do espelho penetram na sombra, e até os mais pequenos pormenores podem ser vistos com clareza. Se pegarmos nele e lhe batermos, o som será cada vez mais nítido e prolongar-se-á por um dia inteiro.

Em Maio do sétimo ano de Daye, Wang Du demitiu-se do seu cargo de censor e regressou a Hedong. Quando Hou Sheng faleceu, ele ficou com o espelho antigo. Em Junho do mesmo ano, Wang Du regressou a Chang’an e ficou em casa do anfitrião Cheng Xiong, em Changlepo. Cheng Xiong tinha recentemente contratado uma criada, muito direita e bonita, chamada Arara. Depois de Wang Du se ter instalado, estando a arrumar a sua roupa, pegou no espelho para se mirar. Quando Arara o viu à distância, ajoelhou-se imediatamente até sangrar e disse: “Não me atrevo a viver mais aqui!” Wang Du foi então procurar o seu mestre e perguntou-lhe porquê.

Cheng Xiong disse: “Há dois meses, um convidado veio do leste com esta serva. Nessa altura, a criada estava muito doente, por isso o hóspede deixou-a aqui e disse: ‘Eu levo-a quando voltar’. Ela ainda não regressou. Não sei porque é que a criada está assim”. Wang Du suspeitou que ela era um demónio, por isso pegou num espelho e perguntou-lhe. Ela disse: “Poupa a tua vida! Vou mostrar-te quem sou e o que sou imediatamente”. Wang Du tapou o espelho e disse: “Primeiro explica a tua situação, depois mostra quem verdadeiramente és e eu poupo-te a vida.”

A criada curvou-se algumas vezes e contou a sua história: “Eu era originalmente uma raposa de mil anos que vivia debaixo do grande pinheiro, em frente ao Templo Fujun, na montanha Hua. Mudava frequentemente de corpo para confundir os outros e por isso talvez merecesse a morte. Quando fui perseguida pelos Fujun, fugi para entre o rio Amarelo e o rio Weishui, onde me tornei afilhada de Chen Sigong. A família Chen tratou-me muito bem e casou-me com Chai Hua, um homem da sua terra.

Mas eu e Chai Hua não nos dávamos bem, pelo que fugi novamente para leste e passei pelo condado de Hancheng, onde fui apanhada por Li Wu Ao, que por ali passava. Wu Ao era um homem rude e tem andado por aí comigo como refém há vários anos. Segui-o até aqui há pouco tempo e aqui me deixou à pressa. É que, inesperadamente, ele encontrara um espelho celestial, e não havia maneira de escapar mesmo que me tornasse invisível.”

Wang Du disse-lhe novamente: “Tu és uma raposa velha. Se te transformasses num ser humano, não seria prejudicial para os outros?” A criada respondeu: “Não é prejudicial mudar de forma para servir os outros; só quando se muda de imagem para escapar à supervisão do rei e para enganar as pessoas. Aqueles que são odiados pelos deuses têm de morrer naturalmente”. Wang Du disse novamente: “E se eu te deixasse viver?” Arara disse: “Já que gostas tanto de mim, como me atrevo a esquecer a tua bondade? Mas estou reflectida no espelho celestial. Não posso escapar. Sou humana há muito tempo e tenho vergonha de voltar à minha forma original. Por favor, põe o espelho de volta na caixa e deixa-me beber à vontade e morrer!”

Wang Du disse: “Se puser o espelho de volta na caixa, não vais fugir?” Arara sorriu e disse: “Ainda agora me disseste palavras simpáticas e prometeste deixar-me viver. Fugir depois de teres escondido o espelho? Não posso. Como fui apanhada pelo espelho celestial, não tenho forma de escapar. Só espero que eu possa aproveitar as coisas boas da vida nos momentos que me restam!”

Wang Du voltou imediatamente a guardar o espelho na caixa, encomendou vinho e comida e convidou todos os vizinhos da família de Cheng Xiong para com ela beberem e rirem. A criada ficou muito bêbeda, abanou as roupas, dançou e cantou:

“Espelho precioso, espelho precioso!

Que triste destino o meu!

Desde que me transformei em ser humano,

Quantos apelidos já mudei até agora?

Embora a vida possa trazer alegria,

Não ficarei triste mesmo se morrer.

Por que deveria eu estar relutante em deixar-te?

Fica neste mundo conturbado!”

Depois de cantar e fazer algumas vénias, transformou-se numa velha raposa e morreu. Todos os presentes suspiraram de espanto.

6 Ago 2025

O escravo Kunlun

Lembrai-vos: os aposentos das mulheres são bem guardados; e terríveis as ordens do rei.
— Se isso te impede, mortal tímido, Indra saberá introduzir-te no gineceu.
Stéphane Mallarmé, “Nala e Damaiantî”, Contos Indianos.

A visita ao Príncipe

Durante a Era da Grande-Passagem, a terceira estabelecida pelo Imperador Daizong, um dos magistrados mantinha relações de amizade com o mais ilustre dos servidores do Estado daquele tempo, um Príncipe que ocupava o cargo de Ministro Emérito de Primeira Patente. Este homem de guerra, entre outros feitos, era celebrado por ter reconquistado duas cidades caídas às mãos dos rebeldes capitaneados por An Lushan.
O magistrado, que admirava o Príncipe, tinha um filho, um mancebo de nome Gui, acabado de nomear oficial na Guarda Imperial das Lâminas Cortantes, ala que recrutava jovens da alta aristocracia. Um dia o pai enviou-o a casa do prestigiado ministro, com o intuito de indagar sobre o seu estado de saúde; e talvez também com a esperança de dar a conhecer o talento do filho ao ilustre amigo.
Gui era um belo moço, de rosto puro como o jade, de modos calmos mas decididos, cujo discurso claro e elegante secundava uma natural simpatia e segurança.
Recebido pelo Ministro, este ordenou a uma das suas cantoras que levantasse os estores, e fê-lo entrar nos seus aposentos. O jovem saudou-o com respeitosa vénia, e transmitiu a mensagem do pai. Muito agradado pela presença do visitante, o ilustre Príncipe fê-lo sentar, e logo iniciaram uma interessante conversa.

Uma taça de pêssegos e um enigma

Em frente deles, três favoritas de grande beleza, em volta de uma minúscula mesa, dedicavam-se com extremo cuidado a cortar pêssegos vermelhos em finas fatias, deitá-las em taças de ouro, e regá-las com creme. O ministro ordenou então a uma delas, a que vestia de musselina vermelha, que apresentasse uma das taças ao hóspede. Gui, tão jovem que não sabia como se comportar diante das belas cortesãs, corou embaraçado, não ousando começar a comer. Notando isso, o ministro disse à jovem vestida de vermelho que o servisse com a colher, o que ela fez de imediato, enquanto o olhava com um sorriso malicioso.
Até que chegou o momento de Gui se retirar. Na despedida, ao saudar o ministro, este disse-lhe: “meu jovem amigo, vem visitar-me sempre que tenhas tempo livre; não faças cerimónia com esta idosa pessoa.” E com um gesto, ordenou à favorita de vermelho que o acompanhasse até à saída do pátio. No portal, quando Gui se virou para se despedir, viu que ela levantava três dedos, e depois virava três vezes a palma da mão. Em seguida, tirando do corpete um pequeno espelho redondo, mostrou-lho, repetindo: “ Repara bem! Repara bem!” E logo se retirou para o interior da mansão, sem dizer nem mais uma palavra.
De regresso a casa, o moço contou ao pai como se passara a visita, repetiu os cumprimentos do ministro, e recolheu ao seu gabinete de estudo. Aí se manteve perdido em sonhos, sem dar pelo tempo passar, de espírito ausente, num vazio na alma. Ninguém em casa compreendia o que se passara para ele ter mudado assim. Sem pensar em comer, não fazia mais nada a não ser cantarolar o seguinte poema:

No Monte dos Imortais vi uma deusa
sorrindo com o olhar, estrela cintilante
A lua deslizando pelo portal vermelho
a beleza de neve iluminava tristemente

Durante a dinastia Tang, não raramente famílias abastadas tinham servos oriundos dos Mares do Sul, vulgarmente chamados Escravos Kunlun, em referência aos montes desse nome. Também em casa do pai de Gui havia um escravo Kunlun, de nome Mole, muito devotado ao seu jovem senhor. Nesta ocasião, fitando-o, perguntou: “que tendes no coração que justifique esse ar desalentado? Porque não confias no teu fiel servo?” Ao que Gui respondeu: “Que sabem vocês, para não pararem de me questionar sobre um assunto que diz respeito apenas à intimidade do meu coração? ”
“Quero saber. Tenho fé que conseguirei encontrar uma solução”, retorquiu o servo. Instigado pela inabalável confiança com que o outro argumentava, o jovem oficial contou-lhe o sucedido em casa do ministro, ao despedir-se da bela cortesã vestida de cassa vermelha.
“Só isso? ” comentou Mole “nada de mais! Porque não me contastes logo, em vez de ficar a remorder inquietações?” E de imediato Mole desvendou o mistério da linguagem gestual: “qual a dificuldade de entender a mensagem da bela? Se levantou três dedos, é porque na residência do ministro moram dez cortesãs, cada uma em seu pátio, e ela habita na moradia número três. Virar a palma da mão para cima três vezes, indica quinze dedos, o que aponta para o número quinze, obviamente. Quando ao pequeno espelho redondo que ela mostrou, significa que na noite de quinze, a lua será redonda como aquele espelho.”
Feliz por ver enfim desvendado o mistério dos enigmáticos sinais, Gui perguntou a Mole como poderiam fazer para corresponder ao pedido da jovem. Mole explicou, rindo: “a noite de quinze é amanhã. Preciso de dois cortes de seda azul-escuro, para vos mandar fazer um fato justo. Como na mansão do ministro um cão feroz guarda a entrada do pátio das cantoras, nenhum desconhecido consegue passar. A besta não hesitaria em devorá-lo pois é vigilante como Argos e feroz como um tigre. Trata-se de um animal da raça Menghai de Haizhou; ninguém no mundo, a não ser este vosso servo seria capaz de o dominar. Esta noite vou desancá-lo para vos servir.”
À meia-noite Mole partiu armado de um malhete de correntes. Ao regressar afirmou que o cão estava morto, e que não havia obstáculos à execução do plano. Na noite seguinte Gui gratificou o servo com um excelente repasto de carnes e vinhos finos. À terceira hora, meteram-se a caminho. Gui ia quase invisível, vestido com um fato justo ao corpo, em seda azul-noite.

Voando sobre as muralhas

Ao chegar à muralha da casa do ministro, Mole, carregando o amo às costas, saltou uma dezena de cercas até penetrar no pátio das cantoras e parar em frente da terceira porta. A barra de madeira da fechadura não tinha sido colocada atravessada nos batentes esculpidos em cruzamentos entrelaçados; uma lanterna dourada brilhava suavemente no interior. Os intrusos ouviram os suspiros da jovem, sentada junto da porta, como se esperasse alguém. Tinha retirado os brincos de esmeralda e a pintura carmim do belo rosto. Com a voz repassada de tristeza, também ela sussurrava uma cantilena, afinal tão enigmática como a linguagem das mãos:

Saudoso do seu amor, o rouxinol em pranto
furtivo lhe arrebatou as jóias sob as flores
O azul ainda deserto, a espera sempre vã
em vão a flauta de jade suspira o seu desgosto.

Àquela hora estavam os guardas todos adormecidos. O silêncio da noite pairava sobre o pátio. O moço afastou o cortinado e entrou. Durante um instante, ela ficou sem palavras. Depois acercou-se dele, tomou-lhe as mãos, como para se assegurar que era a pessoa que esperava, e disse:

“ Eu sabia que só um jovem Senhor tão inteligente como tu seria capaz de entender a minha mensagem sem palavras! Mas pergunto a mim mesma de que poderes mágicos dispôs para conseguir chegar até aqui sem entraves.” Gui confessou então que fora Mole a engendrar o plano e pô-lo em prática. Ela riu do fato azul-escuro que moldavas formas do rapaz, e dos saltos sobre as cercas e muralhas, e perguntou: “Onde está esse vosso fiel servo?” Gui apontou o biombo atrás do qual o escravo esperava. A jovem convidou Mole a entrar e serviu-lhe uma taça de vinho. Então narrou a Gui a história da sua curta existência:
“Nasci numa abastada família perto da fronteira do norte. O meu senhor actual, que na altura comandava ali a armada da guarnição, de força me tomou como concubina. Não tive forças para me dar a morte, pelo que vergonhosamente sobrevivi. Agora o pó branco e o carmim da pintura do rosto disfarça o meu coração atribulado de desgosto. Os manjares servidos com pauzinhos de jade, os incensários de ouro onde ardem os mais dispendiosos perfumes, os corta-ventos com incrustações de nácar, as pérolas e as esmeraldas adornando as belas adormecidas sob cobertas bordadas, nada apaga o opróbrio da servidão. Sinto-me em cativeiro. Já que o teu bom servo dispõe de poder sobrenatural, poderá ele libertar-me desta prisão? Dou-vos tudo o que tenho, e se for preciso morrerei sem lamentos; mas seria feliz se pudesse servir-vos como escrava. Diga-me o Senhor o que pode fazer por mim.”
Gui, muito pálido, continuava em silêncio. Mole falou por ele: “Já que está decidida, Senhora, não haverá dificuldades. Vá preparar a sua bagagem, tão rapidamente como possível.” Em grande júbilo ela fez três idas e vindas, empacotando o seu enxoval. Mole avisou: “Vai nascer o sol, apressemo-nos.” Levantou os dois jovens, colocou-os nas suas costas, e voltou a sobrevoar as altas muralhas sem que um só ruído alertasse quem ainda dormia. Já em casa, deixou os dois jovens no gabinete de estudos de Gui, onde este escondeu a moça.

Na mansão do ministro só durante a manhã deram pelo desaparecimento da bela concubina em musselina vermelha, logo depois de terem descoberto o cadáver do cão. “Os nossos muros são altos e vigiados dia e noite, e os portões são fortemente aferrolhados” pensou o príncipe, alarmado. “Não deixaram pistas, como se tivessem voado! Deve ter sido um desses perigosos Justiceiros, aliados dos rebeldes. O melhor é não deixar propalar o sucedido, só serviria para revelar fragilidades da minha casa e atrair inimigos.”

Fuga na primavera

A jovem cortesã ficou escondida nos aposentos de Gui durante dois anos, até que um dia de Primavera, quando estavam em flor as balsaminas, tomou um palanquim e foi passear no Parque dos Meandros do Rio, em Quijiang. Um homem do ministro reconheceu-a de relance e correu a adverti-lo. O ministro, surpreendido, convocou Gui, que não sendo de carácter dissimulado, resolveu não mentir. Contudo, explicou que nada teria sido possível sem a ajuda de Mole.
“A culpa é sem dúvida da rapariga” concluiu o ministro. “Mas como ela se manteve ao vosso serviço durante dois anos, não seria decente retomá-la em minha casa. Contudo, é meu dever punir Mole, pois ele pode constituir um perigo público.”
De imediato ordenou a cinquenta dos seus guardas, armados até aos dentes, que fizessem um apertado à casa de Gui para capturar o escravo Kunlun. Durante essa espectacular diligência houve quem visse o servo Kunlun voar sobre as altas muralhas, de adaga em punho, como se tivesse asas, rápido como um gavião. Debaixo de uma chuva de flechas, sem uma só o ter atingido, desapareceu num abrir e fechar de olhos. Em que direcção e com que destino, ninguém viu. Durante mais de um ano, o ministro, em pânico, rodeou-se de uma guarda especial de soldados armados de sabres e alabardas.
Uma dúzia de anos mais tarde, alguém da família de Gui viu Mole numa tenda do mercado de Luoyang, vendendo drogas, elixires e ervas medicinais. Tinha um ar fresco e folgazão, e o seu rosto estava como sempre fora, inalterado.

Faro, 14-7-2025, Fernanda Dias, reconto

6 Ago 2025

Lágrimas e crocodilos – Chega de moralismo e lamentos pela «armadilha» industrial chinesa

Por Wang Zichen

Imagem: Wang Qingsong, Can I cooperate with you, fotografia120x200cm,2000

Recentemente, os comentários norte-americanos pintaram um quadro em que a China executa um plano calculado, há muito arduamente elaborado, para atrair empresas estrangeiras para o seu mercado, apenas para extrair a sua tecnologia e estimular os concorrentes nacionais – acabando por descartar as empresas estrangeiras depois de terem cumprido o seu objetivo. Nesta narrativa, uma empresa americana após outra é vítima da suposta armadilha da “tecnologia para o mercado” de Pequim: primeiro a Motorola, depois a Apple e agora a Tesla.

Dois artigos recentes do Wall Street Journal sobre a China (8 de julho e 15 de julho, 2025) resumiram este ponto de vista, contando como a Motorola ajudou a alimentar a indústria de telecomunicações da China apenas para ser ultrapassada, e como a estrela da Tesla na China se desvaneceu à medida que os fabricantes locais de veículos eléctricos cresceram. Cada artigo levava os leitores a uma conclusão precipitada – por exemplo, um terminava com a pergunta: “Como acha que as empresas americanas devem abordar a China actualmente?”, e o seguinte com a pergunta: “Acha que os EUA devem apertar ainda mais as suas restrições tecnológicas à China?” Estas perguntas reforçam o ângulo de que as empresas estrangeiras foram vítimas ingénuas e a China a beneficiária astuta, em vez de convidarem a um debate aberto.

Esta perspectiva unidimensional ganhou ainda mais força com vozes como a do antigo estratega da Casa Branca, Steve Bannon, que foi citado no Financial Times esta semana, troçando a propósito de “as empresas americanas terem passado décadas a ser enganadas, a ser ludibriadas pelo Partido Comunista Chinês, a transferir as jóias da coroa da nossa tecnologia. E, por isso, não receberam nada”. Segundo Bannon, as empresas ocidentais foram essencialmente enganadas – seduzidas pelo mercado chinês, despojadas do seu know-how e deixadas com os bolsos vazios. (Não importa que Bannon tenha forrado o seu próprio bolso com o dinheiro de um vigarista chinês fugitivo.)

Este tipo de narrativa é cativante, sim, mas é também profundamente enganadora. Assenta num tom moralizador e condescendente que simplifica demasiado uma realidade muito mais complexa. Implícita nestas narrativas está a presunção de que a hierarquia global de domínio tecnológico – há muito liderada por empresas ocidentais – deve permanecer fixa para sempre. O tom subjacente é que as empresas ocidentais têm um direito natural à sua liderança e que, se as empresas chinesas as alcançarem ou ultrapassarem, deve haver algo de malicioso em jogo. Há um sentimento quase palpável de indignação pelo facto de um “arrivista” do mundo em desenvolvimento se atrever a desafiar a ordem estabelecida. Esta mentalidade trata o sucesso anterior das empresas ocidentais como legítimo e o avanço das outras como uma violação, ignora a realidade histórica de que todas as grandes potências industriais se ergueram aprendendo com os outros.

No passado, o próprio Ocidente tomava emprestada ou roubava tecnologia livremente: como disse uma análise da Associated Press: “A nação emergente era um antro de pirataria intelectual” – no final do século XVIII e início do século XIX, essa “nação pária” eram os Estados Unidos, cujo Secretário do Tesouro Alexander Hamilton apoiou o roubo de segredos industriais britânicos. Os primeiros americanos pirateavam projectos de máquinas têxteis e atraíam artesãos britânicos; na verdade, os EUA eram “a China do século XIX”, nas palavras de um artigo da Foreign Policy de um vencedor do prémio Loeb. Só depois de se tornarem líderes industriais é que os Estados Unidos defenderam protecções rigorosas da Propriedade Intelectual.

Ao recriar os processos de desenvolvimento industrial e de difusão do conhecimento como sendo exclusivamente nefastos quando a China o faz, a narrativa actual associa o avanço nacional à ilegitimidade. Confunde a perda de um monopólio ocidental com a perda de justiça. O tom moralizador faz mais do que provocar cepticismo intelectual – gera uma espécie de ressentimento. É como se o domínio ocidental na inovação fosse considerado a ordem natural e qualquer desafio fosse automaticamente suspeito. Estas narrativas, envoltas na linguagem da justiça e da “batota”, soam muitas vezes a lamentos velados pela perda de privilégios. Dizem aos leitores o que devem pensar – a China é má, o Ocidente foi enganado – em vez de encorajar uma análise genuína do modo como a tecnologia e o poder funcionam efectivamente numa economia globalizada. O resultado é menos jornalismo do que ideologia, alimentando uma espécie de ansiedade tecno-nacionalista que substitui a indignação moral pela clareza analítica.

Durante décadas, a estratégia industrial da China assentou no princípio da troca de acesso ao mercado por tecnologia – algo explicitamente articulado por Deng Xiaoping já na década de 1980. Longe de ser uma armadilha, tratou-se de um negócio deliberado e transparente que permitiu que ambas as partes beneficiassem.

Tomemos como exemplo a General Motors (GM). A GM entrou na China na década de 1990 através de uma empresa comum e, em 2010, a GM estava a vender mais carros na China do que nos Estados Unidos. A procura de automóveis na China constituía uma enorme oportunidade de mercado, e o sucesso da GM, outrora, tornou-se uma parte vital do seu negócio global. As vendas da GM na China atingiram um pico de 4 milhões de veículos por ano no final da década de 2010, o que a tornou no maior mercado automóvel do mundo. Era uma relação mutuamente benéfica – a China dava acesso a um mercado enorme e em rápido crescimento, enquanto a GM ganhava um elevado volume de vendas e eficiência de fabrico.

Agora, considere a Apple. Ao longo da última década, a Apple obteve cerca de 227 mil milhões de dólares em lucros operacionais provenientes da China, o que representa mais de um quarto dos seus lucros totais durante esse período. Os lucros da Apple foram reforçados pela montagem dos seus iPhones na China, onde os custos de mão de obra eram mais baratos e fabricantes como a Foxconn tratavam da produção em massa. Esta parceria permitiu à Apple obter enormes poupanças de custos, ao mesmo tempo que construía uma cadeia de abastecimento de classe mundial na China.

Este não é um caso isolado. Nos primeiros anos de atividade da Tesla na China, a empresa recebeu um apoio substancial do governo chinês, incluindo a primeira fábrica estrangeira detida a 100% em Xangai, que também facilitou terrenos e empréstimos. As vendas do Modelo 3 da Tesla dispararam na China e a empresa tornou-se um dos veículos eléctricos mais vendidos no país. A ascensão dos fabricantes chineses de veículos eléctricos, como a BYD e a NIO, pode ter diminuído a quota de mercado da Tesla, mas trata-se de concorrência em ação. A política da China para atrair actores estrangeiros como a Tesla não consistiu em roubar a tecnologia da Tesla, mas sim em introduzir um “catfish” [firma que vem agitar o mercado] e criar um ambiente competitivo que levasse os fabricantes nacionais a inovar. De facto, a Tesla beneficiou muito com a sua presença na China e o mercado local de veículos eléctricos explodiu devido a essa presença. É essa a natureza dos mercados competitivos: surgem novos actores e mesmo as empresas dominantes enfrentam a concorrência, o que leva todos a fazer melhor.

A história da Motorola também foi contada com um toque de nostalgia, que, por exemplo, referia que “a entrada da Motorola não se limitou a construir um mercado; ajudou a construir uma China moderna”. Esta versão, devidamente apimentada com citações de um antigo executivo da Motorola, lamenta a forma como a Motorola se arruinou a si própria devido à generosidade forçada para com a China, omitindo convenientemente algum contexto fundamental. A empresa também perdeu a sua liderança devido a erros estratégicos. Não conseguiu antecipar a revolução dos smartphones e ficou irremediavelmente atrás da Apple e da Samsung, incapaz de igualar a inovação do iPhone ou o boom do Android que se seguiu. E para terminar a ironia, considere este conto pouco conhecido: no final de 2003, a Huawei tentou vender-se à Motorola.

A relação comercial entre os EUA e a China nunca foi um caso em que um lado foi enganado e o outro planeou um grande roubo. As empresas ocidentais tomaram decisões calculadas para entrar na China e, em troca de acesso ao mercado, partilharam alguma da sua tecnologia. A narrativa de que a ascensão da China é um “longo golpe” ignora as contrapartidas legítimas e calculadas feitas por todas as partes. A China não “enganou” estas empresas; ofereceu-lhes acesso ao seu mercado em crescimento em troca de conhecimentos, que a China utilizou para construir a sua própria base industrial.

Em última análise, a história da ascensão da China tem a ver com concorrência – tal como o Japão e a Coreia do Sul competiram outrora com as empresas americanas, a ascensão da China no domínio da tecnologia faz parte de um padrão global de concorrência industrial. Isto não torna as acções da China “maliciosas”; é apenas a forma como o mundo funciona. O Ocidente não tem direito ao domínio eterno da tecnologia e a ascensão da China não deve ser vista como um “roubo”, mas como um desafio competitivo que obriga todos a inovar e a adaptar-se.

De facto, os monopólios do conhecimento e a protecção da propriedade intelectual por parte de poderosas empresas transnacionais sediadas em países de elevado rendimento estão a conduzir a uma intensa concentração da riqueza e do poder das empresas, travando assim o desenvolvimento económico nos países de baixo rendimento. Um artigo recente de Cedric Durand e William Milberg expõe este ponto de forma vigorosa. Os autores constatam um enorme aumento do rendimento internacional gerado pelos direitos de propriedade intelectual entre a década de 1980 e a década de 2010, que se destina quase exclusivamente aos países de elevado rendimento (dominados pelos Estados Unidos). Em 1980, o rendimento gerado pelos pagamentos internacionais relacionados com a utilização da propriedade intelectual era bastante igual em todo o mundo. Em 2016, este rendimento foi cem vezes superior nos países de rendimento elevado do que nos países de rendimento baixo e médio (323 mil milhões de dólares contra 3 mil milhões de dólares).

Devemos também reconhecer que as empresas transnacionais dos países de elevado rendimento – os principais beneficiários das patentes – dependem totalmente da mão de obra e dos sistemas de produção dos países de baixo rendimento para gerar lucros. Por exemplo, a inovação e os lucros inesperados da indústria tecnológica dos EUA não seriam possíveis sem a mão de obra de países como a China e a Índia. De facto, o artigo supracitado de Durand e Milberg sublinha explicitamente que as grandes empresas tecnológicas sediadas nos Estados Unidos obtêm lucros enormes principalmente porque tiram partido do seu poder na economia mundial, e não porque inovam. Quando muito, os países de rendimento elevado devem aos países de rendimento mais baixo enormes quantidades de tecnologia devido ao facto de tirarem partido da sua mão de obra e competências.

Existe um equívoco comum de que as empresas chinesas estão a ultrapassar as empresas americanas. Embora isso seja verdade em alguns sectores – e esteja a acontecer cada vez mais -, a ascensão capitalista da China tem, na verdade, impulsionado o poder estrutural dos EUA em certos aspectos, especialmente ao gerar mais lucros para as empresas americanas. Um estudo de Sean Starrs conclui que a maioria das indústrias globais continua a ser dominada por empresas americanas , ajudadas pela ascensão da China. Starrs salienta que tanto os investimentos na China como as importações de factores de produção da China permitiram às empresas americanas manter o seu domínio global.

Em conclusão, a narrativa da China como uma “armadilha” maliciosa para as empresas estrangeiras é uma moralização fácil e hipócrita que ignora as realidades complexas da concorrência global e do avanço tecnológico. Se aspiramos genuinamente a um mundo mais justo e próspero – uma aspiração que não é universalmente partilhada, mas pela qual vale a pena lutar – a verdadeira questão é saber porque é que tão poucos países subiram com sucesso a escada tecnológica. Em vez de se deixarem enganar pela propaganda de Wall Street, talvez os países em desenvolvimento pudessem tentar tirar uma página do livro chinês para nivelar o campo de jogo – tanto com os países ricos como com a China – na criação de uma paisagem global mais equitativa.

5 Ago 2025

As figuras muito lá de casa que Su Hanchen observou

Zhao Gou (1107-1187), o imperador Gaozong (r.1127-62), viveu o dificíl tempo de recriação da dinastia Song, quando em 1127 os seus membros foram forçados, pelos nómadas Jurchen, a abandonar a capital Bianjing (actual Kaifeng) em direcção ao Sul. E não foi imediatamente que a corte em fuga encontrou uma nova capital.

Desses tempos inquietantes com que se iniciava a dinastia Song do Sul (1127-1279) o itinerário da fuga fê-los passar por Nanquim, de onde foram até à actual Shangqiu, depois Yangzhou até fixarem uma nova capital em Linan (actual Hangzhou) em 1129.

Xiansheng cilie (1115-1197), a esposa do imperador, ou simplesmente a imperatriz Wu de Song que era, como ele amante das artes do pincel, recordou com amargura esses tempos num poema breve: «Aqui belas ameixas definham cedo e pessegueiros varridos pelo vento ficam de súbito despidos,/ Na claridade do anoitecer, contemplo com alegria o disco de jade na abóboda celeste./ Em Yangzhou conheci bem a face branda da brisa de Primavera,/ Comparando todas as flores estas, em geral, nada se assemelham às outras.»

Tudo, aliás, seria um pouco diferente. Por influência da filosofia Neo-confuciana buscava-se agora a reforma da sociedade de baixo para cima. Vendo obras de pintores, notar-se-á uma tendência para diminuir o tamanho das pinturas, abandonando os grandes cenários com a grande montanha dominando visualmente outras mais pequenas sugerindo uma ordem que vem de cima, e emerge uma forma de representação mais próxima, de cenas mais íntimas ligadas ao quotidiano.

Um exemplo dessa mudança vê-se nas obras de Su Hanchen (1094-1172), um pintor da Academia imperial, patrocinada pelo pai de Gaozong, o inspirado imperador Huizong (1082-1135). Numa pintura feita num leque redondo (tuanshan) vê-se uma Senhora sentada diante de um toucador num jardim (tinta, cor e ouro sobre seda, 25,2 x 26,7 cm, no Museu de Belas Artes de Boston). Vista de costas, o seu rosto aparece no espelho que ela segura na mão direita, sublinhando o facto de estarmos admirando um momento privado.

Su Hanchen seria, no entanto, mais reconhecido por dois temas que se tornariam géneros dentro da pintura figurativa. As cenas de crianças a brincar, yingxi tu, mostradas em diferentes ambientes e os vendedores de bujigangas, huolang tu, transportando uma imensa parafernália de objectos, em geral artigos baratos acessíveis a todos. Ambas, figuras capazes de provocar uma incontida alegria.

Em duas pinturas que estão no Museu do Palácio Nacional, em Taipé (uma delas, um rolo vertical, tinta e cor sobre seda,181,5 x 267,3 cm) junta os dois temas, mostrando o vendedor ambulante acolhido por crianças oriundas de famílias ricas. Num pressentimento do que viria a seguir. Afinal, com um território menor, a dinastia retomada no Sul por Gaozong seria até mais próspera que no Norte.

4 Ago 2025

Contos tradicionais chineses recontados por Fernanda Dias

O travesseiro prodigioso

O travesseiro do sono
Despojou-o dos dias sobrepostos
Acalmou-lhe a voz dos ossos

A fome da terra
Devorou o seu nome
Como se não tivesse acontecido nada

Yao Jingming, A noite deita-se comigo.

Na estalagem

Corria a Era Kaiyuan. Um sacerdote taoista, conhecido como Mestre Lu, famoso por comunicar com os imortais, ia em peregrinação pela estrada de Handan, capital do Estado de Zhao, quando parou para descansar na Hospedaria dos Caminhantes.
Retirou o chapéu de viajante, desapertou o cinto, sentou-se encostado ao seu bornal, e soltou um profundo suspiro, apreciando o merecido repouso depois da longa jornada. Foi então que reparou num jovem viajante vestido com uma curta túnica de burel, que acabava de desmontar do seu poldro negro, para passar a noite na hospedaria. Vendo que partilharia a esteira com o velho mestre, o moço, que disse chamar-se Liu, saudou-o com cortesia, e, como é hábito entre viajantes, logo trocaram impressões de viagem e partilharam aventuras insólitas, o que os fez rir de bom grado, como velhos amigos.
Por fim o jovem Liu soltou um melancólico suspiro, e, chamando a atenção para a sua farpela coçada e suja, disse: “o que um homem tem de suportar, por viver num mundo hostil!” Ao ouvir este lamento, o velho respondeu com doçura: “tu aparentas excelente saúde, és um rapaz muito bem apessoado, porque te queixas, quando estávamos a passar um bom momento, numa agradável cavaqueira? ”
Então Liu prosseguiu: “ Como não hei-de lamentar a triste vida que levo? Sendo aspirante a letrado, faço tudo para alcançar mérito, para ter um nome e chegar ao menos a general ou a ministro. Poderei então sentar-me a comer numa mesa como a das nobres famílias, bem fornecida de tripés com toda a espécie de manjares, ouvindo música sublime. E sobretudo, enriquecer a família e cobrir de glória o meu clã. Estarei feliz no dia em que alcançar estes propósitos. Tenho sacrificado a juventude devotado aos estudos; dediquei todo o entusiasmo às artes literárias; esperava ao menos ao fim destes anos ter direito à púrpura do mandarinato! Mas aqui estou eu, montado no meu poldro, por essas estradas a caminho dos campos e levadas! Como não sentir desânimo e frustração? ”
Com a voz embargada, calou-se por finalmente, mas os seus olhos estavam marejados de lágrimas que teimavam em ficar retidas nas pestanas. Nisto assomou o estalajadeiro, que anunciou alegremente que tinha acabado de pôr a cozer ao vapor umas saborosas papas de milho-miúdo glutinoso. Em silêncio, Mestre Lu aproveitou a interrupção para esquadrinhar a fundura do seu bornal, de onde retirou um travesseiro de cerâmica, que estendeu a Liu, dizendo: “Pousa a tua cabeça sobre o meu travesseiro, e conhecerás finalmente honra, glória e todos os prazeres que ambicionas. ”
Com ambas as mãos o jovem Liu recebeu o singular travesseiro. Era uma antiga peça de cerâmica de um admirável azul, com aberturas nas duas extremidades. O moço pousou-o na esteira, sem por um momento sequer duvidar das virtudes ocultas de um objecto que pertencia a um virtuoso mestre taoista. Naquela abençoada era, cada pedra, cada nuvem, cada fenómeno astrológico, cada obra de arte criada por mãos de artista, encerrava em si não só um simbolismo determinado, mas presságios aleatórios, inenarráveis prodígios, significados ocultos, avisos de futuras trevas e tribulações, ou grandes feitos e honrarias. Foi pois em confiança total que o jovem letrado se inclinou para o objecto maravilhoso, e logo as duas aberturas se alargaram como portais de templo, mostrando o interior suavemente iluminado. Liu entrou sem entraves, e depois ergueu-se e saiu do portal azul. Estava em casa!

O feliz enlace

Uma donzela de Ribeira-clara, cuja família os pais de Liu conheciam, tinha chegado à idade de casar. Era uma menina de grande formosura, e, por acréscimo, o seu dote vinha aumentar confortavelmente a fortuna do esposo. Casaram, e conheceram a ventura do amor. Feliz e confiante ao lado da sua educada esposa, Liu começou a vestir-se com esmero, e a escolher criteriosamente os meios que frequentava.
No ano seguinte, passou nos exames e recebeu o grau de Jinshi, a mais prestigiosa categoria, que lhe proporcionava o acesso a uma bela carreira de Mandarim; e logo trocou o burel de estudante pela toga de Secretário dos Arquivos Imperiais. Sendo o mais baixo cargo dos dezoito graus para atingir o mandarinato, era no entanto um estádio reservado aos jovens letrados, prometidos a uma bela carreira. Em breve um decreto o destacou para o comando da Guarnição da Sub-Prefeitura de Weinan, que, estando sobre a dependência da prefeitura da capital, deixava antever boas oportunidades de acesso a cargos no Governo Central. O que se confirmou, quando foi transferido para os Censos e nomeado Analista dos Factos e Gestos de Sua Majestade, sendo logo de seguida promovido a Redactor dos Éditos Imperiais. Estava agora a meio do percurso para o topo da carreira.
Três anos mais tarde partia para dirigir a Prefeitura de Tongzhou, próximo da capital, a que se seguiu o cargo de Governador de Shaanzhou, e das cinco respectivas prefeituras na região de Henan. Muito dedicado aos projectos públicos, começou por empreender a construção de um canal a Oeste de Shaanzhou, o que vinha facilitar a navegação em toda a região, melhorando o fluir das embarcações, para comodidade da população e grande benefício dos mercadores. Instados pelo povo, os notáveis fizeram erigir uma estela, imortalizando na pedra o mérito das iniciativas da sua governação. O que talvez tenha contribuído para que Liu fosse de novo transferido, desta vez para Bianzhou, onde assumiu o cargo de Comissário Imperial da Circunscrição de Henan. De tal modo desempenhou as suas atribuições nesse cargo, que se viu enfim nomeado como Prefeito na capital.

A Campanha contra os Bárbaros

Naquele ano o Imperador Xuanzong, fazendo jus ao seu título de Shenwu Huangdi, o Divino Guerreiro, empreendia uma campanha contra os Rong Di, para enfim recuperar os vastos territórios que tinham sido anexados por aqueles bárbaros do Oeste. Simultaneamente, dois chefes tibetanos tinham contra-atacado e ocupado a região entre Guazhou e Shazhou. Na desordem bélica que se instalou entre o Rio Amarelo e Huang, o governador Wang Junhuan foi assassinado. O povo, inquieto, temia acima de tudo a vida sem lei nem ordem. Foi então que o Imperador fez apelo aos méritos de comando de Liu, e às suas capacidades para gerir tempos de crise, nomeando-o Vice-Presidente do Tribunal dos Censores, isto é, chefe operacional desse tribunal, que acumulava com o cargo de Governador Militar da Província a Oeste do Rio Amarelo. Dedicado de corpo e alma a esta nobre tarefa, Liu venceu os invasores, derrotou mil exércitos, e retomou novecentas mil léguas de território. Aí fez construir e equipar três grandes praças-fortes, a fim de assegurar a protecção dessa região estratégica. A população das zonas de fronteira, grata pelo estabelecimento da paz, levantou uma estela em seu louvor no Monte Juyan. De regresso à corte, foi recebido com valiosas recompensas e os seus feitos registados nos Arquivos do Império. Em consequência, foi nomeado Vice-presidente da Função Pública, mas rapidamente alcançou o cargo de Ministro das Finanças e a atribuição do título de Grande Mestre do Recenseamento. Muitos nobres e letrados comentavam a sua fidelidade às boas causas, a sua humildade e a sua conduta desinteressada. O povo das terras que servira com zelo pronunciava o seu nome com gratidão e respeito, comentando a sua cortesia, modéstia e generosidade. E contudo…

A inveja

Onde proliferam as raras flores da competência e do mérito, e surgem os eflúvios das honrarias e recompensas, inevitavelmente, nos recantos sombrios desse ingrato meio, cresce também a erva ruim da inveja.
O Primeiro-ministro vivia envenenado pelo mais sombrio ciúme. Manobrando com falsidade os seus atrozes desígnios, fazia um trabalho de sapa, no intento de conseguir a perda do rival. Não perdia nenhuma ocasião de espalhar rumores e calúnias, que insidiosamente faziam o seu caminho até aos ouvidos da Corte. O Imperador, na dúvida de haver algum laivo de verdade em tanta maledicência, exilou Liu longe da Corte, no cargo de Magistrado em Duanzhou, na região de Cantão, que, à época, era conhecida pelo clima malsão. Porém, três anos mais tarde, tendo arrefecido a sanha da inveja, a Corte reconsiderou; Liu foi convocado e admitido como Conselheiro, o que consistia em estar permanentemente à disposição do Imperador. Esta proximidade trouxe reconhecimento do seu carácter por parte da Corte, e novamente foi promovido para o cargo que tinha sido do seu inimigo, cabendo-lhe regulamentar os trâmites do Alto Secretariado e da Chancelaria. Contando com a leal colaboração de Xiao Song, director do Alto Secretariado, e Pei Guangting, presidente da Chancelaria Imperial, manteve durante uma dezena de anos as linhas da sua orientação política, realizando projectos com discrição e inteligência.
Três vezes ao dia conferenciava com o Imperador, dando contas das suas iniciativas e de mudanças benéficas a implementar, e desse modo ficou conhecido como Sábio Ministro. Contudo, nada é mais resistente do que a erva daninha, e de novo os intriguistas da Corte manobraram para o denegrir. Mais uma vez caluniado, acusaram-no de tentativa de conjura com os comandantes das fronteiras, que, corrompidos com cargos e presentes, testemunharam contra ele. Assinado o decreto de prisão, os guardas da prefeitura, vieram com larga escolta surpreendê-lo em casa. Desesperado, ferido no seu mais profundo sentimento de honra, Liu virou-se para sua esposa e desabafou, num profundo lamento: “em nossa casa em Shandong, eu possuía seis ares de boa terra de cultivo, que nos dava alimento, e um bom lar ao abrigo de intrigas. Por que perniciosa ambição me cansei a subir na carreira? Tenho tantas saudades da minha túnica curta de burel, e das cavalgadas no meu poldro preto a caminho de Handan! Enfim! A vida não retrocede conforme a vontade dos mortais. ” Dito isto desembainhou um punhal, mas num ápice a esposa travou-lhe o gesto, percebendo que ele intentava cortar a garganta. Fazendo da fraqueza força, a nobre dama lembrou-lhe maus momentos passados, a vasta obra realizada, e as suas obrigações como pai de família. E Liu, entendendo que não estava só, retomou coragem para agir em defesa própria. Não sabemos como derrotou traidores e presumidos cúmplices. O que sabemos é que, protegido pelos eunucos, com quem sempre fora cortês, conseguiu que a pena de morte que lhe tinha sido aplicada fosse comutada em expulsão para Huanzhou. Banido, mas não esquecido. Anos mais tarde o Imperador desinteressou-se dos denunciantes, reconheceu o erro e entregou-lhe a gestão do Alto Secretariado. Atribuiu-lhe o título de Duque de Yan, e cumulou-o de favores, na esperança de o fazer esquecer as injustiças de que fora vítima.

Opulência e declínio

Liu voltou a gozar as bênçãos de uma tranquila vida familiar, com a sua devotada esposa e os seus talentosos cinco filhos. Jian, o primeiro, obteve o grau de doutor e um cargo no Gabinete de Avaliação do Mérito; Zhuan, o segundo, tinha assento nos Censos; Wei,o terceiro, era assistente no Departamento dos Sacrifícios Imperiais; Ti, o quarto, era Comandante em Wannian. O quinto, o jovem Yi, era já suplente num dos grandes departamentos do Estado. Todos se tinham casado com jovens educadas, oriundas de boas famílias, e já tinham dado aos pais uma dezena de netos.
Por duas vezes banido para os confins do Império, Liu tinha conseguido vencer os obstáculos e retomar o caminho da honra, com o apoio da família. À beira da idade sénior, viajava, frequentava letrados e cortesãos. Por toda a parte, na Corte ou na província o seu nome era conhecido e respeitado, e a suas advertências eram ouvidas. Amante de arte e dos belos atavios, rodeado de luxo, diz-se que nos pátios para lá dos jardins, na ala oeste da sua mansão, viviam cantoras e bailarinas de celebrada beleza. Possuía vastos domínios, faustosas residências secundárias, cavalos soberbos, presentes que acumulara ao longo dos anos. Nada mais tinha a desejar!

Mas o homem sabe que um frágil fio liga tudo o que vive à obsolescência. O seu vigor declinava, a sua mente aspirava ao repouso, longe das intrigas da Corte e da luta por bens e prestígio. Quando adoecia, choviam as mensagens da Corte indagando da sua saúde. Os mensageiros cruzavam-se no caminho da sua casa, e os médicos afadigavam-se receitando elixires que deveriam devolver-lhe a energia e o poder.
Quando Liu sentiu o fim próximo, ditou a seguinte carta, dirigida ao Imperador:

Este vosso servo era apenas um estudante de Shandong, feliz nos campos em flor da sua terra, quando o destino lhe proporcionou um encontro com Vossa Majestade Imperial, e a Vossa generosa protecção o fez atingir os mais altos cargos, excepcionais distinções, e os mais prestigiosos favores. Portador dos estandartes imperiais, subiu os degraus do estrado de honra, indigno de tão insigne favor. Assim vivi, entre o Palácio e os confins da Província. Insignificante servo, que tantas vezes caiu em opróbrio, mesmo quando avançava prudentemente, como a raposa que caminha sobre gelo fino. Pensando no futuro, ignorei o inevitável avançar da idade. Este ano completo oitenta anos de vida, ainda no pleno usufruto da minha posição. Eis que a clepsidra chega ao fim do seu périplo. O meu corpo chega à decrepitude. O meu fim não tardará. Beneficiei indevidamente da Vossa benevolência; os trabalhos que concretizei não mereceram a luz do Vosso apreço. Sinto que vou desligar-me da Vossa presença sem ter conseguido expressar a devoção e a profunda gratidão que voto à Vossa Imperial Pessoa. Na despedida, permita-me apresentar este humilde testemunho da minha gratidão.

Em resposta, o Imperador fez-lhe chegar o seguinte édito:

A tua eminente virtude foi o Nosso principal suporte. Longe, consolidaste a orla de protecção; internamente favoreceste a harmonia. Cabe-te o mérito da paz e da prosperidade dos últimos vinte anos. Fazemos incessantes votos pela tua cura desde que sabemos dos teus recentes problemas de saúde. Está contigo a Nossa mais terna compaixão. Enviamos Gao Lishi, Comandante da Intrépida Cavalaria à tua cabeceira, para que Nos traga notícias do teu estado. Pelo amor que Nos dedicas, encarecidamente te rogamos que tenhas cuidado com a tua saúde. Na esperança de boas notícias, contamos com o teu completo restabelecimento.

Nessa mesma noite Liu morreu, e a sua alma juntou-se aos antepassados.

O despertar

Liu espreguiçou-se e bocejou. Estava na Hospedaria, deitado na esteira. O sábio taoista estava sentado a seu lado, e informou-o de que as papas de milho glutinoso ainda não estavam prontas. Em redor tudo estava como dantes. O crepúsculo ainda tingia de belas cores a estrada para Hanan. Erguendo-se, Liu viu na semi-obscuridade o brilho perfeito da cerâmica azul do velho travesseiro. “Não passou de um sonho?”, pensou.
“Assim são as etapas da vida”, confirmou o velho como se lhe tivesse ouvido o pensamento. O moço quedou-se perplexo um bom momento. No seu íntimo sabia que devia agradecer ao seu companheiro pela valiosa lição, e disse:
— “Acabo de experimentar a vida das benesses e a das humilhações; da miséria e da fortuna; de entender as causas das derrotas e das vitórias. Conheci todas as emoções: as alegrias do coração e a desolação das perdas. Mestre, ensinaste-me como livrar-me da escravidão do desejo. Para sempre serei grato à lição do travesseiro de cerâmica azul.”
Dito isto, com um suave sorriso, inclinou-se numa sentida saudação. Saiu para a estrada e assobiou ao seu poldro negro. Ecoou o trote nas lajes do pátio da hospedaria. Liu montou, saudou mais uma vez, e partiu.

1 Ago 2025

A memória de lótus dourados que rivalizam com o Sol

Zhang Tingyu (1672-1755), o único alto funcionario, político literato e historiador que, caminhando por «ruelas apertadas com o espírito aberto» (liu chi xiang), resistiu às disputas internas e guerras de ambições que ocorreram ao longo das sucessivas transições entre três brilhantes imperadores da dinastia Qing (1644-1911) – Kangxi, Yongzheng e Qianlong – também foi pai de três influentes cultores das artes do pincel.

O mais velho dos três, Zhang Ruoai (1713-46), na sua vida breve de apenas trinta e três anos, como certas estrelas que muito brilham mas duram pouco tempo, deixou do seu pincel traços que não seriam esquecidos.

Em pinturas como um retrato de Qu Yuan caminhando e cantando (Quzi xingyin tu), poderá ver-se uma representação exemplar da sua condição de criador literato leal ao imperador. Qu Yuan (c.339-278 a.C.) o poeta símbolo da integridade moral e fidelidade nacional era uma figura com quem os literatos gostavam de se identificar.

Das muitas pinturas em álbuns que fez por encomenda imperial nota-se uma curiosa representação de um lugar especial, acarinhado pelos três eminentes imperadores e que já fora pintado por outros pintores da corte, o pavilhão na ilhota Ruyi, diante do monte Yanxun dentro do complexo da Estância imperial de montanha em Chengde, onde os monarcas passavam o Verão.

Nesse ábum Bishu shanzhuang tu bing Qianlong tishi ce, «Ilustrações da estância de Verão de Chengde com poemas do imperador Qianlong», que está no Museu do Palácio Nacional, em Taipé, o imperador escreveu o poema Lótus dourados que se comparam com o sol. Na ilustração ao lado, vêem-se enclausuradas entre longos e geometricamente exactos corredores cobertos, plantadas de modo sistemático, flores de pétalas de um amarelo alaranjado.

Zhang Ruoai não acrescenta qualquer outro elemento que perturbe a exactidão das construções em que se multiplicam abstractas linhas rectas rodeadas por água e o verde das árvores, criando uma impressão de irrealidade, intemporal como um pensamento que surge em meio à natureza.

As grandes e raras flores plantadas, designadas jinlian hua, «lótus dourados» (trollius chinensis) ou flores do globo dourado, dado o aspecto dos longos estames que crescem formando quase uma esfera, vinham do monte Wutai, em Shanxi, e como outras plantas e edifícios da estância de Verão ilustravam a diversidade do império dos Qing.

Outras características das flores como o seu florescimento na época em que lá se encontrava o imperador, a ligeira toxicidade que impedia que fossem tocadas, a cor semelhante à usada exclusivamente pela família real, tornavam-nas especialmente simbólicas. Os três imperadores escreveram poemas sobre a flor, mas Qianlong, que escreveu num seu retrato o poema É um, são dois, Shiyi shier, sabia que a identificação entre duas coisas sugere sempre uma terceira.

31 Jul 2025

Budismo na China: Piedades populares

(continuação do número anterior)

Embora as principais escolas tenham desempenhado papéis históricos significativos e sejam importantes para a compreensão de muitos aspectos do budismo chinês, elas representam apenas uma parte das várias tradições budistas que se desenvolveram na China. Além disso, envolveram principalmente as elites clericais e os seus seguidores da classe alta, com uma exceção parcial do movimento da Terra Pura, que se difundiu mais amplamente. Consequentemente, as principais escolas – especialmente as de orientação escolástica, como a Huayan e a Shelun – tiveram relativamente pouco impacto direto na vida religiosa do povo comum, que adoptou uma variedade de crenças populares e práticas cúlticas que muitas vezes esbateram as linhas de demarcação que separavam o budismo do taoísmo e da religião popular.

Os elementos-chave da visão do mundo budista que moldaram as perspectivas prevalecentes e orientaram os comportamentos religiosos quotidianos incluem as crenças na reencarnação e na lei do karma, que no final do período medieval também se tornaram amplamente aceites fora da comunidade budista. Estas crenças fomentavam uma preocupação prevalecente com a obtenção de uma recompensa cármica favorável, que trazia bênçãos na vida atual – incluindo benefícios utilitários como a acumulação de riqueza ou o gozo de uma vida longa e saudável – e assegurava um renascimento auspicioso na vida seguinte.

A acumulação piedosa de karma positivo ou saudável podia envolver todo o tipo de gestos rituais e actos meritórios, juntamente com o cultivo de toda a gama de disciplinas espirituais incluídas no caminho de prática e realização do bodhisattva. Entre as práticas mais prevalecentes estavam a doação de caridade, a observância de preceitos éticos e a adoração de vários Budas e bodhisattvas. Grande parte das doações religiosamente selecionadas destinava-se a apoiar a construção ou manutenção de mosteiros, o que também envolvia o apoio ao clero residente.

Os generosos donativos dos leigos eram também dirigidos para a construção de várias estátuas, santuários e outros objectos ou locais de culto, incluindo stūpas e pagodes. Os budistas estavam igualmente envolvidos em acções de caridade destinadas a aliviar a pobreza, a doença e outras formas de sofrimento. Para esse fim, estabeleceram várias formas de organizações de caridade que prestavam valiosos serviços sociais à comunidade em geral.

Outra expressão comum da piedade budista era a adesão a preceitos éticos. No nível mais básico, isso implicava a observância dos cinco preceitos tradicionais para os leigos budistas, que envolvem a abstenção de matar, roubar, mentir, má conduta sexual e consumo de álcool.

Alguns leigos empenhados, e ainda mais mulheres leigas, também receberam os preceitos do bodhisattva, que se baseavam no (presumivelmente) apócrifo Fan wang jing (Escritura da Rede Brahma). Outra prática prevalecente inspirada no ideal de compaixão universal do bodhisattva era a observância de uma dieta vegetariana, que se encontra entre as caraterísticas definidoras do budismo chinês. Consequentemente, durante o período medieval, a organização de banquetes vegetarianos comunitários tornou-se uma caraterística proeminente dos festivais budistas e de outras celebrações públicas. Embora se esperasse que todos os membros do clero fossem vegetarianos, o vegetarianismo era opcional para os seus apoiantes leigos, embora a adoção parcial ou total de um estilo de vida vegetariano fosse (e ainda seja) amplamente vista como uma marca de compromisso com o caminho budista.

Ao longo da história da China, as manifestações predominantes da fé budista foram geralmente impregnadas de sentimentos devocionais e articuladas através de uma série de actos e observâncias rituais. De facto, o devocionalismo e o ritualismo estavam entre as caraterísticas mais difundidas e facilmente reconhecíveis do budismo chinês. Para além dos serviços litúrgicos regulares que faziam parte das rotinas monásticas quotidianas, o calendário ritual estava também repleto de muitos outros festivais, celebrações comemorativas e outros rituais públicos.

Algumas formas de práticas ritualizadas, como as recitações de sūtra e as elaboradas cerimónias de arrependimento, podiam durar longos períodos – dias ou mesmo semanas de cada vez. O mesmo se pode dizer da série de palestras públicas que forneciam uma exegese sistemática de textos canónicos populares. Todos estes eventos eram também fontes significativas de receitas para os mosteiros, pois atraíam muitos leigos que faziam donativos generosos.

Os budistas chineses tinham uma variedade de escolhas no que diz respeito a objectos de culto e adulação. O panteão budista é complexo e vasto, povoado por um grande número de Budas, bodhisattvas e outros tipos de divindades. Para além de Śākyamuni (Shijia mouni), o Buda histórico, existem também muitos outros Budas celestiais que, supostamente, partilham todos a mesma natureza fundamental, identificada como o “corpo da verdade” (dharmakāya r fashen), que não é outra coisa senão a essência sem forma e inefável da realidade última. Os Budas mais populares são Vairocana (Pilushena), o sublime Buda cósmico que figura nas Escrituras Huayan, Amitābha (Emituo), que preside à sua lendária terra pura no oeste, e Bhai ajyaguru (Yaoshi), o Buda da cura. Há também Maitreya (Mile), o futuro Buda, que é frequentemente referido como um bodhisattva. Após a era Tang, ele foi representado principalmente como o Buda gordo e risonho, uma imagem onipresente baseada no monge Budai, do século X. Ao longo da história do budismo chinês, todos estes Budas foram amplamente venerados e implorados como fontes supremas de autoridade espiritual ou de poder salvífico.

O mesmo se pode dizer dos principais bodhisattvas, alguns dos quais são também comummente representados como encarnações consumadas das principais virtudes budistas. Por exemplo, Avalokiteśvara (Guanyin), de longe o bodhisattva mais popular e um objeto de culto generalizado em toda a China e no resto da Ásia Oriental, é representado como a personificação da compaixão (ver Yü 2001). Enquanto na Índia Avalokiteśvara era tradicionalmente retratado como uma figura masculina aristocrática, na China sofreu uma espécie de transformação de género: a partir do século X, o bodhisattva passou a ser representado numa série de formas femininas. Outros bodhisattvas amplamente adorados incluem Mañjuś ī (Wenshu), a personificação da sabedoria, e K itigarbha (Dizang), que se diz descer aos vários infernos para salvar os seus infelizes habitantes. Os cultos dominantes dos bodhisattvas também se tornaram intimamente associados à prática da peregrinação. Este facto é exemplificado pelas quatro principais montanhas budistas da China – Putou, Wutai, Jiuhua e Emei – cada uma das quais é identificada como o principal santuário de um bodhisattva-chave.

De acordo com os costumes e ideais Mahāyāna prevalecentes, especialmente o ethos da compaixão universal, a realização de rituais e a participação em todo o tipo de práticas eram supostamente dedicadas ao bem-estar e à salvação de todos os seres vivos. No entanto, muitas vezes as principais fontes de motivação eram muito mais pessoais ou subjectivas. Havia, naturalmente, o objetivo básico da salvação pessoal; no entanto, este era frequentemente misturado ou substituído pela procura de todo o tipo de benefícios mundanos, não só para o próprio, mas também para os membros da sua família. A inclusão de outros baseava-se na crença de que o mérito acumulado pela dádiva ou patrocínio de determinados rituais poderia ser direcionado para a realização de objectivos específicos, incluindo a salvação de outras pessoas. Esta crença estava em sintonia com atitudes profundamente enraizadas e com as observâncias rituais habituais centradas no culto dos antepassados, que se tornaram elementos-chave da vida social e religiosa chinesa muito antes da introdução do budismo. Ao proporcionar locais de encontro para o clero budista foi capaz de se integrar ainda mais nas matrizes sociais e culturais centrais da vida chinesa. Isso também lhe permitiu explorar fontes adicionais de apoio económico, mesmo que a realização de rituais para compensação monetária levasse frequentemente a negligenciar outros aspectos da vida monástica, incluindo a prática contemplativa.

Declínio e renascimento da era imperial tardia

As principais crenças, doutrinas, práticas, escolas e instituições que são emblemáticas do budismo chinês desenvolveram-se todas durante o primeiro milénio da história da religião na China. O núcleo principal do cânone também estava praticamente completo antes do final da era Tang, embora muitos textos adicionais tenham sido escritos ou compilados durante os séculos seguintes. De um modo geral, os impactos do budismo na cultura e sociedade chinesas foram visivelmente mais fracos durante o segundo milénio, que coincide, na sua maior parte, com a era imperial tardia da história chinesa.

Estas realidades, juntamente com outros factos históricos relacionados, levaram Kenneth Ch’en, na sua influente história do budismo chinês, a esboçar a história do budismo durante este período como uma narrativa de declínio progressivo, uma queda gradual em relação às glórias da era Tang (Ch’en 1964: 389-454). Esta ampla caraterização não é, na sua maior parte, problemática, sendo aceite pela maioria dos budistas e académicos da Ásia Oriental. O mesmo se pode dizer dos historiadores da China imperial tardia, que, entre outras coisas, chamam a atenção para as formas como a tradição confucionista ressurgente, especialmente na versão neo-confucionista for- mulada por Zhu Xi (1130-1200), eclipsou largamente o budismo a partir do período Song.

Há, no entanto, algumas vozes discordantes que divergem da narrativa dominante de declínio, representadas principalmente por académicos americanos que trabalham sobre o budismo da era Song. Na sua vontade de sublinhar a importância da época e do tema que estudam, alguns chegaram mesmo a sugerir que o budismo Song, afinal, merece corretamente o epíteto de “idade de ouro” do budismo chinês (Gregory e Getz 1999: 2-4). É verdade que o estudo de Ch’en está bastante desatualizado e que muitas das suas interpretações, incluindo partes do seu tratamento largamente desdenhoso do budismo chinês posterior, podem ser questionadas. Além disso, há uma série de questões que complicam o mapeamento de trajectórias históricas mais vastas, e o mesmo se pode dizer das comparações quantitativas e qualitativas de diferentes épocas. No entanto, sem entrar nos pormenores de argumentos específicos ou das circunstâncias que conduzem a este tipo de debate académico, a essência básica da narrativa geral de Ch’en sobre o budismo na China imperial tardia permanece mais próxima da realidade histórica do que as tentativas pouco convincentes de revisionismo histórico acima mencionadas.

Mesmo assim, é verdade que houve um considerável florescimento do budismo durante a era Song. Durante este notável período de efervescência cultural, os mosteiros budistas e outros locais de culto continuaram a ser importantes misturas na paisagem social, e a religião tinha numerosos seguidores entre as elites sociopolíticas e os plebeus. Os mosteiros budistas continuavam a albergar numerosos monges e a ser objeto do impacto budista nas artes durante este período é evidente nas muitas estátuas graciosas e nas belas pinturas que apresentam temas ou imagens budistas. O mesmo se pode dizer dos escritos de intelectuais notáveis, como Su Shi (1037-1101), o famoso escritor, poeta, pensador e oficial, que esteve entre as principais personalidades da era Song.

Apesar dos sinais de declínio intelectual e institucional, durante a era Song houve desenvolvimentos notáveis numa variedade de áreas, incluindo o escolasticismo Tiantai e a produção literária Chan. Além disso, muitos elementos do budismo chinês tardio que ainda hoje são evidentes foram formulados durante a era Song. Isso inclui as codificações peculiares da vida monástica representadas pelas “regras de pureza” (qinggui) que foram desenvolvidas pela escola Chan, que era a tradição de elite dominante do budismo Song.

Outros exemplos são as várias formas de piedade popular incluídas na tradição da Terra Pura, vagamente estruturada (discutida no capítulo de Jimmy Yu neste volume), e alguns dos principais estilos de prática contemplativa, epito- mizados pela abordagem “observando a frase crítica” (kan huatou) da meditação Chan que foi defendida por Dahui (1089-1163). Estas e outras caraterísticas do Budismo Song foram também exportadas para a Coreia e para o Japão, com ramificações significativas para o desenvolvimento subsequente do Budismo em ambos os países.

Na sua maioria, não se registaram muitos desenvolvimentos inovadores ou mudanças de paradigma notáveis após a era Song. A falta de inovação e criatividade em áreas como a especulação filosófica, a exegese das escrituras, o desempenho ritual ou o desenvolvimento institucional foram acompanhados por uma prevalência de atitudes conservadoras. Mesmo quando houve tentativas intermitentes de reavivamentos budistas, estas envolveram frequentemente evocações de glórias passadas e esforços algo frustrados para recapturar elementos-chave de antigas tradições budistas.

Isso é evidente, por exemplo, no renascimento das formas clássicas do Chan durante o século XVII, que, entre outras coisas, envolveu a imitação de estilos retóricos e de ensino iconoclásticos que, de acordo com a tradição popular do Chan, estavam ligados aos grandes mestres das eras Tang e (em menor grau) Song. Isso incluía a gritaria ritualizada e o espancamento de estudantes. Embora este tipo de actos dramáticos se destinasse supostamente a evocar o verdadeiro espírito do Chan, eram também criticados por serem pouco mais do que representações teatrais, destinadas principalmente a impressionar audiências monásticas e leigas não sofisticadas (ver Wu 2008).

Isso não significa que o budismo tenha deixado de ser uma parte notável da paisagem religiosa na China imperial tardia. No entanto, em muitas áreas significativas, o budismo foi ensombrado por uma ortodoxia neo-confucionista abrangente que não só dominava a vida intelectual, social e política, como também proporcionava aos literatos vias apelativas de cultivo espiritual.

A relativa fraqueza do Budismo é evidente na falta de respostas convincentes e eficazes aos desafios colocados pela primazia do Confucionismo. Ao mesmo tempo, um olhar mais atento sobre a sociedade chinesa local revela que a relação entre o budismo e o neo-confucionismo era um pouco mais complexa do que muitas vezes se supõe. Por exemplo, durante o final da era Ming (1368-1644), muitos membros da nobreza local, apesar da sua educação e lealdade neo-confucionista, eram visitantes frequentes e importantes patronos de mosteiros budistas (Brook 1994). Havia também as actividades de uma variedade de reformadores budistas – como Yunqi, Zhuhong (1535-1615) e Zibo Zhenke (1543-1603) – que tentaram formular novas respostas a situações sociais e culturais em mudança. Alguns deles foram também bastante bem sucedidos na mobilização dos leigos.

Entre os acontecimentos significativos que tiveram lugar durante o período imperial tardio, esteve a transmissão de formas tibetanas de budismo para algumas partes da China, incluindo a capital imperial de Pequim. A introdução inicial do budismo tibetano ocorreu no início da dinastia Yuan (1271-1368), durante o reinado do grande Khublai Khan (r. 1260-1294), o fundador da dinastia e o primeiro monarca mongol a estabelecer um domínio estável e duradouro sobre a China.

Na sequência da conquista mongol do Tibete em 1252, Khubilai Khan e as elites mongóis viraram-se para o budismo tibetano como a sua religião de eleição, embora continuassem a manter uma política geral de tolerância religiosa. O mais notável missionário budista tibetano foi o ‘Phags-pa Lama (1235-1280), que foi convidado para a capital mongol. Aí ofereceu instrução religiosa a Khubilai e a outros membros da corte imperial. ‘Phags-pa e os seus seguidores também transmitiram várias formas de rituais e práticas tântricas que estavam em voga na altura.

As variedades tântricas do budismo tibetano e mongol foram também patrocinadas pelos governantes manchus da dinastia Qing (1644-1911). Isto foi parcialmente motivado por considerações políticas, uma vez que os imperadores Qing estavam interessados em consolidar a sua influência sobre o Tibete e a Mongólia. O imperador Qianlong (r. 1735-1795) chegou mesmo a apresentar-se como uma encarnação de Mañjuśri (Wenshu), o popular bodhisattva que era adorado como uma personificação da sabedoria.

No entanto, estas formas exóticas de budismo tiveram pouco impacto na vida religiosa dos súbditos chineses governados pelos manchus, uma vez que os estilos tradicionais chineses de culto e prática permaneceram dominantes no meio budista mais vasto da China Qing. Uma grande perturbação durante a última parte da dinastia Qing, que teve consequências particularmente negativas para a sorte do budismo, foi a violenta rebelião de Taiping (1850-1864), que pôs de joelhos a outrora poderosa dinastia. Liderados por Hong Xiuquan (1814-1964), que se inspirava no cristianismo e se autoproclamava filho de Deus, os zelosos rebeldes tinham má vontade para com o budismo e muitos mosteiros budistas foram danificados ou destruídos durante este período sangrento e angustiado.

30 Jul 2025

Budismo na China: Florescimento durante a Era Sui-Tang

(continuação do número anterior)

O Budismo atingiu o auge do seu desenvolvimento e impacto na sociedade chinesa durante as dinastias Sui (581-618) e Tang (618-907). Esta era é frequentemente evocada como a idade de ouro do budismo chinês, distinguida por uma combinação notável de engenho intelectual, vitalidade institucional, devoção fervorosa e criatividade artística. O período Tang é também invulgarmente aceite como o ponto alto da civilização chinesa, uma era de poder dinástico e prosperidade sem rival, celebrada pela sua sofisticação cultural, efervescência e cosmopolitismo. O ápice do budismo na China coincidiu, assim, com um dos períodos mais significativos da história chinesa, quando o Império do Meio emergiu como o país mais avançado e poderoso do mundo. Nessa altura, o Budismo era claramente a tradição religiosa mais prevalecente e influente na China, embora não fosse de modo algum a única. O confucionismo e o taoísmo também floresceram, no meio de um ambiente sociocultural positivo que fomentou aquilo a que hoje poderíamos chamar atitudes multiculturais e a aceitação do pluralismo religioso.

Além disso, durante esta época, foram introduzidas na China várias outras religiões “ocidentais”, incluindo o zoroastrismo, o islamismo, o cristianismo nestoriano e o maniqueísmo.

Durante a era Tang, os mosteiros, templos e santuários budistas eram uma mistura proeminente de paisagens urbanas e rurais. Os monges e os mosteiros eram símbolos altamente visíveis da presença generalizada do budismo em toda a China, o que tinha ramificações sociais, políticas e económicas significativas. A ordem monástica assumiu posições-chave de liderança religiosa e esteve na linha da frente dos principais desenvolvimentos institucionais e intelectuais. Embora a maioria dos líderes monásticos viesse de origens privilegiadas, havia também numerosos monges e monjas com uma educação mais humilde que atendiam às necessidades religiosas do povo comum.

Chang’an, a principal capital Tang, tinha mais de 150 mosteiros e conventos, que albergavam milhares de monges e freiras. Os principais complexos monásticos da capital eram de grande dimensão, com numerosos edifícios, pavilhões e pátios. Eram também conhecidos pelo seu esplendor arquitetónico e pelo seu ambiente requintado.

Com várias funções religiosas, que incluíam rituais realizados em nome da família imperial e da dinastia reinante, os mosteiros eram também importantes centros da vida social, bem como locais onde se realizavam variados eventos culturais.

Luoyang, a capital secundária, não ficou muito atrás no que diz respeito à presença de estabelecimentos e actividades budistas, especialmente durante o reinado da Imperatriz Wu (r. 690-705), a única monarca feminina na história chinesa, que era conhecida pelo seu patrocínio ao budismo. Houve também notáveis construções e expansões em Longmen e Dunhuang, os famosos complexos de cavernas que estão entre os maiores e mais importantes repositórios de arte budista. A profusão de estátuas, frescos, inscrições e relevos que enfeitam os santuários das grutas são um testemunho impressionante das imensas alturas da criatividade artística de inspiração budista e do fervor religioso que caracterizaram esta época. Também nos dão a conhecer a gama de aspirações e motivações evidenciadas entre os fiéis budistas, que envolviam intrincadas intersecções de considerações religiosas, económicas, políticas e sociais.

Muitos mosteiros famosos situavam-se também em capitais de províncias ou prefeituras. Havia ainda mais mosteiros situados em várias montanhas – como Wutaishan, Lushan, Tiantaishan e Nanyue – que, para além do seu papel primordial como centros de treino monástico, serviam também como importantes locais de peregrinação (para Nanyue, ver Robson 2009). Os oficiais e literatos Tang visitavam frequentemente este tipo de estabelecimentos monásticos, onde interagiam de perto com o clero budista. Muitos deles eram também patronos proeminentes e fervorosos apoiantes da causa budista. De um modo geral, os literatos desempenharam papéis essenciais no crescimento e transformação do budismo. Um bom número deles esteve mesmo ativamente empenhado na propagação das doutrinas e práticas budistas. Além disso, afirmaram o lugar central do Budismo na vida cultural e social chinesa e, em momentos-chave, defenderam a fé budista contra os seus vários detractores (Halperin 2006: 27-61).

A influência generalizada do budismo na esfera cultural é claramente evidente na literatura e na poesia Tang, que evocam frequentemente temas, ideias e imagens budistas. Em várias inscrições escritas para mosteiros budistas e outros tipos de escritos, os literatos escreviam sobre a sua devoção pessoal e apresentavam testemunhos embelezados sobre a sublimidade ou a eficácia dos ensinamentos budistas. Exemplos copiosos de tais sentimentos podem ser encontrados nos escritos de poetas famosos como Wang Wei (701-761) e Bo Juyi (772-846, também conhecido como Bai Juyi). Ambos os poetas eram bem conhecidos pelos seus compromissos sérios com os ideais e práticas budistas, especialmente os associados ao nascente movimento Chan, pelo que não é surpreendente que a sua poesia estivesse imbuída de sentimentos budistas. Em muitos poemas, os tropos ou imagens budistas assumem um papel central, o que os torna fontes úteis para o estudo de atitudes e práticas laicas (ver Poceski 2007b).

O crescimento do budismo teve também impactos notáveis nas esferas económica e política. Muitos mosteiros tinham estatuto oficial e recebiam financiamento do Estado. Uma vez que as doações religiosas eram vistas como um dos principais geradores de mérito espiritual, os donativos dos fiéis – que provinham das elites sociopolíticas, bem como da população comum – eram uma importante fonte de rendimento para os mosteiros. Alguns estabelecimentos monásticos eram também grandes proprietários de terras. Outras fontes de rendimento eram as actividades comerciais, como a exploração de lagares de azeite, moinhos e casas de penhores (Gernet 1995: 142-52, 167-86).

Embora o Estado imperial patrocinasse as actividades religiosas e concedesse certos privilégios ao clero – nomeadamente a isenção de impostos e do serviço militar – também implementou uma série de políticas destinadas a controlar a religião e as suas instituições, que não eram necessariamente exclusivas da era Tang. Estas políticas incluíam o controlo das ordenações monásticas, a regulamentação da construção de templos e mosteiros e a imposição de restrições às actividades do clero e à sua liberdade de movimentos. Dado o relativo conforto da vida monástica e a grande dimensão do clero, que incluía indivíduos com todo o tipo de antecedentes e aspirações, um certo nível de laxismo monástico e de corrupção era um problema constante. Este facto suscitou críticas tanto do exterior como do interior da comunidade budista, juntamente com apelos ocasionais à purificação do clero.

No decurso da história da China, muitas dinastias reinantes estavam empenhadas em utilizar o prestígio e a popularidade do budismo para os seus objectivos políticos. Foi esse o caso, nomeadamente, durante a dinastia Sui, que fez uso extensivo do budismo como parte da sua política global de unificação do país sob o seu domínio centralizado. A situação durante a era Tang era um pouco mais complexa e confusa, em parte devido a uma política oficial que dava precedência ao taoísmo. Ao longo da dinastia, o nível de patrocínio oficial do estado e as suas atitudes em relação ao budismo foram influenciados por uma variedade de factores, incluindo as piedades pessoais de cada imperador. Num dos extremos do espetro estava a já mencionada Imperatriz Wu, que ofereceu um apoio generoso e fez uso extensivo do Budismo como uma fonte chave de legitimidade para o seu governo, que foi único nos anais da história chinesa devido ao seu género (ver Weinstein 1987: 37-47).

No outro extremo do espetro estava o Imperador Wuzong (r. 842-845), que durante o seu curto reinado iniciou uma das mais abrangentes e devastadoras perseguições anti-budistas. Embora a perseguição se tenha estendido a outras religiões “estrangeiras”, especialmente o zoroastrismo, o maniqueísmo e o cristianismo nestoriano, os monges e mosteiros budistas foram os seus principais alvos. O imperador ordenou a destruição ou o encerramento total dos mosteiros e de outros estabelecimentos budistas, a laicização do clero e a expropriação das terras e propriedades monásticas (Weinstein 1987: 114-36; Ch’en 1964: 226-33). A perseguição foi de curta duração, uma vez que o imperador seguinte, Xuanzong (r. 846-859), mudou rapidamente a política do Estado e tornou-se um generoso apoiante do budismo. No entanto, para alguns historiadores, este acontecimento traumático marcou o fim de uma grande era na história budista chinesa.

Escolas do budismo chinês

Ao nível da elite, as fases formativas da história budista chinesa foram, em grande medida, moldadas pela formação de tradições exegéticas discretas e pela sistematização de paradigmas doutrinais ou soteriológicos explícitos. Estes processos encontraram as suas expressões mais notáveis no desenvolvimento das chamadas escolas ou tradições do Budismo chinês.

No entanto, ao discutir estas escolas, temos de ter em conta que o termo chinês para “escola” (zong) nos coloca uma série de desafios, dadas as suas múltiplas conotações e os seus usos ambivalentes numa série de contextos. O mesmo termo pode ser utilizado para designar o objetivo essencial de uma determinada doutrina (que pode estar associada a uma escritura específica, como o Huayan jing), uma tradição de exegese canónica ou de reflexão filosófica (por exemplo, Madhyamaka), uma sistematização de doutrinas ou práticas particulares, ou um grupo de praticantes que aderem a um conjunto de ensinamentos ou ideais. Muitas vezes, envolve uma combinação de várias destas possibilidades interpretativas.

De um modo geral, no contexto budista chinês, a noção de escola não implica uma tradição sectária distinta, por exemplo, ao longo das linhas que se desenvolveram no budismo japonês posterior, que veio a incorporar uma variedade de seitas institucionalmente independentes, como Sōtō Zen, Jōdo, Tendai, Shingon e Nichiren. Não obstante a existência de identidades de grupo distintas ou divisões faccionais – ao longo das linhas daquelas que separam Chan de Tiantai, por exemplo – as escolas do budismo chinês não se desenvolveram em seitas discretas que tinham estruturas eclesiásticas autônomas ou amarras institucionais que as diferenciavam da corrente principal monástica. De facto, todas elas eram partes integrantes de uma tradição budista inclusiva, largamente associada à ordem monástica e ao cânone budista, que era capaz de acomodar uma vasta gama de abordagens e perspectivas.

Esta tradição budista mais vasta estava aberta a todo o tipo de gestos ecuménicos e amálgamas sincréticas. Também tinha a capacidade de absorver todos os tipos de debates doutrinários e desacordos faccionais. É, portanto, inútil ou enganador falar de monges (ou praticantes) Chan como um grupo distinto, quer no sentido sociológico, quer no sentido institucional, uma vez que não havia ordenações separadas ou outros marcadores de entrada oficial na escola Chan. Assim, os monges associados ao Chan (bem como às outras escolas) eram capazes de acomodar várias identidades sobrepostas, contextuais e porosas. Estas identidades envolviam a sua participação simultânea no movimento Chan mais alargado e numa das suas linhagens, bem como a sua pertença à ordem monástica e à tradição budista comum, com a sua história rica, saberes cumulativos, literatura expansiva e instituições multifacetadas (Poceski 2007a: 103-06).

Da mesma forma, mesmo quando estabelecimentos religiosos específicos eram marcados como “mosteiros Chan”, estavam abertos a todos os tipos de praticantes. Por exemplo, quando um sistema de mosteiros Chan foi estabelecido durante a era Song, eles foram sub-sumidos sob a designação oficial de “mosteiros públicos” (shifang conglin). Estes mosteiros estavam abertos a todos os monges devidamente ordenados e em boa situação. Apenas a sua abadia estava limitada aos detentores da linhagem Chan, que eram também membros proeminentes da ordem monástica principal.

O mesmo acontecia com os mosteiros Tiantai, que pertenciam a uma categoria separada de mosteiros de “ensino” (jiao) (ver Schlütter 2008: 31-54). Além disso, quando a escola Chan desenvolveu códigos monásticos específicos para a regulamentação deste tipo de mosteiro, basearam-se em grande medida no Vinaya, o código canónico de disciplina monástica, e incorporaram também uma variedade de costumes e rituais que não eram de modo algum exclusivos da escola Chan (ver Yifa 2002, especialmente o Capítulo 2). Durante o início da história do Budismo na China, especialmente durante o Período da Divisão, a elite monástica preocupou-se em alcançar o domínio dos principais princípios doutrinários e sistematizações filosóficas da tradição indiana Mahāyāna, que foram trazidos para a China em várias fases distintas. No início do século IV, após a chegada de Kumārajīva à China, as tradições dominantes de aprendizagem escolástica e exegese das escrituras giravam em torno do texto e das doutrinas da escola Madhyamaka.

As primeiras apropriações chinesas das doutrinas Madhyamaka são evidentes nos escritos de Sengzhao (374-414) – um dos principais discípulos de Kumārajīva – que se distinguem pela sua complexidade intelectual e criatividade, bem como pelo recurso extensivo à terminologia chinesa nativa na exposição de ideias budistas subtis (ver Liu 1994: 37-81).

Durante o século VI, os textos e as ideias do Yogā āra tornaram-se objeto de intenso estudo e reflexão, seguidos de uma crescente popularidade das doutrinas da natureza búdica e do tathāgatagarbha (ver Paul 1984, especialmente a Introdução). Estas tendências coalesceram em torno da formação das escolas Shelun e Dilun, que eram principalmente tradições eruditas de exegese canónica centradas em textos selecionados, que envolviam segmentos estreitos e pouco ligados da elite monástica, reconhecidos pela sua perspicácia intelectual e perícia escolástica. Como os nomes das duas escolas indicam, seus principais pontos de partida textuais eram o Daśabhūmikasūtra śāstra de Vasubandhu (Shidi jing lun, geralmente abreviado para Dilun) e o Mahāyān graha de Asa ga (She dasheng lun, ou Shelun).

Durante as eras Sui e Tang houve um ressurgimento do interesse pela literatura e ensinamentos Madhya- maka, representado principalmente pelos escritos e actividades prolíficas do famoso erudito Jizang (549-623), que tinha ascendência da Ásia Central. A escola Sanlun (Três Tratados) de Jizang é muitas vezes rotulada como uma versão chinesa de Madhyamaka, embora por uma variedade de razões, incluindo a integração por Jizang da doutrina da natureza búdica na sua sistematização idiossincrática da filosofia budista, a simples equiparação de Sanlun com Madhyamaka seja questionada por alguns académicos. Outros também sugeriram que a escola Tiantai tem igual direito ao título de herdeira e criadora da herança filosófica da tradição Madhyamaka (Swanson 1989: 16). Durante o início da dinastia Tang, houve também um interesse considerável numa variedade de doutrina Yogā āra, trazida para a China pelo famoso tradutor e peregrino Xuanzang, frequentemente referida como a escola Faxiang (Caraterísticas do Dharma).

Entre as principais caraterísticas destas escolas contavam-se as suas estreitas ligações a textos canónicos, modelos teóricos e sistemas de análise filosófica de origem indiana. Embora todas elas tenham gozado de uma popularidade considerável durante os seus tempos áureos, acabaram por ser largamente suplantadas pelas novas escolas ou tradições que se tornaram proeminentes durante o período Sui-Tang, nomeadamente Chan, Huayan, Tiantai e Terra Pura, a cada uma das quais é atribuído um capítulo separado na Parte II ou na Parte III deste volume. Não tendo equivalentes exactos no budismo indiano ou da Ásia Central, estas escolas vieram a representar formulações exclusivamente chinesas da doutrina e prática budistas. Entre elas, Huayan e Tiantai são geralmente consideradas como representando os pontos mais altos do desenvolvimento doutrinário no budismo da Ásia Oriental, enquanto Chan e Terra Pura incorporam as abordagens dominantes ao cultivo espiritual, embora seja discutível se a segunda constitui realmente uma escola distinta. Os copiosos textos, crenças, doutrinas e práticas das quatro escolas foram também exportados para o resto da Ásia Oriental, onde se tornaram elementos centrais ou inluentes na formação das tradições budistas nativas.

(continua)

29 Jul 2025

O Budismo na História da China

Por Mario Poceski

(continuação do número anterior)

Apesar do seu sucesso a longo prazo na China, no processo de crescimento e assimilação, o budismo teve de ultrapassar uma série de obstáculos. A um nível básico, havia problemas linguísticos, uma vez que o chinês literário era muito diferente do sânscrito, a principal língua canónica da tradição Mahāyāna. Havia também desafios formidáveis relacionados com a superação das vastas diferenças de perspectivas intelectuais, valores culturais e predilecções religiosas que separavam a China da Índia. Em contraste com a transmissão do budismo a muitas outras partes da Ásia, onde a sua chegada foi associada à entrada de uma cultura superior, no contexto chinês a religião estrangeira entrou num país (ou numa área cultural e geográfica distinta) com um sentido bem estabelecido de auto-identidade e ricas tradições filosóficas, políticas e religiosas. No esquema chinês, a sua civilização era suprema, assente em valores duradouros e sustentada por instituições excepcionais. Aos olhos de muitos ideólogos e intelectuais chineses, a sua cultura era gloriosa e completa. Também tinha sábios ilustres, como Confúcio e Laozi, que nos tempos antigos revelaram os padrões essenciais do comportamento humano adequado e exploraram os mistérios intemporais do Tao. Por isso, parecia indecoroso que os seus compatriotas adorassem uma estranha divindade estrangeira ou seguissem costumes estranhos importados de terras distantes.

Com a crescente influência do budismo na China medieval, alguns dos literatos, especialmente aqueles com predilecções confucionistas, articularam uma série de críticas à religião estrangeira. O objeto mais proeminente das suas críticas contundentes foi a ordem monástica (Sangha). Inicialmente, o monaquismo representava um novo tipo de instituição, sem equivalente na sociedade chinesa. Consequentemente, foi identificado por alguns oficiais como sendo potencialmente subversivo, ou pelo menos irreconciliável com o sistema sociopolítico tradicional da China. Por exemplo, a renúncia monástica aos laços sociais e a observância do celibato foram criticadas como sendo incompatíveis com o ethos confucionista dominante, que privilegiava o patriarcado e sublinhava a primazia das relações sociais, especialmente as centradas na família. Consequentemente, os monges eram criticados por se desviarem das normas sociais estabelecidas. Eram acusados de não serem iliais, sobretudo por não se casarem e não produzirem descendência masculina. Numa sociedade que louvava a piedade ilial como uma virtude suprema – que estava ligada ao culto prevalecente dos antepassados – tais acusações representavam sérios impedimentos à ampla aceitação do budismo e ao crescimento da ordem monástica.

O budismo foi também rejeitado por oficiais e literatos xenófobos devido às suas origens estrangeiras (lit. “bárbaras”). Aos seus olhos, isso tornava-o hostil aos valores chineses essenciais e inadequado como religião para o povo chinês. Além disso, de acordo com alguns dos seus detractores, a ordem monástica era economicamente improdutiva, impondo um encargo financeiro excessivo e injustificável tanto ao Estado imperial como ao público em geral. Outro ponto de discórdia, com sérias implicações políticas, era a insistência da ordem monástica na sua independência institucional – ou, pelo menos, numa aparência de independência – que colidia com as opiniões prevalecentes sobre a autoridade absoluta do imperador e

o primado do Estado chinês. Por vezes, estas críticas conduziram mesmo a apelos explícitos à proclamação do budismo, o que, em duas ocasiões distintas, culminou em perseguições conduzidas pelo Estado, sob as dinastias Wei do Norte (446-451) e Zhou do Norte (574-577). No entanto, estes foram apenas contratempos temporários, uma vez que em ambos os casos as comunidades budistas locais conseguiram recuperar rapidamente (Ch’en 1964: 147-53, 190-94).

No final do século VI, nas vésperas da reunificação da China sob a dinastia pró-budista Sui (581-618), o budismo já tinha estabelecido raízes duradouras em todo o território da China. Durante o Período da Divisão, o budismo chinês também passou a desempenhar um papel central nos vastos processos de difusão cultural e realinhamento político que aproximaram outras partes da Ásia Oriental da esfera de influência da China. As formas chinesas de budismo do norte foram introduzidas pela primeira vez na península coreana durante o século IV e, ao longo dos séculos seguintes, houve um fluxo constante de monges coreanos que foram estudar para a China (ver o capítulo de Sem Vermeerch neste volume). Depois, no século VI, o budismo foi também introduzido no Japão, onde rapidamente se tornou proeminente. Em pouco tempo, o budismo tornou-se a religião nacional de facto do Estado insular e, nas épocas seguintes, continuou a exercer uma influência notável na cultura e na sociedade japonesas (ver o capítulo de Heather Blair neste volume).

Formação canónica e classificação doutrinal

Muitos dos monges missionários que entraram na China trouxeram consigo uma série de escrituras e outros textos budistas. Durante vários séculos, até ao início da era Tang, a tradução de textos canónicos para chinês foi uma das principais preocupações do clero budista e dos seus patronos leigos. O enfoque nos textos sagrados e a reverência que lhes era dirigida reflectiam as atitudes budistas tradicionais, mas eram também influenciadas pela orientação esmagadoramente literária da cultura chinesa de elite, na qual a palavra escrita era tida em grande consideração. Em muitas ocasiões, o Estado foi um dos principais patrocinadores de vários projectos de tradução. Os principais exemplos disso são as volumosas traduções produzidas pelos grandes gabinetes de tradução dirigidos por Kumārajīva (344-413?) e Xuanzang (ca. 600-664), provavelmente os dois tradutores mais conhecidos de textos budistas para chinês. Tanto o missionário Kuchan como o monge chinês trabalharam sob os auspícios imperiais em Chang’an, a capital imperial, ou nos seus arredores. Os seus gabinetes de tradução oficialmente sancionados estavam situados em mosteiros apoiados pelo Estado, com numerosos monges proeminentes a servir como seus assistentes. Xuanzang também era famoso pela sua peregrinação épica à Índia, de onde trouxe de volta numerosos manuscritos budistas, enquanto Kumārajīva era um expoente proeminente da doutrina do vazio, tal como proposta pela escola Madhyamaka.

A tarefa de traduzir textos budistas para chinês foi um empreendimento monumental, não só devido aos desafios linguísticos, conceptuais e transculturais acima referidos, mas também devido à enorme dimensão dos vários cânones produzidos pelas principais tradições do budismo indiano. A tradição Mahāyāna, que se tornou dominante na China, tinha um cânone aberto, e os seus adeptos eram criadores especialmente prolíficos da literatura canónica. Também temos de ter em mente que, ao mesmo tempo que o Budismo crescia na China, o movimento Mahāyāna indiano passava por importantes desenvolvimentos e mudanças de paradigma, com impactos notáveis nas esferas doutrinal, literária e institucional.

Desenvolvimentos notáveis no budismo indiano que tiveram lugar durante os primeiros séculos da Era Comum, que vieram a exercer inluências significativas no budismo chinês, incluíram o aparecimento de escolas distintas de orientação filosófica, como Madhyamaka e Yogā āra, cada uma das quais produziu extensa literatura. A emergência do movimento tântrico durante o século VII, apesar da sua ênfase nas práticas rituais, levou à produção de ainda mais textos. Muitos destes textos foram, a seu tempo, traduzidos para chinês, o que levou à criação de comentários sobre as escrituras e outras obras exegéticas. Assim, o cânone budista chinês estava em constante expansão e evolução, acabando por se tornar uma das maiores colecções de literatura religiosa do mundo (ver o capítulo de Jiang Wu neste volume).

Entre os numerosos textos canónicos traduzidos por Kumārajīva, Xuanzang e outros tradutores notáveis estavam escrituras inluentes como a Escritura do Lótus, indiscutivelmente a escritura mais popular na China (e no Japão), bem como a Escritura Huayan, a Escritura Vimalak rti e a Escritura Amitābha. A origem indiana de alguns destes textos (por exemplo, as Escrituras de Huayan) é incerta, enquanto outros (por exemplo, as Escrituras de Amitābha) não foram assim tão influentes no país onde nasceram, mas, por uma série de razões, captaram a imaginação religiosa dos budistas chineses e vieram a exercer uma imensa influência no desenvolvimento do budismo chinês (e da Ásia Oriental). Algumas obras canónicas, especialmente os textos volumosos e multifacetados, como as escrituras do Lótus e de Huayan, foram abordadas de vários ângulos e utilizadas para uma multiplicidade de fins. Em certos meios intelectuais, serviram de ponto de partida para discussões filosóficas sofisticadas, incluindo reflexões metafísicas sobre a natureza da realidade (ver os capítulos de Haiyan Shen e Imre Hamar neste volume), mas também inspiraram uma série de práticas cultuais. Além disso, impulsionaram criações artísticas requintadas: inscrições caligráficas, pinturas de cenas bem conhecidas das escrituras ou esculturas de divindades nelas representadas.

O envolvimento do estado imperial com o cânone não se limitou ao patrocínio de projectos de tradução. Estendeu-se também à encomenda de catálogos de textos canónicos, bem como à compilação e publicação do cânone budista, conhecido como a “Grande Coleção de Escrituras” (Da zang jing). Por vezes, o governo também reivindicou uma prerrogativa auto-designada para tomar decisões sobre o que deveria ser incluído ou excluído do cânone. Quando um determinado movimento ou seita budista entrava em conflito com o governo, isso podia levar não só à sua proibição como heresia subversiva, mas também à proscrição dos seus textos, como aconteceu com o famoso movimento dos Três Estádios durante a era Tang (Hubbard 2001).

Com o tempo, o cânone cresceu não só em tamanho, mas também em termos da variedade de textos nele contidos. Por fim, muitos textos compostos na China foram incorporados no cânone – ou melhor, nos cânones, uma vez que havia várias versões do cânone chinês. Isto incluiu numerosas escrituras apócrifas compostas na China, algumas das quais foram aceites como canónicas, tendo algumas delas se tornado bastante inluentes (ver Buswell 1990). Os casos em questão são o Tratado sobre o Despertar da Fé Mahāyāna (Dasheng qi xin lun) e a Escritura do Despertar Perfeito (Yuan jue jing), ambos os quais receberam extensa exegese e foram frequentemente citados numa grande variedade de textos que tratavam de temas filosóficos ou de questões relacionadas com o cultivo espiritual. Ainda mais numerosos foram os textos compostos por autores chineses, a maioria dos quais eram membros da ordem monástica. Exemplos deste tipo incluem várias obras históricas e a pletora de textos produzidos por monges associados a escolas budistas chinesas como Chan, Huayan e Tiantai.

A proliferação de textos canónicos, juntamente com a variedade de diferentes perspectivas doutrinais e paradigmas soteriológicos neles expressos, tornaram-se repetidamente fontes de perplexidade para os budistas chineses, especialmente durante as fases iniciais da difusão da religião “indiana”. Toda a situação foi agravada pela forma aleatória como vários textos e doutrinas foram introduzidos na China. Por exemplo, qual era a relação entre as doutrinas Madhyamaka do vazio, das duas verdades e da origem condicionada, e as explorações matizadas do Yogā āra sobre a mente e a realidade em termos de categorias distintas como as três naturezas e as oito consciências? E as noções relacionadas com a natureza búdica e o tathāgatagarbha, que não eram muito influentes na Índia e entraram na China numa fase posterior do desenvolvimento doutrinal, mas que acabaram por ser aceites pela maioria dos budistas chineses como artigos de fé fundamentais e peças centrais da sua visão do mundo? Uma forma de lidar com esta proliferação de modelos teóricos e com a superabundância de significados foi a criação de taxonomias doutrinárias (panjiao, também designadas por classificações de ensinamentos), que se tornaram uma das marcas do escolasticismo budista chinês medieval.

A criação de taxonomias doutrinais foi uma forma particular chinesa de lidar com a multiplicidade de textos e ensinamentos contidos no cânone, embora também estivesse relacionada com certas dificuldades religiosas e desenvolvimentos peculiares no seio da tradição budista medieval. De um modo geral, os esquemas classificativos reflectiam as sensibilidades intelectuais chinesas, especialmente a tendência para procurar a harmonia, a ordem e a inclusão. Adoptaram atitudes abrangentes e aparentemente ecuménicas em relação às tradições budistas cumulativas, que eram vistas como repositórios sagrados de verdades intemporais e significados sublimes. Afirmavam que, em última análise, existe apenas uma verdade, que é inefável e transcende todas as construções conceptuais.

No entanto, há uma série de caminhos de prática e realização que conduzem à verdade múltipla, adaptados às aptidões espirituais distintas ou às capacidades de grupos distintos de praticantes. Ao mesmo tempo, os vários textos e ensinamentos foram organizados de forma hierárquica, de acordo com critérios pré-determinados e à luz de pontos de vista particulares. Por estes meios, as taxonomias também promoviam a superioridade de um determinado texto ou ensinamento, tornando-se assim ferramentas potencialmente úteis para o avanço de agendas proto-sectárias.

Todos estes elementos são evidentes no proeminente esquema taxonómico criado por Fazang (643-712), uma figura de proa da escola Huayan e principal arquiteto do seu sistema doutrinário abrangente e sofisticado. Entre os cinco níveis de ensinamentos incluídos na taxonomia de Fazang, os ensinamentos da Escritura Huayan, que ele apelidou de “ensinamento perfeito”, ocupam a posição mais elevada. De uma forma que reflectia a sua própria perspetiva filosófica, Fazang também organizou os principais sistemas doutrinais do budismo indiano numa forma hierárquica, com a doutrina tathāgatagarbha acima da doutrinas das escolas Yogā āra e Madhyamaka (ver Gregory 1991: 127-43). Como é habitual nas taxonomias doutrinais chinesas, os ensinamentos Hīnayāna ou Pequeno Veículo foram colocados no fundo.

Do mesmo modo, nos esquemas taxonómicos produzidos por Zhiyi (538-597) e pela sua escola Tiantai, a Escritura do Lótus, que serviu de texto fundador para o abrangente e engenhoso sistema de filosofia budista de Tiantai, foi exaltada como o texto mais supremo do cânone budista, embora com a ressalva de que nenhuma escritura, por mais pro- funda ou sublime que seja, tem o monopólio da verdade última. Para além disso, ao aplicar diferentes princípios de classificação, a escola Tiantai foi capaz de produzir várias nomenclaturas classificativas distintas. Isso é exemplificado pelos três esquemas taxonómicos conhecidos coletivamente como os “oito ensinamentos e cinco períodos”, que organizam a totalidade dos textos e ensinamentos canónicos em três grupos separados, em termos dos seus conteúdos doutrinários, meios de instrução empregues pelo Buda e os principais períodos na carreira de pregação do Buda.

(continua)

28 Jul 2025

O Budismo na História da China

Por Mario Poceski

O budismo na China tem uma história notavelmente longa e complexa. Ao longo dos últimos dois milénios, a tradição budista exerceu uma grande influência em praticamente todas as facetas da vida religiosa chinesa, tanto a nível popular como de elite. Além disso, o budismo deixou impactos multifacetados e duradouros noutros aspectos da civilização chinesa, incluindo a história, a sociedade, as artes e a cultura.

No processo de sua transmissão, aculturação e crescimento na China, o budismo passou por extensas mudanças e múltiplas adaptações. Como resultado do prolongado encontro com as tradições chinesas, as crenças, doutrinas, práticas e instituições budistas sofreram transformações de grande alcance, mesmo que, na sua maioria, mantivessem um sentido de identidade com a religião budista mais alargada que teve origem na Índia.

Este processo de sinicação resultou na formação de uma tradição budista rica e diversificada que é quintessencialmente chinesa. O impacto destes desenvolvimentos também se fez sentir para além das fronteiras da China, uma vez que as formas chinesas de budismo foram transmitidas a outras partes da Ásia Oriental e do Sudeste Asiático que tradicionalmente se encontravam sob a esfera de influência cultural e política da China, nomeadamente a Coreia, o Japão e o Vietname. Consequentemente, o budismo chinês tem constituído tradicionalmente o núcleo de uma variedade de budismo pan-oriental asiático, e a familiaridade com os modelos e desenvolvimentos chineses é essencial para compreender as ricas heranças budistas de outros países da região.

Introdução inicial do Budismo na China

Os registos históricos chineses contêm uma série de referências dispersas sobre a introdução inicial do budismo na China, embora a sua veracidade possa ser posta em dúvida. Na verdade, não sabemos realmente quando o budismo “entrou” pela primeira vez na China; de qualquer forma, essa é uma noção problemática que pressupõe um único ponto de entrada oficialmente sancionado.

Talvez o relato quase histórico mais conhecido desse género seja a história frequentemente citada sobre o sonho do Imperador Ming (r. 58-75 d.C.) acerca de uma divindade estrangeira mistificadora com tons dourados, que um dos conselheiros da corte identificou como sendo o Buda. Em resposta, diz-se que o intrigado imperador enviou uma expedição ao Ocidente em busca da divindade. A expedição terá trazido a primeira escritura budista a entrar na China, a Escritura em Quarenta e Duas Secções (Sishier zhang jing, que alguns estudiosos acreditam ser um texto apócrifo composto na China).

De acordo com versões posteriores da história, a expedição enviada pelo Imperador Ming trouxe também dois monges budistas para Luoyang, a capital da China na altura. Em resposta, o imperador ordenou a construção do primeiro mosteiro budista, que foi mosteiro budista, que recebeu o nome de Mosteiro do Cavalo Branco (Ch’en 1964: 29-31; Zürcher 2007: 22). Embora esta história possa ser apócrifa, exemplifica uma tendência predominante para se concentrar na introdução “oficial” do budismo, que está ligada ao Estado chinês e ao seu governante. Tais associações tinham um valor propagandístico óbvio para a comunidade budista nascente no início da China medieval, uma vez que ajudavam a legitimar a nova religião.

O tipo de estratégia de legitimação exemplificado pelas histórias contadas nas crónicas oficiais foi muitas vezes acompanhado de uma propensão para fazer recuar no tempo a chegada do budismo a solo chinês. Dadas as tendências chinesas predominantes para exaltar a antiguidade e evocar o passado historicizado, esta abordagem ajudou a melhorar as percepções públicas do budismo. Essas tendências são evidentes em duas lendas que atrasam a cronologia da chegada inicial do budismo e o ligam a monarcas famosos. A primeira lenda descreve a chegada de monges budistas à corte de Qin Shihuangdi (221-210 a.C.), o famoso primeiro imperador que uniu a China num único império (Zürcher 2007: 19-20; Ch’en 1964: 28). A segunda lenda estabelece uma ligação entre o rei Aśoka (r. 268-232 a.C.), o famoso monarca indiano que se celebrizou pelo seu generoso patrocínio do budismo, e a chegada de missionários budistas à China. Além disso, outra lenda frequentemente citada, mencionada em Hou han shu (História dos Han Posteriores), situa a chegada do Budismo à corte chinesa em 2 a.C.; neste caso, o primeiro transmissor foi um enviado da Ásia Central do reino de Yuezhi, que se situava em Bactria (Ch’en 1964: 31-32).

Apesar das incertezas que ainda persistem quanto à fiabilidade histórica dos acontecimentos específicos descritos nestes relatos, podemos afirmar que o budismo já tinha pelo menos alguma presença na China durante o primeiro século da Era Comum. Existe mesmo a possibilidade de alguns budistas terem entrado na China mais cedo. A principal via de transmissão era a bem conhecida rede de rotas comerciais, normalmente designada por Rota da Seda, que se estendia desde a capital chinesa Chang’an até ao Mediterrâneo, ligando assim a China à Ásia Central, ao Sul da Ásia e ao Médio Oriente. O crescimento inicial do budismo esteve assim ligado ao comércio de longa distância, tendo a diplomacia também desempenhado um papel importante. Isto estava em sintonia com um padrão global significativo, uma vez que a disseminação do comércio ao longo da Rota da Seda estava intimamente relacionada com a transmissão e expansão de uma variedade de religiões, embora a guerra e os realinhamentos políticos também pudessem ter impactos notáveis. Nessa altura, impulsionado pelo seu carácter missionário, o budismo estava no bom caminho para se tornar uma religião pan-asiática, com um apelo universal e uma capacidade de transcender as fronteiras étnicas, linguísticas e culturais estabelecidas.

A maioria dos primeiros monges e leigos budistas que entraram na China vieram com caravanas de mercadores da Ásia Central, uma área onde o budismo já tinha estabelecido uma forte presença. Consequentemente, embora a transmissão do budismo possa ser vista como o principal elemento de um intercâmbio cultural em grande escala que ligou a China e a Índia – duas grandes civilizações com longas histórias e culturas sofisticadas – os kushans, os sogdianos e outros centro-asiáticos foram também importantes actores históricos e intermediários fundamentais (ver o capítulo de Mariko Walter neste volume). Consequentemente, as listas de notáveis missionários budistas deste período são dominadas por monges da Ásia Central. Exemplos bem conhecidos dessa tendência são An Shigao (ativo por volta de 148-180), um parta que produziu as primeiras traduções de uma variedade de escrituras e estabeleceu padrões preliminares de tradução, e Lokak ema (n. 147?), um cita que alcançou grande aclamação pelas traduções de uma série de importantes textos Mahāyāna, incluindo as primeiras escrituras que pertenciam ao corpus da perfeição da sabedoria (ver Zürcher 2007: 32-36).

No início, a maioria dos seguidores do Budismo eram presumivelmente imigrantes da Ásia Central. No entanto, desde cedo, a religião estrangeira atraiu também a atenção dos chineses nativos, um número crescente dos quais se inspirou nos seus ensinamentos e se sentiu atraído pelos seus rituais. À medida que os missionários estrangeiros introduziam uma variedade de doutrinas, práticas, textos e tradições budistas, os chineses faziam esforços concertados para se adaptarem à nova religião e compreenderem os seus elementos essenciais. Normalmente, os conceitos e ensinamentos budistas eram interpretados em termos de valores religiosos nativos e de estruturas intelectuais estabelecidas, e esta situação manteve-se durante um longo período.

No final da dinastia Han, em 220, já havia uma série de estabelecimentos budistas em várias partes da China, e o cenário estava montado para o crescimento exponencial do budismo ao longo dos vários reinos e impérios que se ergueram e caíram durante o Período da Desunião (220-589). O colapso do domínio imperial da dinastia Han deu lugar a uma situação sociopolítica lânguida, marcada por um sentimento generalizado de fragmentação e pela emergência de múltiplos centros de poder político. As circunstâncias instáveis criaram também um clima de abertura intelectual e religiosa a novas ideias, que contribuiu para atenuar um sentimento persistente de superioridade cultural chinesa e de preconceito etnocêntrico. Este tipo de sentimentos foi acompanhado de um maior ceticismo em relação aos valores normativos e aos paradigmas sociorreligiosos de longa data. A longo prazo, a situação um tanto ou quanto lúbrica e imprevisível beneficiou provavelmente o crescimento do budismo.

Crescimento durante o período de divisão

Durante o Período da Divisão (também conhecido como Dinastias do Norte e do Sul), o crescimento do Budismo e a sua penetração na sociedade chinesa continuaram a um ritmo constante. No século VI, que marcou o fim deste período frequentemente turbulento mas também fascinante, o budismo tinha-se estabelecido como a tradição religiosa dominante na maior parte do reino chinês, concretizando assim um processo histórico prolongado a que Erik Zürcher chamou a conquista budista da China (Zürcher 2007). Numerosos seguidores e simpatizantes do budismo podiam ser encontrados entre os membros de todos os estratos da sociedade chinesa, desde os camponeses pobres até aos imperadores. As ideias e os artigos de fé budistas, incluindo as noções prevalecentes sobre renascimento, lei cármica, graça salvífica e perfetibilidade humana, passaram a permear a cultura chinesa e a influenciar a vida do povo chinês, mesmo quando este não subscrevia formalmente a fé budista.

Durante este período, o budismo tornou-se também uma força dominante na vida intelectual e exerceu uma grande influência na sensibilidade estética e nas criações artísticas. Entre as recordações duradouras do extraordinário fervor religioso do período estão os objectos de arte budista que sobreviveram, muitos deles atualmente nas colecções de vários museus na Ásia, Europa e América. Existem também os notáveis complexos de santuários rupestres de Yun’gang e Longmen, que foram inicialmente construídos durante a dinastia Wei do Norte.
A ordem monástica, que incluía tanto monges como monjas, também cresceu exponencialmente, com efeitos notáveis na economia chinesa (Gernet 1995: 3-25). Estes desenvolvimentos reflectiram-se na dimensão e esplendor arquitetónico dos principais mosteiros, especialmente os situados nas capitais das principais dinastias (por exemplo, Luoyang), que não eram muito diferentes dos palácios imperiais (ver Yang 1984).

À medida que uma vasta gama de textos e ensinamentos budistas foi introduzida na China, os budistas chineses mostraram desde cedo uma clara preferência pela tradição Mahāyāna. Com o estabelecimento de um tipo inclusivo e eclético de Mahāyāna como a corrente principal do Budismo, os seus ideais centrais e crenças fundamentais tornaram-se parte integrante da paisagem religiosa chinesa. Isso incluiu a exultação do ideal do bodhisattva, especialmente a sua virtude central de compaixão universal, bem como a fé numa multiplicidade de Budas supremamente sábios e compassivos que se manifestam numa multiplicidade de mundos através de um cosmos infinito, repleto de virtudes sublimes e poderes inspiradores.

O crescimento bem-sucedido do budismo baseou-se, em grande parte, no apelo considerável de seus ensinamentos, rituais e práticas, que surgiram numa profusão muitas vezes desconcertante de formas e variedades. Incluíam rituais solenes de arrependimento e outras cerimónias religiosas que eram frequentemente encenadas em grande escala, juntamente com raras reflexões filosóficas sobre a natureza da realidade. Havia também vários tipos de práticas devocionais, técnicas contemporâneas e observâncias éticas.

O budismo também provou ser útil como instrumento de legitimação política, especialmente para os governantes das dinastias do norte, a maioria dos quais não eram chineses nativos. Para os Tuoba Wei e outras tribos governantes do norte, o ethos universalista do budismo era apelativo, pelo menos em parte, devido à sua utilidade sociopolítica, especialmente tendo em conta os desafios que tinham de enfrentar quando governavam populações étnica e culturalmente diversas. Exemplos impressionantes da estreita relação entre o budismo e o Estado eram as identificações ocasionais do imperador com o Buda (McNair 2007: 7-30).

Para além disso, a fragmentação política desta época fomentou o aparecimento de variações regionais notáveis no seio do budismo chinês. Os estudiosos contrastam tipicamente o estilo de budismo do norte, com a sua ênfase na taumaturgia, ascetismo, envolvimento político e prática cúltica, com o tipo de budismo supostamente mais suave que prevalecia no sul, pelo menos entre as elites aristocráticas que se deleitavam com discussões intelectuais abstrusas, em grande medida inspiradas pela perfeição da literatura sapiencial (Ch’en 1964: 121-83). No entanto, o meio budista meridional não era de modo algum avesso à mistura entre religião e política. Por exemplo, deu origem ao mais famoso (ou notório) monarca budista da história chinesa: O Imperador Wu da Dinastia Liang (r. 502-549), conhecido pelas suas demonstrações públicas de piedade budista e pelo seu extravagante patrocínio de monges e mosteiros.

Os variados elementos novos trazidos pelo budismo enriqueceram e alargaram os contornos da vida religiosa e cultural chinesa. Ao mesmo tempo, certos aspectos do budismo evocaram comparações ou analogias com elementos das tradições religiosas nativas, especialmente as do taoísmo. Após o seu surgimento inicial como religião organizada durante o segundo século da Era Comum, o taoísmo experimentou um desenvolvimento substancial durante o período de divisão, que em muitos casos se cruzou com o crescimento do budismo. Muitos chineses ignoraram as caraterísticas únicas ou as fronteiras distintas que separavam as duas religiões – especialmente a nível popular – o que inicialmente facilitou a aceitação e assimilação do budismo. Com o tempo, a relação entre os dois tornou-se cada vez mais complexa. De um modo geral, esta relação era de complementaridade, pois havia numerosos casos de influências e interações mútuas, mas também havia tensões e contestações, que giravam frequentemente em torno de competições contínuas pelo patrocínio (para as ligações rituais e textuais, ver Mollier 2008).

(continua)

25 Jul 2025

Contos tradicionais chineses recontados por Lin Yutang

O Homem que vendia fantasmas
(Do “Soushenchi”, século IV)

Quando Sung Tingpo, de Nanyang, era ainda rapaz estava passeando certa noite quando encontrou-se com uma fantasma. Perguntou à aparição quem era e ela respondeu que era uma fantasma. – “Quem és tu?” perguntou por sua vez a fantasma. Tingpo mentiu e respondeu – “Eu também sou um fantasma.” A fantasma então quis saber para onde ele ia e Tingpo informou – “Estou a caminho para a cidade de Wanshih.” – “Também vou para lá,” afirmou a aparição.

Assim puseram-se a caminhar juntos. Após uma milha, se tanto, a fantasma disse que era estupidez estarem andando ambos quando um podia carregar o outro, por turnos. – “óptima idéia,” achou Tingpo. A fantasma pôs Tingpo às costas e depois de ter andado uma milha disse – “Tu és pesado demais para um fantasma. Tens certeza de que és mesmo um fantasma ?” Tingpo explicou que ainda era um fantasma novo e que, por conseguinte, ainda pesava um pouco. Tingpo, por sua vez, pôs-se a carregar a fantasma, mas ela era tão leve que tinha a impressão de não estar a carregar nada.

Assim foram caminhando, revezando-se, até que Tingpo perguntou à companheira qual era a coisa que metia mais medo aos fantasmas. – “Os fantasmas têm um medo horrível da saliva humana”, foi a resposta. Lá foram andando, andando, até que chegaram a um rio. Tingpo deixou que a fantasma fosse adiante e observou que ela não fazia barulho algum ao nadar, mas quando ele entrou n’água, o fantasma ouviu o estalar na água e pediu-lhe uma explicação. Tingpo explicou novamente – “Não se surpreenda, pois ainda sou muito novo e não estou ainda acostumado a atravessar uma corrente.”

No momento em que se aproximavam da cidade, Tingpo começou a carregar a fantasma nas costas apertando-a fortemente. A fantasma pôs-se a gritar e a chorar lutando para apear-se, porém Tingpo apertou-a com mais força ainda. Ao chegar às ruas da cidade, soltou-o e a fantasma se transformou num bode. Tingpo cuspiu no animal para que ele não pudesse transformar-se outra vez, vendeu-o por mil e quinhentos sapecas e foi para casa. Eis a razão do ditado de Shih Tsung: “Tingpo vendeu um fantasma por mil e quinhentos sapecas.”

É Maravilhoso ficar bêbado
(Do “Soushenchi”, século IV)

Ti Xi era um nativo de Chungshan e sabia fazer “vinho de mil dias”, capaz de manter um homem embriagado durante mil dias. Havia um homem no mesmo distrito chamado Xuan Shih que desejou provar o vinho em sua casa. No dia seguinte ele foi ver Ti Xi e pediu-lhe um trago; este último respondeu – “Meu vinho ainda não está completamente fermentado e não ouso oferecê-lo.” – “Quero prová-lo assim mesmo”, disse Xuan. Ti Xi não pôde dizer “não” e deu- lhe um copo. – “é delicioso,” observou Xuan, “quero outro copo.” – “Deve ir para casa agora,” replicou Ti Xi. “Volte outro dia. Só esse copo o embebedará por mil dias.” Xuan saiu parecendo um tanto tonto e ao chegar em casa morreu sob a influência do vinho. A família jamais desconfiou de nada: chorou-o e enterrou-o.
Após três anos, Ti Hsi disse para consigo mesmo – “Xuan a esta hora já deve estar acordado. Preciso ir vê-lo.” Quando chegou à casa de Xuan perguntou se este estava. A família surpreendeu-se muito e disse – “Morreu há muito. Até já tiramos o luto.” Ti Xi ficou aflito e disse – “O quê! Foi efeito do meu maravilhoso vinho, capaz de embebedar um homem por mil dias. Ele deve estar a acordar agora mesmo.” Deu, então, ordens para que a família de Xuan abrisse o sepulcro e o caixão para ver o que tinha acontecido. Ergueu-se uma nuvem de vapores da tumba, nuvem que se elevou até os céus e em seguida procederam a abertura do caixão. Quando a tampa foi retirada, viram o homem “morto” abrir os olhos, bocejar e dizer – “Oh! como é delicioso ficar bêbado!” Depois perguntou a Ti Xi – “Que vinho é esse que tu fazes? Um só copo produziu esse efeito. Acabo de acordar. Que horas são?” As pessoas que estavam perto riram muito à custa dele mas, devido a forte exalação da tumba, cheiro intenso que lhes entrou pelas narinas, todos ficaram bêbados por três meses.

É bom não ter cabeça
(Do “Luyichi”, século IX)

No tempo de Han Wuti (140-87 A. C.), Chia Yung de Qangwu servia como magistrado em Yüchang. Um dia saiu para dar combate a bandidos. Foi ferido e teve a cabeça decepada. Mesmo assim, o corpo montou a cavalo e voltou ao campo. Os soldados, e o povo que ali estava, ficaram admirados e Yung falou pelo peito – “Fui derrotado pelos bandidos e eles cortaram-me a cabeça. Digam-me francamente se é melhor ter cabeça ou ficar sem cabeça ?” Os homens lamentaram-no e disseram – “É melhor ter cabeça.” E Yung replicou – “Não penso assim. Andar sem cabeça também é bom.”

Como a língua sobreviveu aos dentes
(Liu Hsiang)

Zhang Zhuang estava doente e Lao Zi veio visitá-lo. Este disse a Zhang Zhuang:
– Estás muito doente. Não tens nada que dizer ao teu discípulo?
– Ainda que não me pergutasses, eu ia dizer-te – replicou Zhang – sabes porque uma pessoa não deve descer do carro quando chega à aldeia?
– Não significa este costume que as pessoas não devem esquecer sua terra de origem?- replicou Lao Zi.
– Ah, sim… Mas deixe-me perguntar outra coisa; sabes porque uma pessoa deve correr ao passar debaixo de uma árvore alta?
-Significa que se deve respeitar os mais velhos, disse Lao Zi.
– Ah, sim…então Zhang Zhuang escancarou a boca e mostrou sua língua para Lao Zi, pedindo que ele olhasse bem lá dentro, dizendo: o que você vê agora?
– A sua língua, mestre – disse Lao Zi.
– Os meus dentes estão aí? – perguntou o velho.
– Não – replicou Lao Zi.
– E sabes porquê? – perguntou Zhang Zhuang?
– Não durou a língua mais tempo por ser flexível? E não caíram os dentes por serem mais duros? – retorquiu Lao Zi.
-Ah, sim… disse Zhang Zhuang – acabas de aprender o Tao. Não tenho mais nada te ensinar.

A Coruja e a Codorniz
(Liu Hsiang)

Uma coruja em viagem encontrou com uma codorniz, e esta perguntou: “para onde vais, coruja”? A coruja respondeu: “vou para oeste, pois as pessoas da aldeia reclamam muito do meu piar”. Disse-lhe então a Codorniz: “aceite uma sugestão: muda o teu pio ou vão te odiar onde quier que vás”.

O cego e o sol
(De Su Dongpo)

Era uma vez um cego de nascença. Nunca tinha visto o sol e perguntava às pessoas como era. Alguém lhe disse: “é como uma bandeja de latão”, e quando o cego, um dia, deu com uma bandeja pendurada, ouviu o som de metal e guardou-o como recordação do sol. Um dia, porém, tocaram sinos de bronze e o cego pensou que era o sol.

Até que alguém lhe disse: “a luz do sol, na verdade, é como uma vela”. Um dia, o cego apalpou uma vela e pensou que esta era a forma do sol. Assim, um dia encontrou um pedaço de bambu no chão e pensou tratar-se do sol. O Sol é muito diferente do sino ou do bambu, mas o cego não pode ver isso porque nunca viu o sol. O Tao é mais difícil de ver do que o sol e por isso os homens são como o cego. Ainda que façam comparações, exemplos e tratados, o Tao será como o sol para o cego, parecido com uma bandeja, com um sino ou um bambu. Sempre imaginaremos uma coisa, esquecendo outra. Assim, os homens afastam-se cada vez mais da verdade, dando-lhe aparências através de nomes. Todos estes enganos são tentativas de compreender o Tao.

24 Jul 2025

Fio escarlate – Contos tradicionais chineses, recontados por Fernanda Dias

Volta a ter orgulho ao atear teu lume
mesmo sozinho na casa vazia
um vermelho sem brilho não te baste

José Tolentino Mendonça, Teoria da fronteira

Preocupações de um chefe militar

O Governador Militar de Luzhou, de nome Xue Song, teve a dada altura uma serva de nome Hong Xian, cujo significado é Fio Escarlate. Tocadora exímia de cítara de Ruan, também possuía profundos conhecimentos dos clássicos e de história. O governador confiava-lhe a correspondência e a redacção das comunicações, de tal modo que tinha o hábito de se referir a ela como a sua “secretária particular”. Fio Escarlate possuía também, além da cultura, uma intuição singular. Uma vez, por ocasião de uma grande festa na residência, ela abordou Song para comentar: A melodia deste tambor dos bárbaros Jué soa tão melancólica! O tamborileiro deve estar preocupado por algum motivo. Xue Song, que também apreciava música, chamou de parte o homem, que lhe confidenciou ter falecido a esposa na véspera, mas, por precisar de trabalhar, não tinha pedido escusa para fazer o luto. Song logo o dispensou, mandando-o regressar a casa.
Nessa época, as duas margens do Rio Amarelo não tinham ainda recuperado a paz da Era da Suprema Virtude, no dealbar do reino de Suzong, e o exército da Justiça Esclarecida estava acantonado na praça-forte de Fuyang. O governador Xue Song recebera ordem para aí reforçar a sua presença, e reduzir a influência dos rebeldes a Leste da montanha. Dado que o comando tinha também a função de reabilitar os sobreviventes da rebelião, a Corte ordenou a Song que casasse a própria filha com o filho de Tian Chengsi, governador militar de Weibo; e o filho com a filha de Linghu Zhang, governador militar de Huazhou: essas alianças matrimoniais aumentariam o poder das três praças-fortes, que se reforçariam umas às outras, à medida que os nascimentos viessem incrementar os laços de família.
Acontece que o governador Tian sofria de um mal crónico, que se agravava com o vento quente do Verão. Por isso ele costumava dizer que, se fosse possível mudar-se para leste das montanhas, onde se respira ar fresco e puro, a sua vida poderia prolongar-se por mais algumas décadas. Tratou então de recrutar na sua Unidade os homens mais destemidos; reuniu três mil, a quem chamava “os rapazes da minha residência secundária” e a quem tratava com a máxima deferência. Desta ala destacava trezentos homens para a guarda da noite da sua morada, enquanto esperava que fosse determinado um dia propício para se instalar em Luzhon. Quando Xue Song soube disso, pareceu-lhe que estes preparativos belicosos não auguravam nada de bom. Maus presságios o assaltavam, dia e noite, a pontos de falar sozinho, resmungando sabe-se lá o quê, magicando sobre como poderia escapar ao perigo de dissidência da parte do vizinho.
Uma vez, ao entardecer, Song calcorreava os cem passos, fazendo ressoar a bengala nas lajes do pátio do seu pavilhão pessoal, agitando as delicadas peónias nos vasos de faiança. A noite caía e o portal estava já cerrado, quando Fio Escarlate lhe tolheu o passo, dizendo: “Senhor, há um mês que não dorme nem se alimenta convenientemente. Sinto que algo de muito grave o perturba. São as notícias do país vizinho?” Xue Song desabafou: “O assunto comporta grande perigo. Não és tu quem poderá resolvê-lo.” Ao que a jovem replicou: “A minha humilde pessoa, talvez conheça o meio de vos livrar desse tormento, senhor. Não custa experimentar.”
Song contou em então em pormenor do que se tratava e concluiu: “Se eu perder este território que herdei do meu avô, cairiam para sempre em ruína e esquecimento vários séculos de sacrifícios, actos meritórios, e altos favores do Estado! ”
“Senhor, não vale a pena tanta aflição. Deixai-me ir a Weibo para colher informações e ver por mim própria qual a real situação. Se eu me meter ao caminho na primeira hora, estarei de volta na terceira, para receber as vossas instruções. De qualquer modo, esperai o meu regresso.” Fio Escarlate mostrava-se confiante. Song, preocupado, respondeu: “Não te sabia dotada de poderes sobrenaturais. Mas que poderei fazer, se não resultar e te acontece alguma desgraça? ”
“Nada de mal me poderá acontecer durante tão curta viagem”, garantiu ela. Dito isto, entrou nos seus aposentos e preparou-se para partir.


A missão de Fio Escarlate

A bela Hong Xian levantou os cabelos, fez um rolo à moda dos Wuman e prendeu-o com um gancho de ouro em forma de Fénix. Vestiu uma túnica curta bordada a púrpura e enfiou umas sandálias leves, atadas com cordões azuis. Na faixa do peito escondeu um fino punhal ornado de figuras de dragões, e na fronte traçou o nome do deus da Estrela Polar. Fez uma última reverência ao governador, e, num ápice, desapareceu. Xue Song regressou ao seu quarto, fechou os dois batentes da porta, e cheio de apreensão, sentou-me de costas para o lampadário, para meditar na penumbra. Tinha o hábito de beber alguns goles de vinho antes de dormir, mas, naquela noite, ergueu a taça nove vezes, sem sentir embriaguez, e passou a noite em claro.
De madrugada, ouviu gemer o vento vindo dos lados da aurora. Aproximou-se do átrio para averiguar; era Fio Escarlate que regressava, leve e silenciosa como uma folha caindo sobre a relva aljofrada de orvalho. Aliviado por vê-la regressar sã e salva, Xue Song perguntou como tudo se tinha passado.
“De modo nenhum eu poderia falhar a minha missão, disse ela. “Nem morta nem ferida? Inquiriu Song, quase sarcástico.” Ao que a jovem respondeu: “Não chegámos a isso! Contentei-me em trazer como penhor um pequeno cofre em ouro que estava à cabeceira da cama”. E logo narrou a sua extraordinária aventura:
“Cheguei à Sede de Comando de Weibo três quartos de hora antes da meia-noite. Andei por todo o lado sem obstáculos, e depois de ter atravessado várias salas, descobri o quarto de dormir de Tian Chengsi. Ouvia o ressonar dos homens da guarda pessoal dormindo na galeria, soando como fanfarra de trovões. Ouvia os soldados percorrendo as salas em redor do pátio, trocando palavras de ordem sibilantes como a nortada. Empurrei sem ruído o batente esquerdo da porta do quarto, levantei o cortinado do leito, e ali estava o velho Tian, ressonando, encolhido, a cabeça pousada sobre uma pele de rinoceronte pintada, com o toutiço preso numa rede de gaze amarela. Perto do travesseiro cintilava uma espada ornamentada com as sete estrelas da Ursa Maior. Junto da espada jazia escancarado um pequeno cofre em ouro no qual estavam gravados os oitos caracteres cíclicos da sua data de nascimento e o nome do deus da Estrela Polar, o que fazia daquele cofre um objecto mágico de valor pessoal. No interior cintilavam belas pérolas, e em redor pairava um perfume suave. Tian, que fazia gala do seu poder sob os estandartes de comando, e a quem todas as ambições eram permitidas, ali estava, mergulhado nos seus sonhos do Pavilhão das Orquídeas Perfumadas. Pressentiria ele que a sua vida estava à mercê das minhas mãos? Valeria a pena capturá-lo para depois o libertar, feri-lo, ou simplesmente, matá-lo? O tempo passava, a luz das candeias e das tochas retraía-se, os incensários já só continham cinzas. Surgiam por todo o lado guardas armados em profusão. Servas ainda ensonadas encalhavam nos biombos, afastando as cobertas com um último bocejo. Outras, semi-adormecidas, pegando nas toalhas, debandavam em busca de um gabinete de abluções disponível. Retirei as jóias ao comandante, pendentes e alfinetes; atei-lhe o casaco aos calções, tudo isto sem que ele acordasse, como se estivesse desmaiado. Já tinha decidido trazer o cofre. Saí pela Porta do Oeste da cidadela, pronta a percorrer duzentas léguas, quando vi o Terraço de Bronze lá no alto, e as águas do rio Zhang que velavam de bruma o horizonte a nascente. A madrugada tremeluzia sobre a planície, enquanto a lua descia, langorosa, e mergulhava na floresta. Empolgada pela alegria do alvorecer e pela perspectiva de regresso após a incerteza de tamanha aventura, quase esquecia o objectivo da minha missão. Mas, alertada pela gratidão que devo à vossa pessoa, persisti, e assim, depois da terceira hora, percorri em idas e vindas setecentas léguas, pelas cinco cidades daquela região, observando as movimentações de tropas, animada pela esperança de resolver as vossas preocupações.”
Tendo compreendido o plano da sua fiel secretária, Song apressou-se a despachar um cavaleiro com a seguinte mensagem para Tian Chengsi:

A noite passada, um estrangeiro vindo de Weibo veio confessar-me que se tinha apropriado de um cofre em ouro que estava à vossa cabeceira. Não podendo guardar um objecto roubado, e descobrindo pelos motivos esculpidos que se trata de um tesouro pessoal, venho restitui-lo a quem pertence, com os meus respeitos.

Partiu a galope sob as estrelas o mais veloz dos mensageiros do comandante, e chegou ao destino antes da meia-noite. O exército inteiro andava ali numa roda-viva, em grande aflição, procurando o cofre sumido. O enviado bateu ao portal com o cabo do chicote, e solicitou uma audiência urgente. Quando viu Tian, que vinha precipitadamente ao seu encontro, estendeu-lhe de imediato o cofre, e de seguida a carta. Ao lê-la, Tian não cabia em si de comoção e espanto. Nessa noite reteve o mensageiro no seu pavilhão, mandou servir uma ceia de festa em íntima companhia, e cumulou-o de presentes. No dia seguinte, despediu-o, encarregando-o de levar a Xue Song trinta mil cortes de seda, duas centenas de cavalos de raça e outros objectos em conformidade com o que para ele representava o cofre restituído, acompanhados da seguinte mensagem:

Já que eu tive a minha garganta e a minha cabeça à mercê das vossas boas graças, devo reconhecer o meu erro e não vos dar mais cuidados. Considero-me às vossas ordens, assumo os nossos laços de parentesco, e intento colocar-me ao vosso serviço, como o vazio do meio da última roda ao serviço do carro. Não saberia manejar o chicote de cocheiro senão para avançarmos. O serviço de ordem que estabeleci e a que dei o nome de “rapazes da residência secundária” tem como exclusiva intenção proteger o meu domicílio de salteadores e intrusos, e não esconde nenhum outro intuito. Deixemos daqui em diante que eles retirem as suas armaduras e regressem pacificamente aos trabalhos no campo.

Quando, ao fim de alguns meses as relações amistosas entre o Norte e o Sul do rio Amarelo retomaram, Fio Escarlate avisou que ia partir. No momento da despedida Xue Song exclamou, mortificado: “Nasceste na minha casa há dezanove anos! Onde queres tu ir? Sabes que preciso de ti, como podes sequer mencionar que me deixas?”

Um erro na vida passada

Então, serenamente, Hong Xian, a bela Escarlate, fez a seguinte confissão:
“Na minha vida anterior fui um homem, ervanário de profissão. Percorria montes e vales, lagos e ribeiras, colhia ervas medicinais que vendia nos mercados e feiras de cidades e aldeias. Acompanhava-me o Livro de Shennong, o Divino Jardineiro, no intuito de socorrer o povo quando alastravam epidemias e outras doenças. Um dia, quando passava por uma dessas aldeias, trouxeram-me uma mulher no termo da gravidez, que sofria de oclusão intestinal. Tratei-a com uma maceração em vinho de flores de dafne, o tóxico trovisco-louro. A dose que administrei não pode controlar o veneno, do que resultou a morte dos gémeos e da mãe. Responsável por esse triplo assassinato, fui condenado pelo tribunal infernal a renascer mulher! Devia ter nascido numa família vil, mas uma boa estrela fez-me vir ao mundo na vossa casa, onde cresci rodeada de afeição até aos dezanove anos, e onde recebi educação e favores. Felicitemo-nos, porque a Dinastia atingiu o cume do prestígio desde a sua fundação. É preciso agora pôr fim à desordem provocada por aqueles que perturbam a Ordem Celestial. Fui a Weibo para vos dar testemunho da minha gratidão. As muralhas e os fossos dos dois territórios estão daqui em diante protegidos, e a população está em segurança. Inspirar temor a um rebelde e assegurar a paz a um herói, não foi uma tarefa fácil para uma simples mulher como esta vossa serva. Assim resgatei a falta da outra vida. Esse feito permite-me purgar a culpa e restaurar o meu ser original. Poderei então renunciar à poeira do mundo, elevar o meu espírito fora do plano das coisas, purificar o meu sopro, e morar no exterior do ciclo Vida-e-Morte.
“ Se ficares,” tentou ainda Xue Song “dou-te mil peças de ouro, para assegurar a tua subsistência num Ermitério.” Ao que Fio Escarlate respondeu: “como poderíamos nesta vida fazer planos para uma vida futura?”
Compreendendo que não conseguiria retê-la, Song mandou servir um banquete de despedida na sala principal. Nessa noite, perante todos os convidados, Song pediu ao poeta Ling Chaoyang para compor um poema, pois queria cantar um dueto com a homenageada, e ouvi-la tocar cítara pela última vez. O poeta escreveu então estes versos:

O canto da apanhadora de castanhas-de-água
enche de dor a barca de madeira de magnólia.
Ó torre dos cem passos onde se dissolve a alma
semelhante ao fim da deusa da ribeira Luo
na bruma do imenso azul de águas perpétuas.

Acabada a canção, Xue Song não se coibia de mostrar a sua dor. Fio Escarlate, chorando, fez mais uma vez uma sentida reverência. Saiu da sala do banquete fingindo tropeçar de embriaguez e desapareceu. Hong Xian já não estava em parte alguma.

«Hongxian» é um dos oito contos chuanqi recolhidos em Ganze yao (甘澤謠) ou Baladas da Chuva Oportuna, de Yuan Jiao (袁郊; fl. 868). A protagonista Hong Xian é um exemplo de nüxia (女俠) ou «cavaleira errante», uma personagem comum na ficção da dinastia Tang, ou seja, uma mulher intelectualmente e culturalmente realizada, que não se destaca pela sua beleza, mas pelos seus talentos.

23 Jul 2025