Hoje Macau Via do MeioFilosofia e História: Interpretando a “Era Xi Jinping” Por Jiang Shigong Jiang Shigong (强世功, nascido em 1967) é professor da Universidade de Pequim e um dos quadros mais importantes do Partido Comunista Chinês (PCC) na área da filosofia, uma figura central no pensamento que defende um caminho de desenvolvimento distinto para a China, baseado nas suas próprias tradições e realidades, em contraponto com os modelos ocidentais. Uma leitura importante para compreender o modo como a filosofia clássica é integrada na via actualmente percorrida pela liderança chinesa e onde igualmente se referem as diferenças entre o “Ocidente metafísico” e a “China histórica”. (continuação do número anterior) O comunismo e o grande renascimento da nação chinesa O segundo posicionamento da era Xi Jinping realizado no relatório ao 19.º Congresso do Partido é o seu posicionamento na história da civilização chinesa. A civilização chinesa já alcançou as maiores conquistas da era agrícola da história da humanidade e, por meio das relações comerciais facilitadas pelas Rotas da Seda terrestres e marítimas, trocou e aprendeu com a civilização ocidental. Quando o Ocidente entrou no período sombrio da Idade Média, os europeus em busca de comércio com a Ásia descobriram acidentalmente o novo continente americano, o que deu origem à era do imperialismo europeu em todo o mundo. De acordo com a visão dos «estudiosos da Califórnia» dos Estados Unidos, antes do século XVIII, a China era, no mínimo, o centro da economia mundial. Na época, a cultura chinesa era invejada pelo Ocidente, e a prosperidade da China era uma força importante na criação da globalização. No entanto, desde 1840, a China moderna passou por humilhações e misérias. Desde o Movimento de Autofortalecimento, passando pelas Reformas de 1898 e pela Revolução de 1911, inúmeras almas corajosas buscaram continuamente o caminho para a renovação da nação, mas sem sucesso. Somente em 1921, com a fundação do PCC, a história do povo chinês passou por uma transformação fundamental. Como partido político marxista, o ideal político mais elevado do PCC sempre foi a chegada do comunismo. Mas, na história real dos esforços para alcançar esse ideal mais elevado, surgiu dentro do partido, desde o início, uma luta entre duas linhas revolucionárias. Uma era «tomar a Rússia como nosso mestre» e, assim, posicionar a revolução chinesa no panorama global do movimento comunista internacional, copiando cegamente a linha revolucionária da Rússia Soviética. A outra linha estava enraizada no solo da China e posicionava a revolução chinesa na história moderna chinesa, com o objectivo de criar uma nova linha revolucionária baseada nas realidades chinesas. Durante a Guerra Antijaponesa, essa contradição tornou-se a questão de se priorizar a luta de classes ou a luta nacional. Após a reunião de Wayaobao 瓦窑堡 em dezembro de 1935, quando foi apresentada a teoria de que o PCC poderia conter «duas vanguardas», representando tanto as classes trabalhadoras como o povo chinês como um todo, a ideologia política do PCC evoluiu para a unidade orgânica do comunismo e do nacionalismo, o que deu início ao gradual desenrolar da sinificação do marxismo. Após a fundação da Nova China, o PCC baseou-se na sua crença nos ideais do socialismo e do comunismo para arquitectar uma mobilização social abrangente, que libertou uma grande força política para estabelecer a base institucional da República Popular. Mas após a «Revolução Cultural», a China entrou numa crise de confiança sem precedentes. Diante disso, Deng Xiaoping usou a teoria do período inicial do socialismo para projectar o comunismo num futuro mais distante e também apresentou a “teoria do socialismo com características chinesas”. No entanto, como as pessoas em geral não tinham o apoio de uma crença espiritual genuína nessa teoria, os valores do capitalismo ocidental aproveitaram-se da situação e rapidamente passaram a dominar a sociedade, o que provocou uma tempestade política. Foi neste contexto que Jiang Zemin 江泽民 (nascido em 1926), numa palestra na Universidade de Harvard em 1992, utilizou pela primeira vez o slogan relativo ao «grande renascimento da nação chinesa» 中华民族的伟大复兴 e, pouco depois, também propôs o conceito das «Três Representações». O primeiro consolida a força espiritual de todo o Partido e do povo de toda a nação por meio do nacionalismo, e o segundo permite que o PCC represente os interesses políticos das novas camadas sociais emergentes, evitando com sucesso a crise de representatividade que ocorreria se o Partido pudesse representar apenas os interesses dos trabalhadores e camponeses. Mais tarde, Hu Jintao 胡锦涛 (nascido em 1942) deu um passo adiante ao oferecer sua noção de “construção avançada” 先进性建设 do Partido, de modo a evitar a situação em que o PCC perderia a confiança nos seus ideais e se tornaria um partido político de grupos de interesse cujo objectivo fosse a simples harmonização de vários interesses, evitando assim tornar-se um «Partido de todo o povo 全民党» como o da antiga União Soviética. Pode-se dizer que, no processo de desenvolvimento da teoria do socialismo com características chinesas, o lançamento do slogan «o grande renascimento da nação chinesa» foi uma mudança fundamental. Do ponto de vista da história da civilização chinesa, o grande renascimento da nação chinesa significa que a China está a seguir o período Shang-Zhou, o período Qin-Han, o período Tang-Song e o período Ming-Qing, entrando no quinto período de renascimento geral. A brilhante imaginação política de milhares de anos de civilização chinesa preenche com sucesso o vazio espiritual deixado pelo enfraquecimento da visão comunista. Essa confiança política nacionalista tornou-se uma importante força espiritual que consolida todo o Partido e o povo de toda a nação; essa autoconfiança nacional e sentimento de orgulho são benéficos para a estabilidade política da China e impulsionaram a economia chinesa através de sua rápida ascensão. Após o 18.º Congresso do Partido, Xi Jinping deu um passo adiante e elevou o grande renascimento da nação chinesa ao nível do «Sonho Chinês» 中国梦, proporcionando ao povo chinês uma visão futura de uma vida ideal. É claro que, se não tivermos a orientação dos ideais mais elevados e da fé do comunismo e confiarmos apenas no grande renascimento da nação chinesa, a China poderá muito bem perder o rumo. Do ponto de vista das relações internacionais, slogans nacionalistas simplistas podem facilmente provocar reacções nacionalistas e preocupações noutros países, especialmente nos países próximos da China. É por isso que a teoria ocidental da “ameaça chinesa” é tão atraente. Os ocidentais muitas vezes partem de sua própria experiência histórica como hegemonia e interpretam o grande renascimento da nação chinesa como uma restauração da soberania histórica da China no Leste Asiático, vendo assim a ascensão da China como um desafio à hegemonia ocidental. O “voltar para a Ásia” dos Estados Unidos e os seus ataques à China em questões relacionadas ao Mar da China Oriental e ao Mar da China Meridional usam isso como desculpa. Os estudiosos ocidentais sempre vêem erroneamente a ascensão da China como uma repetição do desafio da Alemanha à hegemonia inglesa ou do desafio da União Soviética aos Estados Unidos, e começaram a prestar atenção ao que chamam de «armadilha de Tucídides». O que a «Uma Faixa, Uma Rota» propõe é um novo conceito e estrutura para «negociar, construir e partilhar em conjunto» com base na promoção do comércio livre global, que irá recriar a prosperidade e a estabilidade que o comércio entre o Oriente e o Ocidente durante a era da Rota da Seda produziu. Mas, na visão de mundo da hegemonia ocidental, as propostas da «Uma Faixa, Uma Rota» foram entendidas como uma estratégia política regional digna de Halford Mackinder e Alfred Thayer Mahan. Eles usam isso para semear a discórdia entre a China e os países envolvidos na «Uma Faixa, Uma Rota», na esperança de conter o desenvolvimento da China. Da perspectiva da política interna da China, o grande renascimento da nação chinesa não está necessariamente em contradição com os sistemas democráticos liberais ocidentais. Os liberais chineses viram novas possibilidades políticas nisso, o que resultou em divisões dentro das fileiras liberais, nas quais um grupo começou a ajustar a sua estratégia, vendo a sua fetichização passada dos direitos individuais e dos mercados livres, e a sua consequente oposição à nação e ao povo, como uma espécie de imaturidade política. Este grupo apressou-se a abraçar a ascensão da nação como um sujeito político. Isto estimulou o desenvolvimento do «grupo do grande país» 大国派, que argumenta que só adoptando uma constituição democrática liberal é que podemos realmente levar a cabo o grande renascimento da nação chinesa. Para eles, as constituições inglesa e americana devem tornar-se o modelo para a ascensão da política chinesa, enquanto os fracassos da Alemanha e da antiga União Soviética servem como lições negativas para a ascensão da China. Ao mesmo tempo, com o lançamento do slogan do grande renascimento da nação chinesa, também surgiu um grupo de conservadores culturais. Eles transformaram-se numa espécie de «grupo de renascimento da antiguidade» 复古派 e defendem a «confucionização do Partido», negando as conquistas históricas da revolução nacionalista liderada pelo PCC em termos de igualdade e chegando ao ponto de negar o Movimento Quatro de Maio e a Revolução Republicana. Nesse contexto, os resquícios do pensamento restauracionista feudal vieram à tona, unindo-se ao capital comercial e ao capital cultural, na esperança de que essas relações e interesses feudais penetrem no Partido. Pode-se dizer que essas duas correntes de pensamento político se uniram ao pensamento liberal sobre a chamada “reforma das instituições políticas” para apresentar um desafio à autoridade política da liderança do PCC no país e ao sistema político. Neste contexto, a renovada insistência de Xi Jinping nos ideais e crenças comunistas determinou os mais altos ideais e crenças e a direção final do desenvolvimento do grande renascimento da nação chinesa. Tanto o utopismo como o comunismo são ideias que têm as suas origens na tradição civilizacional ocidental. Foi a concepção histórica cristã do tempo linear que mudou a visão clássica do tempo como cíclico. Isto não só plantou as sementes do pensamento utópico que imaginava um futuro belo, como também introduziu a noção do desenvolvimento do progresso social na teoria ocidental. Por esta razão, os estudiosos ocidentais acreditam que a teologia cristã da salvação e as visões do progresso histórico na teoria moderna fazem parte da mesma genealogia, e alguns atribuem a ascensão do comunismo ao gnosticismo cristão. É por isso que o marxismo pode ser interpretado como uma versão secular do determinismo. Mas Marx enfatizou consistentemente que o «comunismo» deve ser transformado de utopismo em socialismo científico, o que significava que o comunismo tinha de ser realizado na vida real, tornando-se um estado concreto de vida sujeito a testes, no qual o «comunismo» se tornaria uma «sociedade comunista» num sentido verdadeiramente científico. Se dissermos que, na época de Marx, o socialismo ainda não havia sido construído, o que significa que o comunismo só poderia ser uma noção filosófica distante, então, depois que a Rússia Soviética e a China construíram países socialistas, o «cronograma» e o «projecto» para a realização da sociedade comunista tornaram-se mais acessíveis. O comunismo enfrenta agora o desafio de ser transformado de um conceito filosófico numa «sociedade comunista» com instituições e estruturas concretas. Seja no caso da fantasia de Lenine de «poder soviético mais electrificação» ou da imaginação de Mao Zedong de comer da «panela comunitária» no período das Comunas Populares, os ideais, uma vez que descem ao mundo, perdem o seu brilho original. Foi precisamente a tensão interna entre o comunismo como conceito filosófico e a construção de uma sociedade comunista de maneira genuinamente científica que levou Mao Zedong a começar a questionar-se sobre questões filosóficas básicas, como se a sociedade comunista fosse uma contradição nos seus termos. É como a «busca do milénio» no cristianismo, em que o retorno de Deus à Terra só pode ser repetidamente adiado. Se realmente experimentássemos o julgamento de Deus aqui na Terra, o cristianismo também poderia perder parte do seu brilho. O que devemos prestar especial atenção é ao facto de que, quando Xi Jinping enfatiza um retorno aos princípios comunistas, ele não está a falar da «sociedade comunista» que era parte integrante do socialismo científico, mas está a usar a ideia de que «aqueles que não esquecem sua intenção original 不忘初心 prevalecerão», extraída da cultura tradicional chinesa. Ao fazer isso, ele remove o comunismo do contexto social específico da tradição científica empírica ocidental e astutamente o transforma no Estudo do Coração da filosofia tradicional chinesa, o que, por sua vez, eleva o comunismo a uma espécie de fé ideal ou crença espiritual. Por esta razão, o comunismo nunca mais será como era sob Mao Zedong — algo que deveria assumir uma forma social real no aqui e agora — mas é, em vez disso, o ideal e a fé mais elevados do Partido. Tornou-se parte da educação e do cultivo do Partido, o «Estudo do Coração» do PCC. O comunismo não é apenas uma sociedade concreta a ser realizada num futuro distante, mas também o ideal mais elevado que será absorvido pela prática política actual, um estado espiritual vibrante. O comunismo não é apenas uma bela vida futura, mas também, e mais importante, o estado espiritual dos membros do Partido Comunista na sua prática da vida política. Desta forma, o comunismo funde-se com o processo histórico específico e a vida quotidiana como ideais e lutas. Precisamente no contexto da cultura tradicional chinesa, a compreensão deste ideal mais elevado já não é a de Marx, que pensava dentro da tradição teórica ocidental; já não está no Jardim do Éden da humanidade, «não alienado» pela divisão do trabalho dentro da sociedade. Em vez disso, está intimamente ligado ao ideal de «Grande Unidade sob o Céu» 天下大同 da tradição cultural chinesa. A última secção do relatório ao 19.º Congresso do Partido começa com a frase «quando a Via prevalece, o mundo é partilhado por todos» 大道之行，天下为公, um ideal supremo que encoraja todo o Partido e o povo de toda a nação. E no conteúdo específico do relatório também encontramos a passagem, desenvolvida com base na noção de “Grande Unidade sob o Céu” da tradição chinesa, no sentido de que “os jovens terão educação, os estudantes terão professores, os trabalhadores terão remuneração, os doentes terão médicos, os idosos terão cuidados, aqueles que procuram habitação terão habitação, os fracos terão apoio”. Por esta razão, voltando ao tema de «não esquecer as intenções originais», no seu discurso de 2016 comemorativo do 95.º aniversário do PCC, Xi Jinping utilizou o termo «intenções originais» para se referir aos grandes ideais do comunismo e, no relatório ao 19.º Congresso do Partido, referiu-se a «procurar a felicidade do povo chinês, procurar o renascimento da nação chinesa». A diferença entre os dois é que, para todo o Partido, o «discurso de 1 de julho», que celebra a fundação do Partido Comunista Chinês, é uma reflexão intelectual altamente filosófica e um baptismo espiritual, razão pela qual ele prestou ainda mais atenção aos mais elevados ideais do comunismo e os transformou no «Estudo do Coração» para os membros do PCC. Em contrapartida, o relatório ao 19.º Congresso do Partido está mais preocupado com todo o Partido, com a sua missão nesta fase da história e com estratégias concretas de governação, e, por isso, ele dá mais atenção ao grande renascimento da nação chinesa, uma crença e um objectivo mais prementes, em que o comunismo ocupa o seu lugar no trabalho concreto de construção do Partido como um valor socialista fundamental. Podemos dizer que a nova leitura de Xi Jinping dos conceitos comunistas é um modelo da sinificação do marxismo na nova era, na qual o marxismo não deve apenas ser integrado à situação actual da China, mas também absorvido pela cultura chinesa. Por esta razão, a mais elevada busca espiritual do comunismo e a realização do grande renascimento da nação chinesa são mutuamente complementares e, juntas, tornaram-se os pilares espirituais através dos quais Xi Jinping consolidou todo o Partido e os povos de toda a nação. É precisamente por causa de sua fé nos ideais do comunismo que o grande renascimento da nação chinesa não pode, de forma alguma, retornar ao passado da China, mas deve, em vez disso, «renovar um país antigo». O grande renascimento da nação chinesa deve estar intimamente ligado à construção do socialismo com características chinesas. Se dissermos que, durante a era de Deng Xiaoping, a ênfase no slogan «socialismo com características chinesas» estava nas «características chinesas», então, na era de Xi Jinping, a ênfase está no «socialismo», usando os princípios políticos básicos do socialismo para corrigir tanto as interpretações liberais quanto as conservadoras do grande renascimento da nação chinesa. E isso significa que o socialismo com características chinesas deve assumir novamente uma posição dentro do movimento comunista mundial. (continua)
Hoje Macau Via do MeioFilosofia e História: Interpretando a “Era Xi Jinping” Por Jiang Shigong Jiang Shigong (强世功, nascido em 1967) é professor da Universidade de Pequim e um dos quadros mais importantes do Partido Comunista Chinês (PCC) na área da filosofia, uma figura central no pensamento que defende um caminho de desenvolvimento distinto para a China, baseado nas suas próprias tradições e realidades, em contraponto com os modelos ocidentais. Uma leitura importante para compreender o modo como a filosofia clássica é integrada na via actualmente percorrida pela liderança chinesa e onde igualmente se referem as diferenças entre o “Ocidente metafísico” e a “China histórica”. (continuação do número anterior) Ainda mais importante é o facto de que a política geracional pode ser facilmente mal interpretada, pois pode dar a impressão de que a autoridade política de cada geração de liderança é transmitida ou herdada da geração anterior. Na verdade, no caso do PCC, a autoridade política de cada geração de liderança política vem da sua crença no marxismo e do poder que lhes é conferido pelo povo de toda a nação. É uma legitimidade fundamentada numa missão histórica e no apoio do povo. Se confundirmos a fonte da legitimidade, isso sem dúvida diminuirá os nossos ideais e convicções comunistas e a confiança política de que esses ideais e convicções representam os interesses do povo e do Estado. Isso enfraqueceria a autoridade política do Partido num nível básico. Por esta razão, o relatório apresentado no 19.º Congresso do Partido já não utiliza o tempo natural da política geracional para construir a história do PCC, mas aborda a questão da perspetiva da missão histórica e abre um novo espaço político com base num período político especialmente determinado, dividindo a história do PCC em três fases: «levantar-se», «enriquecimento» e «fortalecimento», e, com base nisso, resume as grandes contribuições feitas pelo Partido ao liderar toda a nação e seu povo em cada etapa. Na verdade, esse estilo de narrar o tempo político é um estilo de narração histórica usado por muitos congressos do Partido em seus relatórios. Por exemplo, o relatório do Décimo Quinto Congresso do Partido (1997) utilizou três períodos históricos — a Revolução Republicana, a fundação da Nova China e o período da Reforma e Abertura — para posicionar a Teoria de Deng Xiaoping, esclarecendo assim que Deng Xiaoping, tal como Sun Yat-sen e Mao Zedong, foi um fundador da República. Por esta razão, o relatório do 19.º Congresso do Partido não emprega diretamente o estilo narrativo histórico do relatório ao 18.º Congresso do Partido, optando por um estilo narrativo que combina clássicos e história, ou que usa a história para explicar os clássicos, usando três exemplos de «consciência profunda» para periodizar a história do PCC. A primeira fase dessa periodização foi de 1921, quando o PCC foi fundado, até 1949, quando a Nova China foi estabelecida e o PCC completou a missão de construção da nação da revolução democrática, «realizando o grande salto de milhares de anos de política autocrática feudal para a democracia popular». O segundo período foi de 1949 e a fundação da Nova China até 1978 e a política de Reforma e Abertura, na qual um PCC unificado liderou o povo para realizar a transformação de «levantar-se» para «enriquecer», ou, em outras palavras, “estabelecer um sistema social avançado correspondente às condições do nosso país, completando a mudança social mais ampla e profunda da história do povo chinês, fornecendo as pré-condições políticas básicas e a base institucional para todos os desenvolvimentos e progressos na China contemporânea e realizando um grande salto em que o povo chinês, que havia estado continuamente atrasado na história moderna, mudou o seu destino e avançou firmemente em direção à prosperidade, riqueza e poder”. A terceira fase foi de 1978 e a política de Reforma e Abertura, até a abertura do 19º Congresso do Partido, quando o nosso Partido “seguiu a maré dos tempos, respondeu aos desejos do povo e teve a coragem de reformar e abrir-se; e essa consciência criou uma força poderosa para avançar a causa do Partido e do povo. O nosso Partido embarcou no caminho do Socialismo com Características Chinesas. Assim, a China conseguiu avançar para acompanhar os tempos.» Isto concretizou a transformação histórica de «enriquecer» para «tornar-se poderoso». Foi precisamente a necessidade interna dessa lógica política que impulsionou a história do PCC para este quarto período. O relatório ao 19.º Congresso do Partido proclama claramente que o socialismo com características chinesas entrou numa nova era, que se estenderá desde a data do 19.º Congresso do Partido até ao centenário da China, período durante o qual será realizada a modernização do socialismo e o grande renascimento da nação chinesa. Para realizar este grande objetivo estratégico, o relatório ao 19.º Congresso do Partido desenvolve sistematicamente o Pensamento de Xi Jinping sobre o Socialismo com Características Chinesas para uma Nova Era e realiza um planeamento abrangente e sistemático sobre a missão geral da nova era, a sua estratégia de desenvolvimento, as principais contradições sociais, as fases gerais e estratégicas de desenvolvimento e os requisitos concretos de trabalho. O planeamento contém conceitos filosóficos, bem como princípios políticos, objectivos da missão e etapas gerais, pontos estratégicos de ênfase e planos sistemáticos, objetivos de desenvolvimento a longo prazo e implementações de trabalho quinquenais. Tudo isto constitui uma estratégia global para a construção do Socialismo com Características Chinesas na nova era. É o Pensamento de Xi Jinping sobre o Socialismo com Características Chinesas para uma Nova Era e o plano de governação nacional construído com base nessa ideologia que impulsionarão o socialismo com características chinesas para um novo período histórico, abrindo assim um novo espaço político. A construção do tempo político: compreender correctamente o posicionamento de um líder na História O relatório ao 19.º Congresso do Partido apresenta o Pensamento de Xi Jinping sobre o Socialismo com Características Chinesas para uma Nova Era e discute sistematicamente a estratégia para governar o país e organizar a política na nova era. Com base nisso, a China entra no que os estudiosos entendem como a era Xi Jinping. O pensamento, a estratégia e a era constituem juntos uma trindade, mas o elemento central é o pensamento. Pode-se dizer que é o Pensamento de Xi Jinping sobre o Socialismo com Características Chinesas para uma Nova Era que dá origem à estratégia que leva à realização da modernização do socialismo e ao grande renascimento da nação chinesa, e é precisamente essa estratégia de governação, na sua implementação concreta na história, que impulsionou o socialismo com características chinesas para a nova era. Por esta razão, a era Xi Jinping não surge automaticamente como parte do tempo natural, mas é criada pela luta diligente de todo o Partido, de todo o país e de todo o povo, sob a liderança do centro do Partido, com o camarada Xi Jinping no seu núcleo. Quando olhamos para trás, para o período relativamente longo antes do relatório ao 18.º Congresso do Partido, vemos que havia forças políticas, dentro e fora do Partido, que esperavam opor a era Deng Xiaoping à era Mao Zedong, que esperavam usar a linha de Reforma e Abertura criada por Deng Xiaoping para negar o sistema socialista estabelecido durante a era Mao Zedong, e que defendiam a realização de reformas subversivas do sistema político após as reformas económicas, chegando mesmo a proclamar que, se tais «reformas do sistema político» não fossem realizadas, as reformas económicas poderiam muito bem ser revertidas e os resultados das reformas económicas não poderiam ser garantidos. Os objectivos das suas chamadas «reformas do sistema político», escusado será dizer, eram enfraquecer gradualmente e, eventualmente, eliminar a liderança do Partido com base na separação entre o Partido e o governo e instaurar um sistema democrático ocidental. Diante desse contexto, e diante do desenvolvimento desigual e das crescentes disparidades de riqueza que surgiram no processo de Reforma e Abertura, e especialmente da aparência de que as forças capitalistas estavam monopolizando arbitrariamente a riqueza do povo, as pessoas comuns começaram a sentir nostalgia da era Mao Zedong, o que levou algumas pessoas a reverter a situação e tentar usar a era Mao Zedong para negar a era Deng Xiaoping e a política de reforma e abertura. Nas palavras do relatório ao 19.º Congresso do Partido, a China enfrentava na altura uma dupla crise: uma era repetir os erros de seguir o «caminho heterodoxo de mudar bandeiras» 改旗易帜的邪路 que levou ao colapso da União Soviética, e a outra era regressar ao «velho caminho da estagnação feudal» 封闭僵化的老路 do período anterior à Reforma e Abertura. Num momento de crise histórica, Xi Jinping assumiu o cargo de Secretário-Geral do PCC e adoptou uma série de medidas eficazes, especialmente as de governar o Partido com severidade e reprimir totalmente a corrupção, o que pode ser considerado como tendo virado a maré. Na avaliação de muitos, essa reacção num momento de crise salvou o Partido e o Estado e salvou o Socialismo com Características Chinesas. A avaliação destes cinco anos no relatório ao 19.º Congresso do Partido é que foram «cinco anos extraordinários» 不平凡的五年, cinco anos que contiveram «uma mudança histórica»: «Resolvemos muitos problemas difíceis que estavam há muito na agenda, mas nunca foram resolvidos, e realizámos muitas coisas que eram desejadas, mas nunca foram feitas. Com isso, provocámos mudanças históricas na causa do Partido e do país.» Foi a natureza histórica das conquistas desses cinco anos que estabeleceu as bases para a posição de autoridade de liderança que Xi Jinping alcançou como líder central. Em termos da teoria weberiana, a posição do Secretário-Geral Xi Jinping como núcleo do centro do Partido, núcleo de todo o Partido, a sua posição de autoridade como líder, surge não apenas da «autoridade legal» obtida em virtude das suas posições legalmente definidas como Secretário do Partido, Presidente Nacional, Presidente do Comité Militar Central e nem mesmo da «autoridade tradicional» nascida da tradição histórica do Partido. Mais importante é o facto de Xi Jinping, num momento particular da história, ter assumido corajosamente a responsabilidade política da missão histórica e, diante de uma era de transformação histórica de todo o mundo, ter demonstrado a capacidade de construir a grande teoria que facilita o caminho de desenvolvimento da China, bem como a capacidade de controlar eventos domésticos e internacionais complicados, consolidando assim os corações e mentes de todo o Partido e do povo de todo o país, tornando-se assim o líder central elogiado por todo o Partido, todo o exército e todo o país, possuindo um «poder carismático» especial. Após o 18.º Congresso do Partido, Xi Jinping observou claramente que os trinta anos antes da Reforma e Abertura e os trinta anos após a Reforma e Abertura não podiam ser vistos como mutuamente contraditórios. Além disso, tanto as crenças políticas do Partido como o princípio político de que «o Partido lidera tudo» ditam que os dois períodos de trinta anos estejam ligados, como foi feito no relatório do Partido ao 19.º Congresso do Partido, que apresenta a história do Partido e a história da RPC como uma história integrada e contínua de desenvolvimento. No processo deste desenvolvimento histórico, a liderança desempenhou, sem dúvida, um papel importante no avanço da história. No período inicial da Reforma e Abertura, algumas pessoas queriam repudiar completamente Mao Zedong, mas Deng Xiaoping opôs-se resolutamente a essas propostas, apontando claramente que «se não fosse o camarada Mao Zedong, no mínimo, o povo chinês teria tacteado no escuro por um período muito mais longo». E foi sob a orientação de Deng Xiaoping que o centro do Partido chegou a uma avaliação objectiva das contribuições e falhas de Mao Zedong. Da mesma forma, na ausência da Reforma e Abertura e da reconstrução moderna impulsionada por Deng Xiaoping, a China não poderia ter crescido tão rapidamente, realizando o salto histórico de «levantar-se» para «enriquecer». Por esta razão, a era Xi Jinping não ocorreu naturalmente, mas foi criada por líderes que lideraram o povo. Os líderes dependem dos partidos políticos e os partidos políticos estão enraizados no povo; os líderes, os partidos políticos e as massas interagem de forma saudável. Este é um aspecto importante da organização marxista-leninista e o resultado da experiência da história chinesa. Mas, no passado recente, a construção do Estado de direito na China caiu gradualmente na zona errada dos conceitos ocidentais no processo de estudo do Estado de direito ocidental e, conscientemente ou não, as noções de «Estado de direito» 法治 e «governo do homem» 人治 passaram a ser vistas como antagónicas. Fetichizámos excessivamente o dogma jurídico e as reformas institucionais e passámos a entender o Estado de direito de forma simplista como uma máquina na qual as regras funcionavam automaticamente, ignorando o facto de que, se quisermos usar «boas leis» para realizar uma «boa governação», precisamos de uma boa cultura social e valores morais para apoiar sistematicamente o funcionamento eficaz das regulamentações e instituições jurídicas. O Estado de direito e o Estado de direito humano não são completamente opostos, mas complementares. Uma sociedade governada pelo Estado de direito não pode ignorar a necessidade de proporcionar às pessoas ideais, crenças e educação moral. Não pode ignorar o papel positivo desempenhado pelos valores morais e por um clima social saudável na governação, nem pode ignorar a função histórica fundamental dos líderes e grandes personalidades, dos partidos políticos e das massas. Nos anais da história da humanidade, o que sempre desempenhou um papel determinante no desenrolar da história foram as pessoas, porque a própria história da humanidade foi criada pelas pessoas, e boas instituições requerem pessoas para as administrar. Uma razão importante pela qual os pensadores ocidentais estão continuamente a examinar as falhas do sistema democrático ocidental é que essas instituições democráticas estão a corromper a natureza humana. Isto é especialmente verdadeiro em eleições competitivas controladas pelo dinheiro e pelos meios de comunicação social, que reduziram a «democracia» a meras «eleições». Este tipo de sistema terá dificuldade em produzir políticos que possam representar genuinamente o povo. Em vez disso, produzirá facilmente lobistas glorificados à disposição de vários grupos de interesse. Foi com base nas conclusões sobre a história e a experiência da humanidade que, desde o 18.º Congresso do Partido, o centro do Partido realizou correcções aos planos em curso desde a política de reforma e abertura no que diz respeito à construção do Estado de direito. Essa correcção uniu a liderança do Partido com todo o processo de construção de um Estado de direito socialista, não apenas apontando que “governar o país através da moralidade” e “governar o país através da lei” são princípios de governação que se apoiam mutuamente, mas também trazendo as regras e a disciplina do Partido, que estão sob o controle da constituição do Partido, para o sistema de governação do socialismo com características chinesas, estabelecendo firmemente as bases legais para o Partido liderar o povo no governo do país. (continua)
Hoje Macau Via do MeioFilosofia e História: Interpretando a “Era Xi Jinping” Por Jiang Shigong Jiang Shigong (强世功, nascido em 1967) é professor da Universidade de Pequim e um dos quadros mais importantes do Partido Comunista Chinês (PCC) na área da filosofia, uma figura central no pensamento que defende um caminho de desenvolvimento distinto para a China, baseado nas suas próprias tradições e realidades, em contraponto com os modelos ocidentais. Uma leitura importante para compreender o modo como a filosofia clássica é integrada na via actualmente percorrida pela liderança chinesa e onde igualmente se referem as diferenças entre o “Ocidente metafísico” e a “China histórica”. Em 18 de outubro de 2017, o 19º Congresso Nacional do Partido Comunista Chinês teve início sem problemas em Pequim. Alguns meios de comunicação proclamaram que o mundo havia entrado na «era chinesa», porque o facto de «o socialismo com características chinesas ter entrado numa nova era» se refere a uma nova era não apenas na China, mas no mundo em geral. Esta nova era já foi apelidada de «era Xi Jinping» por estudiosos perspicazes na China e no exterior. Se quisermos compreender a era Xi Jinping, devemos primeiro estudar seriamente o grande discurso de Xi no 19º Congresso do Partido, “Garantir uma vitória decisiva na construção de uma sociedade moderadamente próspera em todos os aspectos e lutar pelo grande sucesso do socialismo com características chinesas para uma nova era 决胜全面建成小康社会,夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利”. Actualmente, os media estão a divulgar análises e interpretações de especialistas, com foco nos novos conceitos, pontos de vista, ideias e medidas pronunciados no discurso, na esperança de que estes entrem nas mentes, discursos e ações de todos os membros do Partido e da sociedade em geral, tornando-se o consenso político de todo o Partido e dos vários povos de toda a nação, alinhando a liderança do Partido com o povo como um agente orgânico, unificado e ativo, realizando assim os desafios estratégicos e os planos da era Xi Jinping. Por esta razão, o relatório de Xi ao Congresso do Partido é o texto central que consolida os corações do povo na nova era e pode até ser visto como uma expressão política de como o PCC responderá à sua missão histórica nos próximos trinta anos. Se quisermos compreender o relatório ao 19.º Congresso do Partido, devemos primeiro compreender o PCC. O PCC é um partido político orientado por princípios com origem no marxismo. É uma vanguarda colectiva cujo mandato histórico, revelado pelo marxismo, é perseguido com empenho e espírito de sacrifício. É um órgão de ação política altamente secular, racional e organizado. Por esta razão, a primeira missão do Partido é resolver a tensão entre a verdade filosófica e a prática histórica, unir a verdade filosófica universal do marxismo com a realidade histórica concreta da vida política da China, produzindo linhas, orientações e políticas que possam fornecer orientações concretas na prática. Este processo é aquele em que a teoria orienta a prática e a prática testa a teoria, e onde a prática permite a avaliação, melhoramento e criação da teoria. Este processo de movimento dialéctico entre teoria e prática, filosofia e história, é precisamente a «sinificação do marxismo», que criou uma longa e rica tradição intelectual. O novo pensamento do Partido só pode ser compreendido, herdado e levado adiante quando visto dentro de uma tradição que começa com o marxismo, o leninismo, o pensamento de Mao Zedong, a teoria de Deng Xiaoping, o importante pensamento das «Três Representações», o desenvolvimento científico e o pensamento de Xi Jinping para o socialismo com características chinesas na nova era, revelado no 19.º Congresso do Partido. A tradição real à qual esta teoria está ligada é a tradição filosófica chinesa criada por Confúcio, por volta de 500 a.E.C. Noções filosóficas como «estudo» e «conhecimento» devem ser integradas com ideias de «prática» e «acção» a partir de práticas concretas da vida, e somente quando «estudamos e, na altura certa, praticamos o que estudamos 学而时习之», somente com «a unidade do conhecimento e da acção 知行合一» podemos obter o verdadeiro conhecimento. Por esta razão, o povo chinês sente que a filosofia não é apenas «conhecimento», tal como entendido na tradição metafísica ocidental como teorias e investigação produzidas por académicos, mas é, em vez disso, algo que revela um mandato histórico e consolida o consenso político de todo o Partido e do povo e que, por esta razão, se torna um guia para a acção. Uma razão importante pela qual os ocidentais têm dificuldade em compreender as teorias do PCC é que a sua forma filosófica de pensar tem sido condicionada pela tradição metafísica do Ocidente. Estão habituados a um processo lógico que procede de conceito em conceito e, por isso, não conseguem compreender verdadeiramente a tradição filosófica chinesa da «unidade do pensamento e da acção». Não conseguem ligar conceitos teóricos à prática histórica concreta e não conseguem compreender as estratégias interpretativas únicas que a tradição filosófica chinesa sempre empregou. Por esta razão, se quisermos compreender a era Xi Jinping anunciada pelo seu grande relatório ao 19.º Congresso do Partido, bem como a missão histórica da era Xi Jinping e o Pensamento Xi Jinping sobre o Socialismo com Características Chinesas para uma Nova Era desenvolvido para cumprir esta missão histórica, então devemos ter não só uma abordagem filosófica, mas também, e mais importante, uma abordagem histórica. Este grande relatório ao 19.º Congresso do Partido foi escrito de forma a integrar filosofia e história, ligando assim reflexões filosóficas universais à prática histórica concreta. O posicionamento histórico da era Xi Jinping: do tempo natural ao tempo político Do ponto de vista da minha investigação, o grande relatório do 19.º Congresso do Partido posiciona, na verdade, a era Xi Jinping na história de quatro maneiras. A primeira é a sua posição na história do PCC e na história da RPC. O relatório indica claramente que: «O socialismo com características chinesas entrou numa nova era, o que significa que o povo chinês, que sofreu durante muito tempo na era moderna, deu agora um grande salto, passando de se levantar 站起来, a enriquecer 富起来, a tornar-se forte 强起来.» «Levantar-se», «enriquecer» e «tornar-se forte» são formas de dividir as histórias do nosso Partido e da nossa República, referindo-se, respectivamente, à era de Mao Zedong, à era de Deng Xiaoping e à era de Xi Jinping em que estamos a entrar. Estas divisões não são as compreendidas pelos historiadores académicos, mas devem ser analisadas de um ponto de vista político. Utilizar divisões históricas para expressar o pensamento político é um método básico empregado pela filosofia tradicional chinesa. A civilização ocidental é construída sobre uma tradição filosófico-teológica de antagonismos binários, entre fenómeno e existência, vida na terra e vida no céu. Na tradição cristã, o objectivo final e o significado da existência humana vêm de Deus no céu, razão pela qual o objectivo final da luta ocidental é chegar à realização de várias versões do “fim da história”. Mas, na tradição da civilização chinesa, os reinos mundano e sobrenatural não estão estritamente separados, e ambos são absorvidos num mundo completo onde o céu e a humanidade são um só. O objectivo e o significado da vida para o povo chinês não era como chegar ao céu, mas sim como localizar um significado universal e duradouro dentro do «universo família-Estado 家国天下» historicamente existente. Por esta razão, os chineses, e especialmente os políticos, procuravam todos deixar o seu nome na história através de realizações profissionais. E o objectivo dos historiadores chineses não era uma simples pesquisa de factos objectivos, como enfatizado pelos historiadores modernos, mas sim uma busca filosófica por valores universais e significado nos registos factuais. Ditos como «os Seis Clássicos são todos histórias 六经皆史» e «os clássicos e a história são um só 经史不分» confirmam esta ideia. Por esta razão, a construção da legitimidade na ordem política chinesa deve ser, em primeiro lugar, uma construção histórica. A ordem política clássica na China começou com os Três Soberanos e os Cinco Imperadores [aproximadamente no terceiro milénio a.C.] e os reinados de Yao, Shun e Yu [que governaram durante este período], e a razão pela qual aqueles que conquistaram o poder e governaram se autodenominavam «imperadores» era porque esperavam obter legitimidade política dos Três Soberanos e Cinco Imperadores enquanto trabalhavam para estabelecer um novo regime. Mas a ordem política moderna deve ser construída com base na história moderna da China desde 1840. Por esta razão, as divergências políticas na China também começam frequentemente a partir de diferenças nas narrativas históricas. Nos últimos anos, as inovações teóricas que vimos na China em áreas como a Nova História Qing, a história da Revolução Republicana, a história da República e a história do Partido contêm, em diferentes graus, exigências políticas veladas. Portanto, as periodizações aplicadas à história do Partido e à história republicana, as posições históricas atribuídas ao Partido e aos líderes nacionais e a construção da ordem política chinesa são extremamente importantes. Essas periodizações históricas constituem os princípios mais básicos da vida política chinesa no nível mais profundo. O prefácio da Constituição da China começa com uma narrativa histórica e, cada vez que há avanços teóricos ou revisões no Estatuto do Partido, isso requer alterações no prefácio da Constituição, o que, sem dúvida, sinaliza a transformação dos princípios políticos básicos nos princípios básicos da nação em termos da lei fundamental. Por esta razão, todos os relatórios ao Congresso do Partido começam com a história do Partido e a história do país. Eles discutem o desenvolvimento e as mudanças na linha, princípios e políticas do Partido, ajustando a periodização conforme necessário. Esta é a relação dialética entre herança e tradição na tradição teórica do Partido. A partir do relatório ao 14.º Congresso do Partido, foi empregado um novo estilo de periodização, baseado na política geracional 代际政治, relatando, respectivamente, as contribuições históricas feitas pela primeira geração da liderança coletiva central, com Mao como líder central do Partido, e pela segunda geração da liderança colectiva central, com Deng Xiaoping como líder central do Partido. Posteriormente, os relatórios ao 17.º e 18.º Congressos do Partido deram um passo adiante na sua discussão sobre «a primeira geração da liderança central colectiva com o camarada Mao Zedong como líder central do Partido», «a segunda geração da liderança central colectiva com o camarada Deng Xiaoping como líder central do Partido» e «a terceira geração da liderança central coletiva com o camarada Jiang Zemin como líder central do Partido». O uso dessa periodização histórica política geracional surgiu do contexto especial associado aos eventos de 1989 e foi eficaz na consolidação da autoridade do secretário do Partido, Jiang Zemin, dentro do Partido e na preservação da continuidade e estabilidade da política de Reforma e Abertura. Foi o desenvolvimento prolongado proporcionado por essa estabilidade política e normativa que permitiu à China realizar a transformação histórica da «China que se levantou» da era Mao Zedong para a «China que ficou rica» da era Deng Xiaoping. O povo chinês aceita prontamente a política geracional. Por um lado, a cultura confucionista chinesa enfatiza a hierarquia das relações entre mais velhos e mais jovens e, em grande medida, afirma os resultados políticos objectivos alcançados ao longo da passagem natural do tempo. Por esta razão, a política geracional é benéfica para a estabilidade política. Além disso, esta mudança geracional está em perfeita sintonia com a duração dos mandatos atribuídos aos líderes nacionais pela Constituição e constitui objectivamente uma situação política que exige uma mudança geracional. Mas a história da humanidade não respeita as divisões do tempo natural. A vida política, por sua própria natureza, não é natural, mas criada pelo homem, e a história é, em última análise, produzida pelos seres humanos. O tempo histórico não é absolutamente o tempo natural da física newtoniana, mas sim o tempo político criado pelas pessoas, e até mesmo a forma como periodizamos a história é um produto da política. Na verdade, é precisamente por causa dos diferentes períodos de tempo que se referem a missões e significados históricos desenvolvidos a partir de processos políticos que temos a distinção entre tempos antigos e modernos, ou perspetivas como «desde 1840», «desde 1949» e «desde o período da Reforma e Abertura». Pode-se dizer que a política geracional baseada no tempo natural não pode facilmente tornar-se a forma básica da construção do tempo político. Por exemplo, figuras ilustres da história política chinesa, como os imperadores fundadores Qinshihuang (秦始皇, r. 247-220 a.C.), Han Wudi (汉武帝, r. 141-87 a.C.), Tang Taizong (唐太宗, r. 626-649 d.C.) ou Song Taizu (宋太祖, r. 960-976 d.C.) não alcançaram o seu lugar na história devido à sua posição geracional, mas sim devido ao espaço histórico que abriram através das suas acções. Foram os seus próprios esforços políticos que criaram o tempo político, que mais tarde se tornou referência à medida que as pessoas estabeleceram divisões históricas.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioUm Histórico Tributo da Europa e a Donzela do Outono Sun Yang, que viveu no tempo das Primaveras e Outonos (771-476 a. C.) por ser considerado um exemplar juiz na escolha de um bom cavalo, mereceu de um rei o título honorífico de Bole, «o feliz mais velho» e essa sua elogiada capacidade de escolher deu origem ao ditado popular que diz que «bons cavalos capazes de correr mil li num dia (qianlima) há muitos, um Bole é raro». O que logo seria adoptado como metáfora para todas as áreas onde era necessário ou vital saber escolher o talento, sobretudo o talento escondido como na selecção de funcionários governamentais. Mas essa habilidade especificamente referida a cavalos, foi especialmente valorizada no tempo da dinastia fundada pelos cavaleiros mongóis dos Yuan. Os mais notáveis pintores desse tempo, como Zhao Mengfu, retrataram vários dos mais afamados cavalos da dinastia. E um pintor da corte cerca do ano 1342 mostrou, com indiferença, um cavalo oferecido ao imperador, como era habitual no sistema tributário com países estrangeiros, mas que ficaria como inesperada prova visual da estada no território de uma missão chefiada pelo franciscano florentino Giovanni de Marignolli (c. 1290- 1358) que chegara a Khanbaliq (actual Pequim) como legado do Papa em 1339-40, na sequência do inédito acolhimento de Giovanni da Montecorvino OFM (1247-1328) na corte Yuan, que lhe permitiu até a edificação de igrejas nas ruas da capital. Esse rolo horizontal feito só a tinta, de que uma cópia provavelmente feita na dinastia Ming está no Museu do Palácio em Pequim, é atribuído ao pintor da corte Zhou Lang que faria numa outra pintura um inesquecível retrato de uma poetisa cuja memória se deve em grande parte ao testemunho de um seu contemporâneo capaz de reconhecer o seu talento único. Zhou Lang fez o retrato de Du Qiuniang, «a donzela do Outono» (791-835), com uma flauta antiga nas mãos num estilo de figuração respeitando o «espírito dos antigos» como queria Zhao Mengfu, e no modelo das damas da dinastia Tang. Da retratada nesse rolo horizontal (tinta e cor sobre seda, 32,3 x 285 cm no Museu do Palácio em Pequim) ficou uma exortação a um príncipe, que perduraria e pode ser traduzido como: «Peço-lhe Senhor: não se deslumbre / pela vida dos que levam ouro / nas costuras dos seus vestidos/ O meu conselho, Senhor, / é que seus verdes anos / sejam bem vividos. / Colha as flores quando desabrocham, / não quando já estiverem a cair, / Não espere até que já não existam / flores nos ramos partidos.» Da autora sabe-se que foi educada nas artes da dança e da música e impressionou um general que foi derrotado por um imperador e a levou para a corte e na sequência de conflitos políticos, voltou à sua Nanquim natal. E foi aí que envelhecida e empobrecida, a encontrou o poeta Du Mu (803-52) que escreveu sobre ela um poema e a sua breve biografia.
Ana Cristina Alves Via do MeioA Filosofia dos Novos Tempos As interrogações filosóficas que surgirão ao longo deste texto baseiam-se em dados concretos, não são invenções e dependem de notícias de jornal, mas com toda a certeza não são fake news, apenas reportam o que tem vindo a acontecer na segunda década do século XXI na República Popular da China. A China é líder no mercado da tecnologia robótica, incluindo da robótica humanoide. Agigantam-se os shoppings de robótica em Beijing, um de 4 andares, inaugurado a 7 de agosto de 2025, outro de 6 andares em Shenzhen. Neste grande shopping, encontram-se robôs para todos os gostos e utilizações na assistência à medicina, à indústria e às atividades quotidianas. Eles podem ser biónicos, com formas e movimentos inspirados na biologia, ou humanoides, atingindo graus de sofisticação como os que podem ser vistos num jogador de xadrez de nome Wukong. Encontramo-los, ainda, ligados ao desporto, uns jogam boxe, outros futebol, outros ensaiam-se nas corridas, há-os artistas, por exemplo, pintores, músicos e dançarinos, há-os assistentes de medicina, massagistas, técnicos de enfermagem e assistentes laboratoriais, e/ou dedicados à medicina tradicional chinesa, há-os empenhados nas tarefas quotidianas, dando ótimos empregados de mesa e cozinheiros, que atentamente viram panquecas e preparam churrascos, mas também empregados de balcão, há-os, além disso, transportadores humanoides e drones. E se os há bons, leia-se, empregues para auxiliar e construir, obviamente que os poderá haver maus, para atrapalhar e destruir. Mas essa é uma conversa que fica para mais adiante. Na Conferência Mundial de Robótica de agosto de 2025, ocorrida em Beijing, foi realizado um balanço de vendas para o ano de 2024 relativo aos robôs industriais, estes ultrapassaram as 300 mil unidades, mantendo a China no lugar cimeiro de vendas deste tipo de robôs pelo décimo segundo ano consecutivo. Num balanço feito pelo Presidente do Instituto Chinês de Robótica, Xu Xiaolan (徐晓兰), fica-se a saber o país é o maior produtor mundial de robótica, tendo a venda de robôs industriais aumentado de 33 mil em 2015 para 556 mil unidades em 2024. Cresceu ainda a produção de robôs de serviço (serviços domésticos, armazenamento e logística, comerciais, apoio a idosos, a deficientes e na reabilitação médica) para mais de 10 milhões de unidades. Em termos estatísticos, e de acordo com os dados da International Data Corporation (IDC) relativos a 2024, os fabricantes chineses ocupam 84,7% no que respeita ao mercado global de robôs de serviços comerciais. A China Lidera o mercado mundial de robótica, através da sua ativa indústria criativa, como já o tinha feito em relação, por exemplo, aos brinquedos. O país é responsável por cerca de 80% a 90% dos brinquedos vendidos globalmente, sejam os antigos de madeira, ou os de pelúcia, ou os insufláveis, ou os eletrónicos, tendo como principais bases de compra de brinquedos Guangdong, Jiangsu e Shandong, sendo ainda fortes nesta área os centros de Fujian, Zhejiang e Xangai. Centros que também encontramos ligados à robótica, pelo menos no caso de Xangai e Shenzhen. Será que se pode estabelecer uma relação entre os brinquedos e a robótica para o caso da China? Os brinquedos são uma forte aposta da geração Z, abreviatura para zoomers, (a da segunda metade da década de 90 até 2010), a que receia um futuro sombrio e investe muito nos gastos emocionais. Esta geração do World Wide Web, acompanha o crescimento dos aparelhos tecnológicos, sendo considerada nativa digital. Segundo creio, o caminho para o aparecimento dos robôs na China foi traçado muito antes da geração Z ter surgido à face da terra. Os chineses sempre gostaram de brinquedos, veja-se o amor que têm aos peluches, às lanternas, aos antigos brinquedos de madeira e, mais recentemente, a todo o tipo de brinquedos eletrónicos. Ora os robôs, embora sejam muito mais do que diversões, têm a aparência de brinquedos, com a vantagem acrescida de poderem receber um forte investimento emocional, aliado a uma enorme utilidade prática. Estas “latinhas”, feitas à base de alumínio, aço e titânio, e de plásticos, como o polipropileno, ABS e policarbonato, borrachas e elastômetros, para além de inúmeros componentes eletrónicos, como microprocessadores, sensores, motores e cablagens, são grandes companheiros dos humanos, amigos fiéis e de uma obediência apenas limitada ao seu fabrico. Aparecem pois para cumprir vários funções e o seu surgimento só foi possível devido a uma estreita aliança entre a ciência e a técnica, ou seja, devido ao desenvolvimento da tecnologia, esse que foi tematizado por grandes escritores e filósofos contemporâneos no Ocidente, e pense-se em Aldous Huxley (1894-1963) e na sua distopia futurista, intitulada Admirável Mundo Novo (Brave New World de 1932), na qual uma sociedade dominada pela engenharia genética é condicionada psicologicamente, inclusive por drogas (o soma), a fim de garantir o bem-estar social e suprimir a liberdade e o pensamento crítico. Pense-se, ainda, em obras como a de Oswald Spengler (1880-1936), O Homem e a Técnica de 1931, que explora a relação do ser humano com a tecnologia, conduzindo, em última análise, à autodestruição por dissolução da cultura ocidental. Mas se a cultura ocidental se pode sentir, parafraseando Spengler, “nauseada com as máquinas”, outros há como o filósofo Martin Heidegger (1889-1976), que em A Questão da Técnica (1954) perspetiva a técnica como o sentido de uma nova época para o ser humano. Porém, para tal é preciso saber questionar a técnica e não apenas aceitá-la de um modo instrumental ao serviço de propósitos antropológicos, quando o humanismo para o filósofo de A Carta ao Humanismo (1946) tem consequências desastrosas, porque afasta o verdadeiro homem da sua essência e do Ser, que assim é ocultado e não desvelado. Nenhuma destas vias do pensamento ocidental tem vindo a ser seguida pelos chineses dos nossos tempos, fortemente empenhados no aproveitamento utilitário da tecnologia. A instrumentalização da mesmo ao serviço da humanidade, ou melhor, da China não lhes suscita dúvidas existenciais, como o atestam os grandes shoppings de robótica hoje à disposição em Beijing ou em Shenzhen de um público ávido de novidades tecnológicas. Os robôs chineses servem para todo o tipo de funções; industriais, comerciais, científicas, recreativas, caseiras e de assistência afetiva. A relativa falta de liberdade, ou a limitação dos graus de liberdade (Degrees of Freedom, DOF) também não lhes parece preocupante, pelo menos a ponto de suscitarem a interrogações filosóficas sobre um futuro distópico, viável através do cruzamento genético da inteligência artificial com os animais, incluindo os humanos ditos racionais. Procuram apenas aperfeiçoar os graus de liberdade dos robôs definidos como o número de movimentos independentes das suas juntas e componentes, executado tanto no sentido rotativo como translativo, sendo estes graus no artigo da Tecnologia Robótica Humanoide, publicado em maio de 2025, variáveis de acordo com o aperfeiçoamento técnico de cada máquina: o grau maior de liberdade é apresentado pelo Robot Era- Star 1. Não se esperem por isso grandes e inusitadas novidades relativas ao grau de liberdade dos robôs, estão serão, até ver, limitados e submissos aos seus criadores, de um bom criador surgirá um robô positivo, de um mau criador, um negativo. Um amigo com o qual abordei o tema, mostrou-se muito espantado pelo facto de um dos países mais populosos do mundo estar na linha da frente do desenvolvimento robótico, porque para ele seria mais importante dar emprego a uma imensa população, do que procurá-la substituir em quase todas as tarefas, das científicas às mais rotineiras, como seja o transporte e entrega de mercadorias. Para compreender o porquê desta adesão total à maquinaria inteligente, ou tão inteligente quanto a sua limitada liberdade o permite, há que recuar na história da China. Proponho uma viagem até aos tempos do surgimento e desenvolvimento do uso da pólvora. O aparecimento da pólvora está associado à Alquimia e aos mestres taoistas, que realizaram as primeiras experiências científicas em busca do elixir da longevidade, já no Período dos Estados Combatentes (战国 Zhàn Guó, 475-221 a.C), sendo uma das quatro grandes invenções da China Antiga (四大发明Sì dà fāmíng). O primeiro tipo de pólvora a surgir foi a negra (黑火药Hēi huǒyào), as experiências dos alquimistas foram muito bem recebidas e incentivadas pelo poder dominante, logo as experiências prosseguiram durante a dinastia Han do Leste (东汉Dōng Hàn, 25-220), sendo famoso o tratado de de Wei Boyang (魏伯阳), intitulado Zhouyi Cantongqi (《周易参同契》) , e traduzido como A Concordância dos Três , ou o da dinastia Jin (晋代Jìn dài, 266-420) do grande alquimista Ge Hong (葛洪), cujo título é Baopuzi, em português, O Mestre que Abraça a Simplicidade (《抱朴子·仙药篇》), especialmente o seu capítulo dedicado ao fabrico da pílula da imortalidade. Talvez no recurso aos métodos de combustão para criar a pílula tenham descoberto os alquimistas por acaso a pólvora ao misturar o enxofre, o salitre e o carvão vegetal, certo é que a explosão se deu e estava descoberto o perigoso, inflamável e detonante elemento, mas não menos certo foi que os mestres não seguiram por essa via, que consideravam improdutiva para o objetivo almejado. Então só muito mais tarde durante a dinastia Song (宋代Sòng dài， 960-1279) há conhecimento de que alguns artesãos estabeleceram oficinas de fogos-de-artifício em Kaifeng para a produção de foguetes e fogo-de-artifício indispensável a todos os grandes momentos de celebração na China. O uso da pólvora seguiu depois dois caminhos muito diferentes, um pirotécnico para efeitos recreativos do poder imperial e casas senhoriais associadas, outro para uso militar. Por que razão se traz aqui a história da descoberta da pólvora? Porque esta talvez possa conter as três dimensões que podemos encontrar na criação e interesse pelos robôs na China. A sua criação revela um enorme interesse científico associado: por um lado, a práticas filosóficas com vista ao desenvolvimento da vida até aos seus limites e quem sabe até mesmo à ausência deles, que seria concretizada pela imortalidade; por outro, expressa uma imensa vontade recreativa com profundo investimento afetivo, e, por outro ainda, uma utilidade prática, que coloca a robótica na linha da frente, tanto em termos científicos, como militares e civis. A nova filosofia chinesa, como a mais antiga genuinamente autóctone, surge em íntima ligação à ciência e a técnicas com misteriosas conexões ao mundo da magia para os mestres taoistas de ontem, aos quais sucedem os grandes médicos, incluindo os da medicina tradicional chinesa, que encontram hoje preciosos assistentes laboratoriais a executar um trabalho de grande precisão e falhas mínimas, já que os robôs não se cansam, nem incomodam, fazem o que lhes pedem sem qualquer exigência salarial. Além disso, em termos militares este arsenal de maquinaria é uma excelente alternativa, pois permite poupar vidas, por ter complexidade e autonomia suficiente para tal. Como é óbvio, das muitas questões éticas associadas a este desenvolvimento exponencial do novo mundo da robótica e da inteligência artificial, uma parece essencial, sobretudo e, por enquanto, em termos de experimentação biotécnica e investigação científica ligada, que será colocada abaixo. Primeiro o exemplo, retirado do desenvolvimento de elétrodos dinâmicos para interface cérebro-computador, tal como sucede no Instituto de Tecnologia Avançada de Shenzhen da Academia de Ciências Chinesa. Nos sistemas de interface cérebro-computador, há que conectar elétrodos de dispositivos eletrónicos ao cérebro para a aquisição de sinais eletroencefalográficos. Estes elétrodos são de fibra flexível, semelhantes a uma minhoca, possuindo um sensor magnético incorporado na cabeça da “minhoca”, a manipular sobre a orientação de campos magnéticos externos. Estes elétrodos de fibra flexível foram introduzidos nos cérebros de coelhos e também em ratos, tendo como objetivo servir posteriormente necessidades clínicas de humanos, tais como o controle inteligente de próteses, localização de lesões epiléticas e tratamento de distúrbios neurológicos crónicos. Do ponto de vista ético, a questão não pode deixar de ser colocada: por que motivo as vidas humanas são mais importantes do que todas as outras do nosso planeta? Os seres humanos continuam os reis da criação, mesmo no âmbito de filosofias como a chinesa, cuja tradição não humanista, à maneira dessa referida na Carta ao Humanismo de Heidegger, é bem conhecida. Seremos nós humanos assim tão valiosos? A ciência tem de continuar o seu caminho, que na China será sempre seguido numa perspetiva pragmática e utilitarista para benefício dos chineses e da nação chinesa. Mas não se pense que a robótica está aí apenas para servir a sociedade chinesa sem troca de favores, já que não se pode olvidar o enorme investimento emocional que a população que descende de Dragões realiza nestes novos seres, uns mais biónicos do que os outros, que adquirem o estatuto de companheiros e amigos e, nessa qualidade, têm todos os mimos devidos outrora aos humanos e animais que escolhiam para estimar. A nova filosofia chinesa é utilitária, prática e conta com novos entes no seu mundo de saber, são eles os humanoides, os robôs biónicos e os brinquedos da área da robótica. Eles aí estão muito estimados e a abrir o caminho para uma nova era, a dos ciborgues ou melhor dizendo, a humanidade miscigenada de amanhã, a que terá as maiores hipóteses de viver longamente e, quem sabe, se imortalizar. Referências Bibliográficas Academia de Estudos Chineses (中国文化研究员). 2025.中國古代火藥與火器 ? (A Pólvora e as Armas de Fogo da China Antiga). Disponível em: https://chiculture.org.hk/tc/china-five-thousand-years/198, acedido a 1 de outubro de 2025. 陈宇轩 (Chen Yuxuan) .2025. “让传感器动起来 我国科研团队研发出脑机接口动态电极” (Colocar sensores em movimento: Uma equipa de investigação chinesa desenvolveu elétrodos dinâmicos para interfaces cérebro-computador), 新华网 Xinhua,18 de setembro de 2025. Disponível em: http://www.news.cn/20250918/d47375c582dd4cd7a632cb099d92822d/c.html, acedido a 24 de setembro de 2025. 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Paulo Maia e Carmo Via do MeioO Elogio de Wang Juzheng à Àrdua Labuta Das Mulheres Zhang Xuan (713-755), o pintor dos Tang, foi autor de uma pintura que hoje se pode admirar através de uma cópia atribuída ao imperador dos Song, Huizong (r.1022-63), onde se observam belas damas ricamente vestidas, penteadas e adornadas executando tarefas práticas de tratamento de tecidos, que habitualmente se espera ver a serem executadas por serviçais dessas senhoras. Nesse precioso rolo horizontal (tinta, cor e ouro sobre seda, 37,7 x 466 cm, no Museu de Belas Artes de Boston) onde se alardeia o luxo e que na verdade mostra a celebração de um rito anual relativo à produção da seda, que tem lugar na Primavera servindo de exemplo para o resto do Império, podem observar-se no fim, do lado esquerdo duas senhoras, uma de cada lado, estendendo uma peça de seda branca que uma terceira está a passar a ferro, ajudada por uma jovem. E embora uma das senhoras se dobre ligeiramente no zelo de estender o tecido, nada parece estar a exigir um grande esforço, todas parecem executar uma actividade amena. Desse tempo em que na corte se recriava uma cena doméstica que decorre no seio da élite, um pintor talvez não menos erudito, recriou num modesto rolo horizontal (tinta e cor sobre seda, 26,1 x 69,2 cm, no Museu do Palácio Nacional, em Pequim), um emocionante contraponto dessa cena em que são protagonistas duas senhoras humildes. Uma de cada lado das pontas de dois fios na penosa função de fabricar um tecido que podia ser aquele que no outro rolo as damas se entretêm a eliminar as rugas. As senhoras aqui não são doces nem belas como as outras mas simples mulheres do campo que dependem da força fisica para accionar a roda de fiar que permite a sobrevivência da família. É notória a simpatia que a pintura mostra pela vida pobre e virtuosa mas inglória destas mulheres, o que suscita uma perplexidade sobre quem e porque foi criada. Wang Juzheng, que viveu durante os Song do Norte, era natural de Hedong (actual Yongji, Shanxi) no reino do imperador Renzong (1023-63), era filho de um pintor e outras obras que lhe são atribuídas confirmam ser esta uma excepção. Porém, o apreço com que ela foi recebida pode ler-se no comentário que o preclaro Zhao Mengfu escreveu ao lado dela: «É um pequeno rolo mas o trabalho do pincel é magnífico, possui uma alta compreensão da vida. Com os seus maravilhosos apontamentos pode bem ser descrita como um trabalho digno dos deuses.» E tudo feito com grande economia. Uma mulher mais velha será a avó de um menino que brinca com um sapo preso numa vara no início do rolo, dois velhos troncos e ramas de salgueiro, lembram a ausência do pai, uma mulher já não tão nova sentada num banco de madeira vai movendo a roda de fiar e, mal se vê, tem no peito um bebé, à sua frente brinca o pequeno cão da família. Nas mãos da cansada mulher velha, dois fios têm um peso tremendo.
Hoje Macau Via do MeioUma dupla leitura do cromatismo de “branco e vermelho” de Camilo Pessanha Por Herder Garmes e Duarte Braga – Universidade de São Paulo R. Maria Antônia, 294, São Paulo – SP, Brasil (55) 11 3259-8342 | helder@usp.br ; duartedbraga@gmail.com Resumo: O presente texto propõe o que se poderia designar como uma dupla leitura do poema “Branco e Vermelho” de Camilo Pessanha, na medida em que: elabora uma reflexão a partir dos diálogos filosóficos do poema com autores portugueses coevos como Guerra Junqueiro ou Raul Brandão e, em seguida, explora o regime simbólico muito forte que se estabelece por meio de uma oposição cromática, a partir de eventuais diálogos com os pensamentos chinês e budista. Palavras-chave: Camilo Pessanha, Guerra Junqueiro, Raul Brandão, Pensamento Chinês, Budismo Abstract: This paper intends to interpret the poem “White and Red”, by Camilo Pessanha, in what could be called a double way. First, it reflects upon the philosophical dialogues with contemporary Portuguese writers such as Guerra Junqueiro or Raul Brandão; furthermore, it explores the poem’s symbolic dimension, established by a chromatic opposition that can be inspired by possible dialogues with Chinese and Buddhist philosophies. Keywords: Camilo Pessanha, Guerra Junqueiro, Raul Brandão, Chinese Thought, Buddhism 1 Texto oriundo do Pós-Doutoramento Fapesp (Proc. 2014/00829-8) e do Projeto Temático Pensando Goa, financiado pela FAPESP (Proc. 2014/15657-8). As opiniões, hipóteses e conclusões ou recomendações expressas neste material são de responsabilidade do(s) autor(es) e não necessariamente refletem a visão da FAPESP”. Introdução Embora essa seja a condição de todo o texto literário, a possibilidade de coexistência de leituras apresenta-se, em “Branco e Vermelho”, do poeta Camilo Pessanha, de modo muito evidente. Salienta-o o curioso artigo de Ana Haterly (1979), cuja intenção é provar que são possíveis pelo menos dez leituras paralelas desse poema, segundo diferentes métodos críticos. Deste modo, fica claro que este ensaio é apenas mais uma leitura de um texto muito complexo e profícuo de interpretações. A novidade desta que ora apresentamos é o seu carácter culturalmente duplo, por assim dizer, motivado ao mesmo tempo pelo pensamento europeu e pelo chinês. Em linhas gerais, lembremos que o texto poético explora uma determinada visão do ser humano, ambientada num deserto caracterizado por luminosidade, sombras e brancura, em que ao final surge a cor vermelha: ferido pelo que chama uma “dor imprevista”, que lhe altera decisivamente a percepção e a consciência, o eu lírico assiste a uma caravana de escravos condenados que, no fundo do horizonte, percorrem seu caminho de martírio coletivo. Acaba por identificar-se com eles e por saudar a morte que chega para eles e também para si, associada à explosão cromática da cor vermelha. O pouco que se sabe acerca da história deste poema é que terá sido um dos últimos a ser escrito pelo autor, conforme assinalado por Paulo Franchetti (2001, p. 132), embora evoque expressões da correspondência durante a primeira travessia de 1894 para Leste da Europa,2 que remetem para cenários do Oriente Médio. É, então, natural que seja um momento de “resolução e superação das tensões” da poética de Pessanha, como o mesmo autor (2001, p. 132) observa. Por essa razão, é legítimo entendê-lo como um texto que pode dar conta da circulação entre o pensamento filosófico europeu e o pensamento tradicional chinês, de cuja tradição o autor era um empenhado estudioso. Com efeito, as possíveis alusões do poema a elementos do Médio Oriente (o deserto, a caravana) localizam o texto entre a metrópole colonial e Macau, entre Ásia e Europa, entre Oriente e Ocidente. O poema permite, assim, ser pensado como um lugar entre, de alguma forma sintetizando a experiência do exílio que marca profundamente o poeta. 2 Trata-se de uma carta enviada a Alberto Osório de Castro em Março de 1894: «[…] Anteontem na entrada do canal ainda me foi possível ver o Deserto, inundado de sol, e com ilusões sem fim, de lagos, e acampamentos brancos de caravanas, que onde estariam? […]» (Pessanha, 1984, p. 43). A organizadora do volume de cartas aproxima o contraste entre o deserto branco e o Mar Vermelho ao título do poema (Pessanha, 1984, p. 103). O crítico e pensador português António Quadros considerou “Branco e Vermelho” “[…] o mais misterioso, mais profundo e porventura mais belo dos poemas de Camilo Pessanha […]” (Quadros, 1989, p.118). O presente texto começa por elaborar uma reflexão sobre essa profundidade a partir dos diálogos filosóficos do poema com autores portugueses coevos como Guerra Junqueiro ou Raul Brandão e, em seguida, explorará o regime simbólico muito forte que se estabelece por meio de uma oposição cromática, responsável pelo que seria o seu “mistério”. Segundo entendemos, o texto parte da ideia da existência humana como sofrimento, de viés cristão, filtrada pela filosofia pessimista de Schopenhauer, empregando também referências culturais orientais associadas aos dois planos da oposição cromática que o título apresenta. Sustenta-se que o simbolismo cromático do poema permite o cruzamento de elementos de duas esferas: por um lado, temos o postulado cristão de que a vida é sofrimento e a morte redenção; por outro, a simbologia do branco e do vermelho remete às tradicionais filosofias da China – como o budismo, o taoísmo e o confucionismo – de que Pessanha foi estudioso. Será mais fértil, e porventura mais seguro, entender “Branco e Vermelho” desse modo dúplice do que buscar ali uma visão exclusivamente europeia de mundo ou somente o esforço de pura auteridade do escritor, que efectivamente viveu na colônia portuguesa de Macau, na China, de 1894 até ao seu falecimento, em 1926. Ao usarmos uma chave de leitura “oriental”, essa se assume como comparativa, uma vez que não existem alusões diretas à China no texto do poema. Esse comparatismo de alguma forma responde ao do próprio Pessanha, cujo diálogo poético com a cultura chinesa se daria mais por via do “reconhecimento (…) de similaridades”3, de que fala Franchetti (2008) noutro ensaio, do que por uma aberta ideia de adesão ou de influência. A vida como sofrimento e os diálogos filosóficos do poema A valoração do sofrimento como redenção é um tema de inegável matriz cristã. Na crise de valores que se dá da literatura portuguesa do período finissecular, esse 3 Tratar-se-ia de um “reconhecimento”, na expressão de Franchetti (2008, p. 75), de algumas semelhanças processuais com a poesia chinesa: “A crítica já aproximou a maneira específica de Camilo Pessanha da forma de construção do texto na poesia chinesa tradicional. Mas a verdade é que muito antes de sequer cogitar em mudar-se para o Oriente, já em 1880, a maneira de Pessanha estava definida num dos seus textos mais impressionantes, o soneto que começa «Ó Madalena, ó cabelos de rastos». De modo que o mais adequado, no caso das relações entre a poesia de Pessanha e a poesia chinesa, de que ele foi inclusive tradutor, não é pensar em influência, mas em reconhecimento, em descoberta de similaridades” (Franchetti, 2008, p. 75). tópico, retemperado pelo pensamento nihilista de Schopenhauer4, surge sobretudo na formulação que é usada por Pessanha: a Dor, em outros autores maiusculada como se fosse uma entidade. É importante reter que é esse o termo empregue no poema: “Da enorme dor humana,/ Da insigne dor humana… / A inútil dor humana!” (Pessanha, 2009, p. 108). Essa dor reiteradamente repetida emerge não apenas em autores com uma forte interpelação do pensamento cristão, que identificam a existência humana ao sofrimento, num viés neo-franciscano e tolstoiano, como Guerra Junqueiro e Raul Brandão, mas também em outros mais associados ao pensamento schopenhaueriano, como Pessanha, com sua insistência no não-ser como fuga à vontade de viver. É, assim, um tema literário que é já filosófico a priori, uma vez que são extremamente rentáveis as implicações reflexivas em torno da questão do mal que acarreta. Autores como Raul Brandão ou Guerra Junqueiro levaram às últimas consequências algumas das implicações morais, éticas e espirituais da noção de Dor. O sofrimento, francamente positivado, é tido como uma espécie de farmácia espiritual, que cura todas as moléstias do ser; por outro, existe um potencial criativo no sofrimento, que deixa o indivíduo conhecer ou até criar certas realidades transcendentes. No encalço daqueles autores, Pessanha atribui à Dor a capacidade de redenção, desse modo sublinhando a conformação cristã do tópico. Onde esta se encontra mais presente é sobretudo na impressiva descrição do martírio dos condenados, que leva o sujeito poético a apostrofar os “Doces jardins amenos,/ Onde se sofre menos,/ Onde dormem as almas!” (Pessanha, 2009: 109). Nessa passagem do poema estamos no âmbito de uma valorização ético-espiritual das figuras que experienciam a dor: os “escravos condenados”. Tratar-se-ia de um exemplo do fenômeno que Vítor Viçoso designou como “positividade ético-religiosa do miserabilismo” do fim-de-século. Afirma o crítico que este: […] assenta […] numa tradição judaico-cristã de que Nietzsche havia sido, no último quartel do século XIX, o crítico mais feroz […] Ao cepticismo radical, ao niilismo heróico da vontade de poder, à desejável ascensão e supremacia dos fortes, com implícitas remissões ao darwinismo social, opõe-se este neo-franciscanismo militante que não hesita em descer à abjecção e ao informal. (Viçoso, 1999, p. 12) Isto que podemos chamar um dolorismo positivo distingue-se por outro lado do dolorismo negativo de Schopenhauer que, segundo o mesmo autor, “apenas no 4 Cf. Mesquita (2000). esteticismo contemplativo ou no não-ser acha os espaços protegidos da insciente e cega ‘vontade de viver’ ” (Viçoso, 1999, p. 12), talvez mais próximo da dor letal de Pesssanha. De qualquer modo, a dor não é um fim em si, como lembra Junqueiro, mas uma porta para chegar a algo, a passagem que no poema pessaniano ocorre entre a cor branca como a cor da dor e o vermelho final, cor da morte, do sonho e da redenção. Numa carta-prefácio a Os Pobres (1906) de Raul Brandão, Junqueiro afirma: Viver é sofrer, e tudo vive, tudo sofre. Vida infinita igual à dor eterna, eis a equação matemática da natureza. […] A dor, que se lhe afigurou a essência íntima da vida e a sua única expressão, não era, ao cabo, o substracto último da natureza, o fundo irredutível do universo. […] A alma, vencendo-a, converteu-a em amor. Não há beleza esplendente que não fosse dor caliginosa. A flor é a dor da raiz, a luz a dor das estrelas. (Junqueiro, 1984, 41) Guerra Junqueiro identifica a Dor ao próprio princípio vital. A dor é o motor da existência, mas não é a própria vida em si, como diz Brandão em Os Pobres (1906): “A dor dá a vida e não é a própria vida” (Brandão, 1976, p. 78). Este negativismo radical é heterodoxo no âmbito do pensamento cristão, no que toca ao problema do mal, ao insistir na equivalência entre dor e princípio vital, um negativismo que o aproxima ao pensamento gnóstico, uma vez que pensa o mal como realidade essencial no mundo. Mas o que interessa sublinhar é que aqui estamos perante toda uma filosofia do sofrimento: aqui a dor se transforma em amor, é uma potencialidade que não é apenas humana, mas cósmica. Temos, ainda, a singular identificação entre dor e luz (“a luz a dor das estrelas”) que, no caso de Pessanha, é contraste dinâmico entre luz e obscuridade. Ela, a Dor, é um caminho que possibilita uma visão renovada e iluminada. Segundo o poeta, a dor “Foi um deslumbramento, / Que me endoidou a vista”, desenvolvendo-se num regime extático: “Pairo na luz, suspenso… / Que delícia sem fim! / Na inundação da luz/ Banhando os céus a flux,/ No êxtase da luz” (Pessanha, 2009, p. 107). A dor como luminosidade, no sentido de conhecimento, mas também de consciência, além de estar presente no poema de Pessanha, também o estava no trecho de Junqueiro. A diferença fundamental face aos textos que insistem unicamente no valor ético-religioso da dor é que a perspectiva de Pessanha deriva para o valor de catalizador de uma percepção alterada, alucinada, prazerosa. Em Pessanha esse novo olhar procede de um excesso de dor, o que faz com que o sofrimento equivalha à consciência e ao êxtase. Muito na linha de Junqueiro, pela ideia de que a dor não é um fim em si mas uma passagem para algo, chegamos a um momento comparativo com uma passagem do Húmus (1917) de Raul Brandão. Essa obra do autor português possui evidente dimensão filosófica: o problema do mal, o da existência de Deus, o sentido do sofrimento – são as principais questões filosóficas que atravessam sua inclassificável genealogia, algures entre a literatura de ideias e o romance desconstruído da modernidade. Chegamos a um cenário espectral, no qual o Gabiru – alter ego brandoniano – assiste à chegada da primavera ao seu quintal. Trata-se de uma alegoria da própria existência, da luta constante entre o sonho e a sensibilidade (a primavera) e a insensibilidade da própria vida (o poço, a escuridão): Imagina o negrume d’um poço – imagina dentro o espanto, e não sei que luz viva, não sei que dor recalcada, não sei quê de humilde, que quer viver apesar de dorido. Vivo, e a pata enorme que espezinha e esmigalha. Escuridão e oiro – silêncio e oiro – espanto e oiro. […] O sonho transborda, o luar transborda – branco e dor – branco e sonho. (Brandão, 2000, p. 73) A intensidade desse trecho faz jus ao tom do poema de Pessanha. Não só se empregam formulações muito próximas, como também oposições cromáticas afins. A brancura se associa, de igual modo, ao sofrimento: “branco e dor – branco e sonho”. A cor branca face à escuridão e, em outros momentos, a oposição entre ouro e lama, parece remeter para uma duplicidade irreconciliável: entre a vivência do sonho (o branco, o oiro) e o contraste com a materialidade e a dura realidade (o negro, a lama). Húmus é uma obra que insiste na visão dolorida e angustiada de uma sensibilidade universal. Numa passagem como esta, a sensibilidade não é, com efeito, apenas a do sujeito, o Gabiru, mas também a do próprio Universo. Novamente, a dor não é apenas humana, mas cósmica, o que se distancia do poema de Pessanha, centrado na humanidade da dor (“a insigne dor humana!”). Temos, contudo, em Brandão, de novo a singular identificação entre dor e luminosidade e a ideia de que o sofrimento não é um fim em si, mas uma passagem para outro estágio. No caso de Húmus são as próprias coisas inanimadas que, tocadas pelo sofrimento humano, dissolvem a sua materialidade em sonho (“O sonho transborda, o luar transborda”); no caso de “Branco e Vermelho”, é a chegada da morte que transforma o sofrimento numa espécie de volúpia, numa mutação cromática entre a cor branca, cor da dor, e o vermelho final, cor do desejo e do sonho da morte: “Ó morte, vem depressa,/ Acorda, vem depressa,/ Acode-me depressa,/ Vem-me enxugar o suor,/ Que o estertor começa./ É cumprir a promessa./ Já o sonho começa… /Tudo vermelho em flor…” (Pessanha, 2009, p. 109). O cromatismo e a simbologia chinesa Os diálogos que acabamos de trabalhar ajudam a explicar certas noções e imagens do texto de Pessanha, colocando-os no contexto do pensamento filosófico e das poéticas suas contemporâneas. Terá ficado claro que o poema é também uma narrativa que pensa, que possui propostas ético-espirituais e fenomenológicas próprias, embora não o faça de forma expositiva e declarativa, antes alusiva e simbólica. Além disso, é também importante ler o texto de Pessanha como sendo uma narrativa estruturada de um percurso interior. Com efeito, seria difícil refutar que “Branco e Vermelho” dá conta de um agudo estado alucinatório da percepção. Nessa percepção alterada dá-se uma visão que ocorre dentro do sujeito, literalmente no fundo da sua pupila, num revelador parêntesis do poema: “(Seus pobres corpos nus/ Que a distância reduz,/ Amesquinha e reduz/ No fundo da pupila)” (Pessanha, 2009: 107). Isto é reconhecido pela crítica, que tem falado do poema como “exasperado” ou “alucinado”, pela forma como o seu ritmo obsessivo se associa à produção de visões, e estas, por sua vez, se plasmam num regime cromático duplo, branco e rubro. Podemos procurar, em outros momentos de Clepsydra, alucinações que envolvem a percepção de cores. Há inclusive um momento em que idêntico contraste cromático ocorre, como no sangue entornado nas areias do deserto de um poema incompleto5, aliás com cenário idêntico ao deste. A semelhança não é dispicienda, uma vez que se trata de um sacrifício sanguinolento do sujeito num ambiente seco e dessorado. Mas queremos atentar em particular na estrofe de outro poema: Ó cores virtuais que jazeis subterrâneas, – Fulgurações azuis, vermelhos de hemoptise, Represados clarões, cromáticas vesânias –, No limbo onde esperais a luz que vos batize (Pessanha, 2009, p. 110) Atente-se para a percepção visual do eu lírico, supondo uma perturbação da íris que vê cores, semelhante à que acontece no poema que temos vindo a trabalhar, ainda que não se conheça a data de composição de nenhum deles: ”Foi um 5 “Recortes vivos das areias, / Tomai meu corpo e abride-lhe as veias… / O meu sangue entornai-o,/ Difundi-o, sob o rútilo sol,/ Na areia branca como em um lençol,/ Ao sol triunfante sob o qual desmaio” (Pessanha, 2009, p. 118). deslumbramento,/ Que me endoidou a vista” (Pessanha, 2009, p. 107). Esta efusão de cores remete para uma errância e uma polissemia simbólica dos elementos cromáticos, como que a priori legitimando as interpretações diversas que deles podem ser retirados. Retomemos a análise simbólica de tais elementos segundo certos aspectos do pensamento chinês. Pioneira é, a este respeito, a leitura de Manuela Delgado Leão Ramos (2001), trabalhando com o Taoismo e a alquimia chinesa. Sustenta a autora uma leitura do poema baseada na simbólica da alquimia chinesa: Foi […] documentado que a progressão das cores observada pelos alquimistas chineses no curso das suas operações é a mesma que a da preparação da “pedra filosofal” pelos alquimistas ocidentais e que ela passa do branco ao vermelho […] é indiscutível que segundo esta grelha de leitura, o texto exprime um estado alterado de consciência e também se sabe quanto as experiências dos paraísos artificiais podem induzir esses estados transitoriamente. (Ramos, 2001, s.p.) Contudo, a articulação entre o sofrimento e a cor branca e, de outro, entre o êxtase da morte e a cor vermelha pode, de uma forma mais clara do que a leitura de Ramos, explicar tal oscilação de cores, dando-lhe um sentido mais direto. A alternância branco/vermelho poderá, assim, remeter para a vivência do luto adentro do Confucionismo ou para os valores simbólicos de felicidade e boa fortuna associáveis à cor vermelha no pensamento chinês. Na cultura chinesa, em contexto de morte, como explica Wolf (1970, p. 193-194), o branco é a cor a ser usada por ser neutral, enquanto que o vermelho possui uma função profilática e protetora da influência perniciosa do falecimento, sendo usado por alguns familiares mais distantes do falecido ou nos presentes entregues a familiares. Por outro lado, o vermelho é a cor da sorte por ser também, no budismo chinês, a da transformação interior, associando-se à manifestação do Buda Amithaba, da linha Terra Pura do Budismo Chan. É Chevalier quem lembra o que os chineses designam como “ouro vermelho”, enquanto símbolo do renascimento espiritual: O simbolismo tântrico-taoista da Flor de Ouro é também o da obtenção de um estado espiritual: a floração é o resultado de uma alquimia interior, da união da essência (jing) e do sopro (qi). A flor é o regresso ao centro, à unidade, ao estado primordial (Chevalier, 1982, p. 124, trad. nossa) Esta passagem é citada por Ramos, que aproxima a flor rubra à visão da morte em meio do vermelho: “Tudo vermelho em flor…” (Pessanha, 2009, p. 109). No entanto, a leitura de “Branco e Vermelho” pelo viés do budismo já havia sido proposta por Maria Helena Martins Ribeiro da Cunha, interpretação percuciente que devemos recuperar: Esta analogia do caminho a percorrer com sofrimento […] tem inegável referência aos preceitos búdicos […] no poema Branco e Vermelho, já possivelmente fruto de incursões mais profundas na religião oriental [o Budismo]. É impossível negar o vínculo dos seus versos com o estado espiritual que possibilita a percepção da universalidade da dor, e radica, por isso, na doutrina budista. E é essa percepção que concede ao poeta as imagens do sofrimento dos homens. (Cunha, 1977, p. 16) Trata-se de uma leitura fértil, embora problemática. Com efeito, nem o sofrimento nem a morte são vistos como um bem no pensamento chinês tradicional e no budismo, muito menos o constante elogio da morte que atravessa os versos de Pessanha. Pelo contrário, o sofrimento universal, embora radique no centro da experiência humana, deve ser – para os budistas – enfrentado e superado por via da compaixão ativa. A entrega apaixonada à morte como escape do sofrimento mais facilmente nos remeteria de novo para o pensamento cristão filtrado por Schopenhauer. Com efeito, o elogio à Dor de Schopenhauer pretende assentar na contemplação do não-ser, aí encontrando dimensões que escapam à vontade de viver. Nesse aspecto, esta leitura seria mais segura do que a budista, para a qual o Nirvana não constitui propriamente o nada ou a anulação do eu e da personalidade, antes a do desejo egocêntrico que dá origem à própria existência, bem como a extinção da concepção monolítica e antropocêntrica do eu, o que, aliás, sugere a autora: As sétima e oitava estrofes representam a salvação, a dor vencida […] Camilo Pessanha reserva às duas últimas estrofes a reafirmação de que se aproxima, ele próprio, da revelação do nirvana […] A ideia de aurora que o deslumbra tudo vermelho em flor não contraria […] o pensamento búdico: o nirvana não representa para o Budismo o nada, o não ser na medida em que destrói o falso real. Longe de significar o renascer do desejo de existir, o ultimo verso figura a afirmação do “não- eu”. (Cunha, 1977, p. 16) Contudo, a forma como o poema coloca a questão da dor parece-nos mais schopenhaueriana do que propriamente budista e, nesse sentido, entendemos ser um tanto ousado procurar a correspondência direta que a autora propõe entre a progressão lógico-argumentativa do poema e as quatro nobres verdades budistas acerca da natureza do sofrimento e de sua cessação6. Se assim fosse, o poema seria como que uma exposição doutrinal do budismo, o que aniquilaria a possibilidade de uma leitura que o conecte com a tradição cristã, o que potencialmente não nos parece razoável. Porém, é possível encontrar outras dimensões da relação do poema com o budismo, sobretudo na atenção que o poema confere à superação do corrente lugar epistemológico e ontológico do sujeito, que parece ocorrer na seguinte estrofe: “Como um deserto imenso,/ Branco deserto imenso,/ Resplandecente e imenso,/ Fez-se em redor de mim./ Todo o meu ser suspenso…/ Não sinto já, não penso” (Pessanha, 2009: 107). Com efeito, a tratar-se de súbita e gratuita suspensão do eu, esta pode ser lida como concomitante abertura da mente como espaço livre de sujeito e de objeto, como é expresso pelo conceito de Shunyata7, a vacuidade da própria mente enquanto espaço impessoal8. Tratar-se-ia da luminosa visão da natureza da mente que o Budismo do Grande Veículo – a que pertencem as tradições chinesa, tibetana e japonesa – concebe: como um lugar que é, na verdade, livre de qualquer diferenciação e limitação. Na tradição budista, é salientado como em certos momentos privilegiados, como o da morte, se permite observar a própria consciência sob a forma de uma claridade cegante e insuportável, na qual se dissolve a percepção de ser um eu autônomo. Tal é sugerido pela imagem do deserto, comum à linguagem da experiência religiosa cristã, mas também a um famoso poema sem título de Álvaro de Campos, de 1930, sobre a vastidão desértica da alma: “Como um deserto imenso,/ Branco deserto imenso,/ Resplandecente e imenso” (Pessanha, 2009, p. 107). Esse branco luminoso continua, ao longo do poema, como um pano de fundo sobre o qual se desenham as alucinações Referências: 6 A autora identifica, de forma linear, o poema ao sofrimento tal como ele é visto pelo budismo, afirmando que: “A relação com as quatro nobres verdades […] é o eixo que lhe norteia o desenvolvimento, apoiado inclusivamente na estrutura poemática” (Cunha, 1977, p. 16). Segundo ela: “O poeta logrou, portanto, destruir o engano da individualidade (1ª e 2ª estrofes) e compreender a universalidade da dor (3º)” (Cunha, 1977, p. 16). 7 Como afirma Paulo Borges: “Ao arrepio da afirmação e da negação absoluta de um ser em si (svabhava), a vacuidade (shunyata) expressa a ‘coprodução condicionada’ (pratityasamutpada) de todos os fenómenos, que não são entidades simples, permanentes e independentes, ‘seres’ ou ‘coisas’, mas antes produtos de múltiplas causas e condições […] e assim ‘acontecimentos’, ‘sinergias’ ou ‘coproduções (no sentido fílmico da palavra)’. Sendo a vacuidade inseparável das formas, sendo os fenómenos vazios mas aparentes e aparentes mas vazios, a vacuidade não é um vazio puro nem uma inexistência, tal como não é uma entidade. […]” (Borges, 2007, p. 74). 8 Afirma o mesmo autor: “Na tradição tibetana […] budista da Grande Perfeição (rDzogs tchen), do Buda primordial como a própria natureza da mente, descrita como uma ‘vasta expansão’ (long tchen), uma ‘ausência total de referências’ e um ‘fundo de tudo’ (kun gzhi) afinal livre de o ser ou um ‘espaço fundamental’ (dbying) que não é senão vacuidade, do qual tudo emerge ‘como a energia dinâmica da sua manifestação’ […]” (Borges, 2007, p. 81). da mente, qual a visão da caravana da dor humana. Tais visões de sofrimento podem ser associadas aos delírios e visões infernais que segundo a tradição do Grande Veículo, sobretudo na tibetana, podem acometer a mente durante o momento da própria morte, num momento que se segue ao da sua abertura luminosa. Assim, o espaço desértico poderia ser, neste sentido, uma imagem da própria vastidão da mente onde se desenrolam as alucinações da percepção. Aí os seres humanos surgem como escravos, talvez de seus próprios impulsos egocêntricos. Esperamos ter demonstrado, portanto, que o poema “Branco e Vermelho” suporta uma leitura de dupla face: tanto a partir de uma concepção de vida fundada na tradição cristã européia, mediada pelo pensamento schopenhueriano, quanto a partir de uma concepção alicerçada na tradição budista, de matriz asiática. A possibilidade de convivência dessas duas leituras faz com que o poema não apenas ganhe em polissêmica, mas apresente sua face diplomática, isto é, sua capacidade de funcionar como mediador cultural entre uma e outra parte do mundo, já que pode ser lido a partir desses distintos repertórios. Faz lembrar aquelas teses seiscentistas e setecentistas defendidas nos colégios de Macau e Goa, que buscavam a conciliação entre o catolicismo e as doutrinas asiáticas e que logo foram consideradas hereges pela igreja de Roma. Séculos depois, a heresia se fez arte nos versos de Pessanha, explorando o sentidos culturais das cores e fazendo de um “brando deserto imenso”, “tudo vermelho em flor”. Bibliografia BORGES, Paulo, “A Vida do honrado infante Josaphate ou de como a cristianização do Buda semeia a vacuidade na cultura ocidental e portuguesa”. In BORGES, Paulo e BRAGA, Duarte Drumond (orgs.). Revista Lusófona de Ciência das Religiões, Ano VI, 2007, n.º 11 [O Budismo, uma proximidade do Oriente | Ecos, sintonias e permeabilidades no pensamento português]. BRANDÃO, Raul, Húmus. Edição crítica de Maria João Reynaud. Porto: Campo das Letras, 2000. CAMPOS, Álvaro de. Livro de CHEVALIER, Jean e GHEERBRANT, Alain, Dictionnaire des symboles. Paris: Robert Laffont, 1982. CUNHA, Maria H.R. “A flauta chinesa de Camilo Pessanha”. In O Estado de São Paulo, n.46, ano I, 28 de Agosto de 1977, p. 15-16. FRANCHETTI, Paulo, Nostalgia, Exílio e Melancolia: Leituras de Camilo Pessanha. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2001. , O Essencial sobre Camilo Pessanha. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2008. HATERLY, Ana, “Breve introdução ao simbolismo português – seguida de dez leituras de dez leituras específicas dum poema de Camilo Pessanha”. In: O espaço crítico: do simbolismo à vanguarda. Amadora: Caminho, 1979. JUNQUEIRO, Guerra. “Carta-Prefácio”. In: Raul Brandão, Os Pobres. Lisboa: Editorial Comunicação, p. 33-48. MESQUITA, Zoraide Rodrigues Carrasco de Mesquita, “A Insigne Dor Humana” (Presença de Schopenhauer na Poesia de Camilo Pessanha). Tese de Mestrado apresentada à FFLCH-USP, 2000. PESSANHA, Camilo, Cartas a Alberto Osório de Castro, João Baptista de Castro e Ana de Castro Osório. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1984. , Clepsidra. Org. Paulo Franchetti. São Paulo: Ateliê Editorial, 2009. QUADROS, A., “Camilo Pessanha, o simbolista”. In: O primeiro modernismo português: vanguarda e tradição. 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Paulo Maia e Carmo Via do MeioO Solitário Pato Bravo de Chen Lin Lu Zhaolin (634-684), o poeta de Fanyang (Youzhou) perto da actual Pequim, no poema Changan guyi, «Changan do tempo antigo», em que exprime a melancólica saudade do esplendor da antiga capital do Império, evocou uma familiar ave aquática que, se bem que vivendo livre parece possuir um compromisso voluntário, o seu comportamento social há muito observado e elogiado. Nos versos dezanove e vinte escreveu: Fossemos nós o peixe único, como escapariamos da morte? Puderamos ser apenas como os patos mandarim, sem desejos de imortalidade? Os patos mandarim (aix galericulata) cuja designação yuanyang revela a união de dois diferentes, do macho e da fémea, eram pecebidos como seres que mostravam o afecto e a fidelidade conjugal, acasalando para a vida toda e como tal exemplares para a estabilidade do tecido social. E como modelos se podem ver em tantos objectos decorativos para o lar e, como se pode ler no «provérbio», chengyu, a sua conduta, um objectivo de vida: «ser como dois patos mandarim brincando na água» (yuanyang xishui). Na arte da pintura o seu aspecto ricamente colorido seria reproduzido em detalhe no género niaohua, de «pássaros e flores». Mas não foi essa a ave aquática escolhida num rolo horizontal feito por Zhao Ji (1082-1135), o imperador dos Song Huizong, que preferiu o menos exuberante, mais vulgar pato bravo (anas playrhynchos) yeya, para figurar no admirável Corvos nos salgueiros e patos bravos nas ervas (tinta e cor sobre papel, 223,2 x 34 cm, no Museu de Xangai). Desse pato os poetas sublinham quase sempre só a sua conduta gregária, como no poema de Du Fu (712-770) O solitário cisne selvagem onde, identificando-se com o cisne, exprime uma queixa por se sentir negligenciado, e que termina com os versos: «Indiferentes, os patos bravos desatam num clamor, confundindo os gritos dos outros pássaros por todo o lado.» Porém não foi em grupo mas sozinho na sua despreocupada existência, que foi figurado por um pintor da dinastia Yuan. Chen Lin (c.1260-1368) fez num pequeno rolo horizontal (35,7 x 47.5 cm, tinta e cor sobre papel, no Museu do Palácio Nacional, em Taipé) a figura de um pato isolado na margem, junto das águas de um rio sob folhas de hibisco, furong (hibiscus mutabilis) cuja flor, uma das quais se encontra caída no chão, vai mudando de cor ao longo do dia, de branco a vermelho. A minúcia como estão figuradas as penas do pato, em contraste com a forma rústica das ondas e das folhas revela uma mutação no agir. E porque dos patos se diz que são os primeiros a detectar a chegada da Primavera ao experimentar a temperatura da água, acentua-se na pintura a impressão da passagem do tempo. Numa inscrição na pintura, o poeta e calígrafo Qiu Yuan (1247-1326) conta que esta foi feita no decurso de uma visita do autor ao estúdio do célebre pintor Zhao Mengfu (1254-1322) no Outono.
Ana Cristina Alves Via do MeioFilosofias de Morte dos Portugueses e Chineses Ana Cristina Alves – Coordenadora do Serviço Educativo do CCCM Nas suas filosofias sobre a morte, portugueses e chineses diferem nos fundamentos, sobretudo quando entra em jogo a matriz cultural taoista, mas concordam em alguns aspetos, quando a filosofia confucionista domina. Para estes últimos, bem como para os portugueses, a morte acarreta o luto, a tristeza, o sofrimento e a dor. Confúcio nos Analectos aconselhava um luto de três anos a todos aqueles a quem falecessem os progenitores e a morte era um assunto de consequências e gravidade extrema, já para os taoistas o passamento não era e não é mais do que uma transformação natural, num processo em que vida e morte se complementam e interpenetram de tal maneira que uma não pode ser perspetivada sem a outra, pelo que os funerais não devem ser espaço de pranto e dor, de modo a não interferir com o processo de transmutação do ser em questão. O filósofo taoista Zhuangzi (莊子, 369-286) relata no terceiro dos sete capítulos interiores da obra homónima, um dos vários episódios de morte, relativo ao funeral do patriarca da escola, Laozi (老子), onde se repreende vivamente o modo como os discípulos se deixam entregar a manifestações sentimentais: Eles violavam a natureza das coisas ao se abandonarem ao sentimentalismo, nos tempos antigos era considerado ‘um crime de violação da natureza’. O regresso do vosso mestre à terra é atempado e a sua partida natural. Um regresso atempado e uma partida natural não têm nada a ver com a alegria ou a tristeza. Isto era considerado emancipação da divisão pelos antigos. As resinas e a lenha podem ser consumidas, mas o fogo continuará. Ninguém sabe quando o fogo termina. (是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也，古者谓是帝之悬解。 指穷于为薪，火传也，不知其尽也。2 (Zhuangzi, 1999, 46-47) A morte é nada mais na filosofia taoista do que o movimento de retorno à grande Via, ao Tao (道 dào), como é bem explicado no capítulo 40 do Clássico da Via e da Virtude de Laozi ou, ainda, no hexagrama “Retorno” do Clássico das Mutações (易經), o clássico fundador de todos os outros, ou como lhe chamaram alguns sinólogos, a “bíblia” filosófica dos chineses. Este hexagrama do “Retorno” (復Fù), também denominado o “ponto de viragem” por Richard Wilhelm, é composto pelos seguintes trigramas, na base o Trovão (震 Zhèn), iniciador, e no topo a Terra (坤 Kūn), recetiva, afirmando-se no Juízo do Hexagrama que ir e vir é o movimento do Tao, este expande-se ou regressa, conforme a espontaneidade da sua natureza e, portanto, há sempre esta possibilidade de se iniciar um qualquer ponto de viragem ora para a vida ora para a morte. Este hexagrama encontra-se ainda associado à imagem de um raio ou de um trovão sobre a terra e ao solstício de inverno, período natural de grandes mudanças, no qual o sol começa a crescer no horizonte dos dias. E haverá maior mudança do que a da vida para a morte e desta para uma nova vida, se ao taoismo acrescentarmos os infernos budistas e a reencarnação nas várias dimensões do ser? Leia-se então o juízo do hexagrama do “Retorno” (Wilhelm, 1989, 97): Retorno. Sucesso. Sair e entrar sem erro Os amigos vêm o que não há nada a censurar. Para a frente e para trás é o caminho. Ao Sétimo dia regressa-se. É sempre bom ter para onde ir. (復，亨，出入无疾，朋來无咎，反復其道，七日來復，利有攸往) 3（張,1995,109） Pelo que fica dito, constata-se que nas filosofias autóctones chinesas tão antigas como o Taoismo e mais remota, como aquela que vem exposta no Clássico das Mutações, não há cisão entre a imanência e a transcendência, a vida e a morte, há um processo fluído que corre sem fim, incansável e inesgotável, pelo que a morte não se afigura como um verdadeiro problema. Mas tal posição da filosofia mais erudita nem sempre coincidiu com uma filosofia popular, baseada em mitos e histórias reais da procura da imortalidade, porque embora não se supusesse uma verdadeira cisão entre a vida e a morte, sendo estas vistas como as duas faces complementares de um processo transformacional, a verdade é que os filósofos praticavam exercícios que, em primeira e última análise, os haviam de conduzir para lá da longevidade até à imortalidade e os governantes seguiam o afincado exemplo ao tentarem livrar-se do processo natural. A procura das pílulas da imortalidade era frequente não apenas nas divindades como o Divino Arqueiro Houyi (后羿Hòu Yì) e sua Consorte Chang´E （嫦娥Cháng’é）, mas também em figuras mais humanas. O Primeiro Imperador Chinês (秦始皇 Qín Shǐhuáng), o grande unificador do território chinês, além de criar um sistema burocrático legalista e de fazer frente à sabedoria confucionista e aos letrados com a queima dos livros da escola, perseguiu o culto da imortalidade física através da busca de elixires que lhe haviam de permitir viver eternamente. Reza a tradição que terá apressado a morte com a ingestão de elixires feitos à base de mercúrio altamente tóxico. E a busca da imortalidade, ou pelo menos da máxima longevidade possível, continua a ser uma tradição no interior de uma filosofia popular que agora se define como sendo essencialmente laica, como foi reportado pela agência Reuters quando no início de setembro de 2025 os presidentes russo Vladimir Putin, Norte-coreano Kim Jong Un foram “apanhados” por um microfone que ficou inadvertidamente aberto a discutir questões de longevidade e imortalidade com o presidente chinês Xi Jinping (习近平Xí Jìnpíng). Os pêssegos da imortalidade do Paraíso da Rainha-Mãe do Oeste (西王母娘娘 Xīwángmǔ Niángniáng) e, sobretudo, os elixires fabricados pelo Coelho da Lua (玉兔Yùtù) competem nos tempos atuais com outras experiências mais científicas, que incluem a possibilidade de transplante de órgãos para a criação de seres ciborgues que poderão viver 150 anos, ou mais. Assim, também os chineses, dos antigos aos contemporâneos, e filosofias eruditas à parte, acreditam o mais popularmente possível que “o céu pode esperar”, pelo que quanto mais tempo viverem aqui na terra, melhor. No que respeita aos portugueses, escusado será dizer que assinam por baixo, e com mais ênfase esta posição da filosofia popular chinesa. Estes são os fiéis herdeiros de uma forte tradição cristã, mesmo quando se dizem não religiosos. Está-lhes no seu ADN cultural uma dicotomia radical entre o bem divino e o mal satânico, a imanência terrena, cheia de erros e omissões, e a transcendência repleta de bem-aventuranças. Pelo que não conseguem escapar às imagens, por muito metafóricas que as considerem, do céu, do inferno, do purgatório, etc. Afinal até os mais “evoluídos intelectualmente” consideram que “o diabo espreita”, “anda à solta” e, obviamente, se encontra do lado mau do mundo, aquele no qual habitam as trevas para onde os anjos do Apocalipse hão de enviar todos os que procederam incorretamente nesta existência. Haverá um juízo final ao qual só escaparão os bons e os justos, os que tiverem o coração puro como as crianças ou os que se forem “libertando da lei da morte” através das suas “obras valorosas”, à maneira do cântico camoniano. Mas entenda-se: as boas obras não livram da morte física, apenas da espiritual, só a honra e a sua fama permanecerão para todos os que deixaram a sua elevada marca neste mundo, como bem sugere o ditado da melhor filosofia popular “a morte com honra, desassombra”. Ora será interessante ver a correspondência chinesa, que é proporcionada por Monsenhor António André Ngan em Concordância Sino-Portuguesa de Provérbios e Frases Idiomáticas (1998, 216) 視死如歸 (Shì sǐ rú guī) , que significa numa tradução literal para chinês, “ver a morte como um retorno”, mas a verdade é que este regresso tem um sentido muito diferente na China, onde é encarado como algo de corpóreo, volta-se fisicamente à vida, enquanto que o “desassombra” para os portugueses significa sair do mundo das trevas espirituais para regressar também à vida, só que em espírito, a única forma possível para uma libertação da lei da morte. A morte e a vida formam um par de opostos não complementares nos portugueses. Quer dizer que a morte, “essa que não espera”, essa que “é sempre certa embora a hora seja incerta” não depende, em circunstâncias normais, do próprio, mas de Deus, pois “só morre quem Deus quer”, segundo a tradição Cristã. Só Deus e Jesus têm a possibilidade de resgatar da morte. Eles estão do lado da vida e da vida eterna, ao passo que a morte pertence ao reino das trevas e a satanás. No livro dos Provérbios, 8, 35-36 é claramente afirmado a propósito da sabedoria, “Quem me encontra, encontra a vida e goza o favor de Javé. Quem me perde, arruína-se a si mesmo, pois todos os que me odeiam amam a morte.” Note-se que a grande maioria os milagres realizados por Jesus e pelos santos da igreja católica prendem-se com curas milagrosas e a ressurreição dos mortos, podendo ser descritos como momentos em que a ordem sobrenatural intervém na ordem natural para a libertar da doença e da morte, rumo à vida, e estas ações extraordinárias não sucedem a todos, mas apenas àqueles que são justos e bons ou que foram possuídos por algum mal contra sua vontade, como no caso em que se expulsavam os demónios. Para os portugueses há então que escolher lados, através de uma postura sábia, quer dizer, agindo corretamente para que se fique do lado da vida de modo a que quando o fim dos tempos chegar, como é predito no livro do Apocalipse, cada um seja julgado conforme a sua conduta (Ap. 20, 13-14) e para que o fim da história anunciado neste texto do apóstolo João se possa transformar em vida: “ Nunca mais haverá morte” (Ap. 21, 4) e o texto encerra com a promessa de um Céu e uma Terra novas. A grande diferença entre as filosofias chinesa e portuguesa a respeito da morte é que aos chineses por tradição é permitida maior flexibilidade, a vida e a morte andam de mãos dadas, fazem parte de um mesmo processo, pelo que se a morte é certa, a vida também está garantida à partida. Têm os apetrechos conceptuais necessários para encarar o passamento com maior à vontade e naturalidade. Ainda que muitas vezes ao longo da história deste povo se tenha verificado uma coexistência de posturas, por um lado aceita-se melhor a morte e, em certas escolas, de teor taoista, até se aconselha a encará-la com gáudio, mas por outro, procura-se prolongar ao limite do possível a vida de olhos postos não numa imortalidade espiritual ao jeito português, mas física e concreta, seja no passado por meio da criação de elixires, seja no presente via as mais variadas experiências científicas que o mundo contemporâneo favorece. Já os portugueses, embora também muito confiem atualmente na ciência e nos médicos, veja-se e a título de parênteses a luta legítima por melhores serviços de saúde, e tenham uma linguagem centrada na “saúde”, sendo o proverbial “como tem passado?” o melhor dos exemplos disso, só muito recentemente têm vindo a despertar para os exercícios e práticas da longevidade, pelo que nesse aspeto os chineses possuem maiores vantagens no que respeita a posturas saudáveis e à “fabricação de elixires”; os compatriotas nunca perdem de vista a certeza de que “a morte não espera” e de que “morre quem tem de morrer”, ainda que por fim aqueles que possuem verdadeira fé acreditem na possibilidade condicionada a boas obras de uma vida eterna num mundo novo. Aos chineses sucederá o mesmo no que respeita às boas obras, que lhes permitirão de acordo com a filosofia budista atingir o nirvana, ou nas suas vertentes mais populares, alcançar um paraíso Buda, ou, em alternativa, regressar ao Tao, diluindo-se num presente eterno. Referências Bibliográficas Bíblia Sagrada. 1993. Lisboa, São Paulo: Edições Paulus. Evangelho Diário. 2025. Braga: Editorial Apostolado da Oração. Ngan, António André. 1998. Concordância Sino-Portuguesa de Provérbios e Frases Idiomáticas. 葡對照成語集. Macau: Associação de Adultos de Macau. Qin Xuqing (秦旭卿), Sun Yongchang (孙雍长) (Trad Chinês Contemporâneo),Wang Rongpei() (汪榕培Trad. Inglês). 1999. Zhuangzi 庄子. Vol I e II. Hunan, Beijing, Hunan People´s Publishing House, Foreign Languages Press. Reuters (red.). 2025. “discussing organ transplants and immortality” 5 de setembro de 2025. 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José Simões Morais Via do MeioCoxinga divinizado Ming significa brilhante, mas brilhante não foi o período dos seus últimos imperadores da dinastia Ming pois estavam tão ocupados com a sua imortalidade e luxos, que nem tempo tinham para os assuntos de Estado. O imperador Wanli (1572-1620), com o nome Zhu Yijun, mandou construir um palácio subterrâneo para ser o seu túmulo, cujo valor despendido permitiria alimentar dez milhões de pessoas durante um ano. A decadência imperava e a população vivia na miséria. Era obrigada a pagar altas rendas e taxas, o que levou os camponeses a revoltarem-se e a pegarem em armas para se proteger. Em 1627 começou uma revolta camponesa a Norte de Shaanxi, que se estendeu para Shanxi e Henan. Em 1635, os chefes de grupos armados de camponeses reuniram-se em Xingyang, província de Henan, para planearem uma estratégia. Li Zicheng, um dos líderes, com o seu exército de camponeses ocupou Xian, em 1644, e toda a província de Shaanxi, tendo aí formado o estado de Dashun. Depois, partiu para Leste e passando por Shanxi e Hebei, chegou a Beijing, o que levou o último imperador da dinastia Ming, Chongzhen (1628-44), que também se chamava Zhu Yijun, a refugiar-se no monte Wansui (Colina da Longa Vida), situado na parte Norte do Palácio Imperial. Aí ficou 43 dias, mas todos os esforços falharam e sem uma solução para a complicada situação, o imperador enforcou-se. A China ficou sem governo imperial por alguns meses, período conhecido pelo Interregno Shun. As tropas Ming combatiam os revoltosos camponeses em muitas partes da China e uma pequena corte Ming mudou-se para Nanjing, agora com o nome de Yingtian, criando a dinastia Ming do Sul. Os manchus tinham os seus antepassados na tribo dos Nuzhen, que no período Song formara a dinastia Jin e que viviam no Nordeste há muitos séculos, vindos das montanhas do Altai. Em 1616, uniram-se sobre o comando de Nurhachi e em 1636, o seu filho Huangtaiji formou o Estado de Qing. Com um corpo militar cada vez mais forte, foi-se preparando para invadir a China. Durante muito tempo, as tropas manchus foram sendo estacionadas ao longo das fronteiras com o território da dinastia Ming. O general Ming, Wu Sangui, que governava a Passagem de Shanhaiguan, rendeu-se aos manchus e deixou-os passar pela Grande Muralha para que, as tropas Ming, em conjunto com as manchus, combatessem os revoltosos camponeses. Li Zicheng teve que partir de Beijing e, seguindo para Oeste, até Shanxi, foi perseguido pelas tropas manchus e Ming que se tinham unido. Foi morto em Hubei, com a idade de 39 anos. Depois das tropas manchus terem atravessado a Grande Muralha com a ajuda de Wu Sangui, encontraram a China sem dinastia no Trono do Dragão há já alguns meses. Em 1644, os manchus ocuparam Beijing e para aí passaram a sua capital, que até então se situava em Shenyang. Muitos oficiais Ming, que até então cooperavam com os manchus contra os camponeses, mudaram para o lado destes, combatendo os invasores manchus. Com o último imperador da dinastia Ming morto em 1644, a pequena corte Ming estabeleceu-se em Nanjing e aí formou a dinastia Ming do Sul (1644-1662). Zhu Yousong, príncipe de Fu, torna-se o imperador Hong Guang (1644-1645) e liberta da prisão Zhu Yujian, condenado desde 1636, quando lhe fora retirado o título de príncipe de Tang. Yingtian (Nanjing) foi capturada em Junho de 1645 pelas forças Qing e a corte dos Ming voltou a fugir. Dividida a dinastia Ming do Sul, parte vai para Shaoxing (Zheijiang) e outra refugia-se em Fuzhou, onde sobe ao trono o imperador Long Wu (1645 -1646), cujo nome era também Zhu Yujian, príncipe de Tang. Pertencia à oitava geração descendente do terceiro filho do primeiro imperador da dinastia Ming e tinha a esperança de conseguir derrotar os manchus, que formavam já a dinastia Qing. Macau e a resistência Ming Com os antecedentes explicados, chegamos ao período da História que nos interessa estudar para reconhecer a personagem ligada aos Ming que se esconde por trás do deus Zhu Da Xian, cuja crença da sua protecção tem grande poder. Até 1660 houve pelo país uma resistência dos chineses han aos manchus, onde Macau se colocou, enviando por várias vezes destacamentos militares, com canhões, para ajudar a dinastia Ming, que lhe tinha aberto as portas do País do Meio. Em 1630, pagos pela corte Ming, partiram de Macau quatrocentos portugueses em direcção à Grande Muralha, mas quando se encontravam em Jiangxi foram interrompidos na sua marcha, devido às intrigas dos comerciantes de Cantão junto aos mandarins provinciais. Em 1643, um canhão e quatro artilheiros são enviados de Macau para Guangzhou e Nanjing, que entre 1644 e 1645, recebe a corte que para aí foge após a invasão manchu. Depois da conquista de Beijing pelos manchus, as forças leais à dinastia Ming voltam a pedir ajuda aos portugueses e por isso, em 1646, Nicolau Ferreira junta-se ao último imperador Ming do Sul, Yang Li. Este reinou por um período de quinze anos, sendo capturado no início de 1662, quando o segundo imperador Qing, Kang Xi, já estava no poder há um ano. Macau manteve-se fiel aos Ming e de boas relações com as forças de resistência, lideradas desde 1644 por Zheng Chenggong. Se este nome pouco ou nada nos diz, já o de Coxinga é mais reconhecido por quem usa estudar História, apesar de ambos representarem a mesma pessoa. O nome de Coxinga foi dado a Zheng Chenggong pelos holandeses, que o ouviram em Taiwan da boca dos habitantes de Fujian, onde se fala o dialecto min e o kejia do povo Hakka, que lhe chamavam Kok Sèng Iâ. Coxinga, cujo nome à nascença era Zheng Sen e depois passou para Zheng Fu Song e só em 1645 mudou para Zheng Chenggong, era filho de um antigo habitante de Macau, com o nome cristão de Nicolau Gaspar. Pai de Coxinga, Zheng Zhilong (1604-61), natural de Fujian, tinha passado algum tempo enquanto jovem em Macau, onde foi convertido e baptizado. Após reconhecer o bom dinheiro que se fazia no comerciar, Nicolau Gaspar de novo como Zhilong, juntou-se a um grupo de piratas, que atacavam sobretudo holandeses, sediados em Taiwan e mercadores chineses, fazendo ainda comércio com o Japão. E é no Japão, de mãe japonesa, que em 1624 nasceu Zheng Sen (1624-83), conhecido por Zheng Fu Song. O pai, Zheng Zhilong em 1628 dedicava-se ao ataque de navios chineses Qing, combatendo pelos Ming. Já o seu filho, que passara os primeiros sete anos de vida no Japão, depois vai buscá-lo para ficar com ele a viver em Fujian. Aos 15 anos, Zheng Fu Song estudou em Nanjing Guo Zhi Jian e em 1645, com 21 anos, acabou os estudos na Beijing Guo Zhi Jian. Zheng Zhilong era o mais poderoso aliado do imperador Long Wu (1645-1646) com quem tinha uma grande amizade, já que fora ele que o ajudara a chegar a imperador. Pela fidelidade tanto de Zheng Zhilong, como do filho, o imperador, em Fuzhou, no ano de 1645, atribui o seu nome de família, Zhu, a Zheng Fu Song, que assim passa a ter o nome oficial de Zhu Chenggong. Apesar deste nome significar “Sucesso dos Zhu”, em 1646, com as vitórias do exército Qing no centro da China e Fujian, o imperador Long Wu a 6 de Outubro foi capturado e executado. Os manchus compraram Zheng Zhilong para ficar ao seu serviço e este aceita. Já o seu filho, zangado pelo progenitor ter passado para as hostes dos manchus, recusa abandonar os Ming e com outros provenientes do grupo do pai, que o seguem, governou as costas de Fujian desde 1646. O irmão mais novo do imperador Longwu, Zhu Yuyue, escapando de barco de Fuzhou chega a Guangzhou onde funda um estado Ming, tendo em 11 de Dezembro de 1646 ficado com o título de reinado Shao Wu. Mas passado um mês, Li Chengdong, um ex-comandante da dinastia Ming do Sul, que liderava um pequeno grupo de tropas Qing, aí capturou e matou Shao Wu. A pouco e pouco, a dinastia Qing vai ocupando todo o território Chinês. O cerco pelos manchus a Guangzhou (Cantão), que durou dez meses e terminou em 25 de Novembro de 1650, provocou 70 mil mortos. Foi uma grande machadada à resistência Ming que, na parte Oriental da China, ficou confinada apenas ao mar. Aí, o general comandante da armada, Zheng Chenggong, é derrotado em 1659, no estuário do rio Yangtzé. Após esta batalha, Coxinga volta a Fujian e daí parte à frente de 25 mil pessoas para Taiwan, onde após um cerco de nove meses tomam em Abril de 1661 a ilha aos holandeses. Assim muitos habitantes de Fujian foram viver em Taiwan. Em 1662, Zheng Chenggong morreu de doença aos 38 anos, mas Taiwan só passa para o domínio dos Qing em 1683, quando é conquistada ao seu neto. Coxinga por detrás de Zhu Da Xian A História desse período, aqui resumidamente apresentada, transporta-nos até Coxinga, nome dado pelos holandeses a partir do que ouviam dos chineses de Fujian chamar a Kok Sèng Iâ. Analisando o nome Coxinga, que em mandarim é Guo Xing Ye e em cantonense, Kok Sèng Iâ, temos para Guo (国) o significado de país, para Xing (姓) o nome de família e para Ye (爷), forma respeitosa de chamar um ancião, um oficial, o pai ou avô, os pais ou avós, ligada por isso à representação do poder. Isto quer dizer que, Kok Xing representa o apelido do Imperador da China que era Zhu, na dinastia Ming. Em 1645, o imperador Long Wu dá a Zheng Fu Song o nome de Zhu e por isso passa a ter o nome oficial de Zhu Chenggong, que queria significar “Bem-sucedida dinastia Ming”. Era apenas usado nos documentos oficiais e só o imperador lhe poderia chamar assim, pois Zhu era o apelido de quem governava na dinastia Ming. Chamado normalmente por Zheng Guoxing e com maior respeito Guo Xing Ye, ficava desta maneira escondida a referência Zhu, desta grande personagem para a dinastia Ming, sobretudo quando era a manchu dinastia Qing que governava. O deus Zhu Da Xian, que significa Grande Imortal Zhu, está também conectado com Fujian e ambos ligados ao apelido Zhu, o nome de família dos imperadores Ming. Por isso, pareceu-nos haver algo a uni-los, mas por não poder ser revelado, devido ao domínio manchu então inimigo dos han, teve que se esconder Coxinga na capa de um deus, para o venerar. Ainda na dinastia Ming do Sul, o imperador Yong Li (24/12/1646-20/1/1647) deu a Zheng Chenggong o título de Yan Ping Wang. Já tinham acabado as tentativas para reabilitar a dinastia Ming, estando os manchus consolidados no poder na China, quando os descendentes de Zheng Guoxing escreveram ao segundo imperador da dinastia Qing, Kangxi (1661-1722), a pedir a transladação do mausoléu de Zhu Chenggong, que se encontrava em Taiwan, para a província de Fujian. O imperador Kangxi escreveu-lhes a dizer que, apesar de Zhu Chenggong não pertencer aos seus apoiantes, permitia que o corpo viesse para Nan An, em Fujian, terra natal do pai, Zheng Zhilong (1604-1661). Como Zhu Chenggong era contra a reinante dinastia Qing, só apareceu narrado no livro Fujian Tong Zhi em 1737, no período do reinado de Qianlong. Por último, a nossa hipótese de Zhu Da Xian ser Zhu Chenggong parece-nos poder ser entendida em 1875. O imperador Guangxu da dinastia Qing, a partir do título de Rei Yan Ping atribuído a Zhu Chenggong pela dinastia Ming, passou-o a deus, Yan Ping Jun Wang. Mas como não pertencia aos apoiantes dessa dinastia, ficou chamado Zhu Da Xian, escondendo assim o nome de Guo Xing Ye, o que tinha grande poder. No mesmo ano, o imperador ofereceu a renovação do templo Kai Shan Wang, que passou a ter o deus Yan Ping Jun Wang. Assim cremos, com estas pequenas explicações, poder pôr a hipótese de ser este deus, Zhu Da Xian, a deidade a Coxinga. Encontramos em Macau a estátua de Zhu Da Xian no templo de Pau Kong, na Rua da Figueira.
António Graça de Abreu Via do MeioMusas, ninfas, beldades chinesas – O erotismo suave na poesia de Yuan Mei Texto e Tradução António Graça de Abreu Escrevendo sobre as ninfas e musas de Luís de Camões (ai, a Dinamene chinesa de Camões!), recordava recentemente o meu Amigo e editor Manuel S. Fonseca: “Quem são as Musas (de Os Lusíadas) : serão umas vinte Angelina Jolies ou Scarlett Johanssons a soprar doçuras ao ouvido de Camões?” Duzentos anos pós Camões, musas, ninfas, beldades chinesas, esposas e concubinas, o erotismo suave na poesia de um excepcional poeta do século XVIII, Yuan Mei (1716–1797) por mim agora traduzido. 洞房花烛夜 洞房花烛夜 春色满罗裳 卸尽金钗影 酥胸映粉光 Velas e flores no Pavilhão Nupcial No pavilhão das núpcias, a luz das velas entre as flores. Abre o roupão de seda, esvoaça a Primavera. Caem-lhe os alfinetes dourados do cabelo, reflexos de luz nos peitos macios, a pele, alva e fresca como neve. Logo em 1515, na sua Suma Oriental, o leiriense Tomé Pires falava assim das mulheres chinesas: “Lançam nos cabelos muitos pregos de ouro (…) São da nossa alvura e têm os olhos pequenos e outras grandes. E narizes como hão de ser.” 戏作 花下双双对月眠 香肌滑似水中莲 忽惊纤手遮灯去 只恐旁人见少年 Escrito a brincar Sob as flores, somos um par adormecendo ao luar, sua pele perfumada, lisa como pétalas de lótus. De repente, assustada, sua mão apaga a candeia, delicada, receia que alguém descubra o belo jovem a seu lado. 早起 晓色窗前未照衣， 云鬟松卸玉钗垂。 枕痕犹带香肌暖， 笑说梦中人是谁。 Amanhecer A luz da aurora não chegou ainda às suas vestes, dos cabelos desfeitos, como nuvens, cai um alfinete de jade. A almofada guarda o calor da sua pele perfumada, e ela questiona: “Quem era o homem do meu sonho?” 浴罢罗衣湿 浴罢罗衣湿 香肩点点凉 轻移莲步处 暗解玉环香 Humedecida, perfumada Após o banho, húmida como seda, perfumes ondulando nos seus ombros, a frescura do corpo. Ela vem com passinhos de lótus, pouco a pouco, desenlaçando o cinto de jade. 春衫慢解 笑解春衫慢 花裙堕地香 红云笼雪体 半醉倚东墙 As roupas caem como pétalas Sorri, desata as roupas da Primavera, a saia florida cai, perfumes esvoaçam no ar. Nuvens rubras pairam num corpo de neve. Ébria, encostada à muralha do leste. O bom dominicano Frei Gaspar da Cruz, no seu Tratado das Cousas da China, cap. XV, publicado em 1569, escreveu: “As mulheres, tirando as do longo do mar e dos montes, são muito alvas e gentis.” 舟中 两桨摇来浪拍船 罗衣湿透笑相看 纤腰一捻犹轻去 怕破芙蓉出水难 Na barca Duas fortes remadas, as ondas batendo no casco da barca, encharcado o seu vestido de seda, um sorriso de encantar. A cinturinha baloiça, cuidado para não cair, seria mais uma flor de lótus brotando das águas. 春夜 春夜灯前欲语迟 罗衫半解不胜时 忽闻邻笛吹杨柳 羞掩香腮笑问谁 Noite de primavera Noite de primavera, à luz da candeia, que posso eu dizer? Entreaberto o roupão de seda, tão leve, tão frágil. Voando sobre os salgueiros, chega o som de uma flauta, tímida, ela esconde o rosto perfumado. 赠美人 自从君去后 床上两三人 花气薰残梦 灯光照笑痕 Para uma beldade Partiste para incerto lugar, desde então, duas ou três no meu leito. O perfume das flores, ébrios meus sonhos tardios. O bruxulear do fogo na candeia acompanha o meu sorriso. Como diz o mexicano Octavio Paz (1914-1998), prémio Nobel da Literatura, numa sua raríssima recordação de um ménage à trois, “na cama, eram apenas três: ela, ele e a lua.” 夜归 夜色沉沉月半圆 归来犹带酒中欢 香肩扶上罗帏去 不记灯前笑语繁 De regresso, à noite Avança o silêncio da noite, a lua meio cheia, regresso animado pelo vinho que bebi. Apoio-me nos perfumes do seu ombro, conduzo-a até às cobertas de seda, eclipsam-se palavras, risos à luz da candeia. 午睡 午梦初回枕上春 香肩斜倚小罗裙 不知花外莺啼处 唤醒鸳鸯不许闻 Sesta da tarde A sesta da tarde, o sonho, o canto da Primavera na almofada, no leito. Seus ombros perfumados, ainda a sua saia de seda fina. Entre as flores, o chilrear de um rouxinol, em silêncio os patos mandarim. 池上 柳丝低拂小金船 水面红莲照晚天 谁道风流多惹事 鸳鸯并浴最缠绵 No lago Folhas de salgueiro acariciam o pequeno barco dourado, no lago, lótus vermelhos espelham o céu. O amor oscila ao sol do entardecer. a ternura dos patos mandarins, um banho na limpidez das águas. 花影 花影摇窗月半明 香房小坐话前情 低声怕惊帘外燕 偷将纤手入罗缨 A sombra de flores A janela escondida na sombra das flores, um leve luar ilumina a noite. Deitados no quarto perfumado, falamos de amores do passado, em voz baixa, para não assustar as andorinhas. Desvio a sua mão delicada para dentro do cordão de seda. 夜饮 灯下佳人笑语频 酒香微暖入罗巾 拥衾不觉鸡声起 窗外桃花又一春 Bebendo à noite À luz da almotolia, a beldade não pára de rir, de falar, os odores do vinho humedecem o seu lenço bordado. Abraçados sob as cobertas de seda, nem ouvimos o cantar dos galos. Pêssegos em flor anunciam mais uma Primavera. O quarto vazio Adoeci o ano passado durante as chuvas do Outono, tomaste conta de mim durante dois meses, exausta, dia e noite à luz da candeia. Sopraram ventos do oeste, recuperei a saúde, mas silenciosos os teus alfinetes de jade, triste o quarto vazio, a janela para sempre fechada. No ano de 1754, Yuan Mei adoeceu com malária. A concubina Tao, que o poeta muito estimava, cuidou dele com enorme dedicação. Faleceu no ano seguinte, subitamente, com 29 anos de idade. Yuan Mei escreveu então seis poemas breves em sua memória, um deles este último aqui traduzido.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioO Imperador que Outorgava Palavras Como Presentes Li Shimin (626-649), o imperador Taizong, o segundo da dinastia Tang, tinha em altissíma consideração as palavras, que valorizava mais que pedras preciosas, ouro ou qualquer outra riqueza material transaccionável, nelas reconhecendo a sua capacidade única como instrumento do espírito para actuar no mundo físico. Acarinhou algumas palavras em especial. Uma delas designa uma árvore, ziwei, a «murta de crepe» (lagerstroemia indica) que além da beleza das suas flores de textura enrugada como o papel crepe e uma coloração que vai do branco ao rosado, do malva ao púrpura, tem outras raras características como a de florescer no Verão e no Outono, donde o seu nome alternativo bairi hong, «cem dias vermelha». Mas também funcionava como uma homofonia na expressão ziwei leng, «humilde servidor da estrela púrpura» (o imperador) uma forma de designar um posto oficial no Grande secretariado do governo de Taizong cujo império enaltecia a fidelidade, como se vê no título da era do seu reinado Zhenguan, «Observando a lealdade». O poeta Bai Juyi (772-846), que foi um leal funcionário imperial, chegando a ser governador de Hangzhou e Luoyang, aproveitaria o duplo sentido da palavra num poema que se pode traduzir como: No Pavilhão dos Fios, onde se escrevem éditos, nada urgente para escrever. O tambor do relógio soa na torre, mas o tempo alonga-se na clepsidra. Sentado ao crepúsculo, quem me fará companhia? Só as flores da murta (ziweihua) respondem ao funcionário de serviço à estrela púrpura. O florescimento outonal da árvore fazia dela uma metáfora ajustada para letrados que viviam na esperança de um dia deixar os deveres oficiais, uma utopia que tinha o poeta Tao Qian (365-427), o «escondido», como modelo, para se dedicarem apenas às artes do pincel. Destas, a da pintura figurou muitas vezes as delicadas flores que teimavam em prolongar o Verão, impressionando pintores que se dedicavam ao género niaohua, de «pássaros e flores». Zhou Zhimian (1570-1606), um pintor de Changshu (Jiangsu), distinguiu-se nessa especialidade, usando em alguns casos uma combinação de processos para mostrar a longanimidade das flores de seis pétalas que enfrentam os primeiros frios. Numa pintura feita no formato de um leque dobrável (tinta e cor sobre papel dourado, 17,2 x 47 cm, vendida na Christies) ele usou o método mogu fa da pintura «sem ossos» em que a tinta ou a cor são usadas sem contornos, «manchando» o papel para figurar pétalas e ramos mas também a precisão do traço para delinear rebentos. De modo obscuro, o método adequa-se às flores ziweihua que partilham com o imperador a palavra zi, «púrpura» e «estrela do Norte», a morada terrestre do imperador celeste que Taizong, atento a palavras, usava na forma de poemas para criar laços ou elogiar comportamentos.
Ana Cristina Alves Via do MeioAs Filosofias de Vida Chinesa e Portuguesa Ana Cristina Alves Investigadora Auxiliar e Coordenadora do Serviço Educativo do Centro Científico e Cultural de Macau 1 Entre as leituras de férias, tive oportunidade de reler do filósofo José Gil Portugal, Hoje. O Medo de Existir (2017) e não pude deixar de me surpreender com a atualidade de muitas das suas reflexões a respeito da maneira de estar dos portugueses, ainda atualmente 21 anos volvidos sobre a primeira edição da obra em 2004. As razões do nosso modo de estar no mundo devem-se a uma série de fatores determinantes para o desenvolvimento coletivo que se prendem com opções religiosas e políticas pouco favoráveis ao desenvolvimento do espírito filosófico, crítico e científico, como Antero de Quental tão bem viu em Causas da Decadência dos Povos Peninsulares, numa conferência apresentada na sala do Casino Lisbonense no dia 27 de Maio de 1871. Esta viria a ser retomada e tematizada pelo filósofo João Maurício Brás em O Atraso Português: Modo de Ser ou de Estar (2022). Aqui se defende que não somos atrasados, já que não há nenhuma determinação essencialista para o facto, mas estamos, enquanto modo de ser coletivo, atrasados em relação ao modelo europeu que seguimos desde 1985/1986. Faltaram-nos grandes pensadores e cientistas nos últimos três séculos e sofremos a viragem para a passividade pouco depois dos Descobrimentos, remontando, do ponto de vista religioso o sucedido ao Concílio de Trento, realizado entre 1545 e 1563. Não se aderiu à reforma protestante e pagou-se um preço filosófico por isso, medido em falta de espírito crítico, falta de arrojo científico e ausência de iniciativa e estamina, em que tanto nos tínhamos excedido para o grande empreendimento dos Descobrimentos. A esta limitação religiosa, somaram-se fatores políticos e económicos desfavoráveis, como a persistência de tendências políticas autocráticas, que viriam a culminar no salazarismo e o fator contraproducente da aparente “dádiva” de riquezas obtidas do exterior, concretamente das colónias, que não nos desenvolveram internamente, sobretudo do ponto de vista industrial, pois tudo o que necessitávamos vinha de fora, primeiro da Índia, depois do Brasil e por último, como bem nota o pensador João Brás da “Nova Índia”, a União Europeia, este maná por onde continuam a escorrer milhões. A verdade é que para que eles não se diluam em mais “fumos da Índia”, será preciso saber o que fazer com eles, como aplicá-los corretamente em planos de reforma e modernização do país. Estamos ainda na fase dos três “Dês” da revolução de 2025, de acordo com João Brás, opinião que se partilha. Portugal precisa de se continuar a Desenvolver, Descolonizar, ou seja, acreditar que se pode criar riqueza de dentro, e Democratizar, quer dizer, exercitar o pensamento crítico, sem “medo de existir”. O movimento pensante já começou e as hordas filosóficas têm vindo a engrossar desde Fernando Pessoa, Teixeira de Pascoaes, passando por Eduardo Lourenço, José Gil, Viriato Soromenho-Marques, João Brás, Adriana Serrão, Paulo Borges, Carlos João Correia, Pedro Calafate, entre tantos outros e outras. Ao ler José Gil, deparei com um ou dois parágrafos incontornáveis para quem há muito se dedica aos estudos chineses: Uma diplomata francesa que tinha vivido longos anos na China e, mais tarde, em Portugal, dizia que os portugueses eram “os chineses do Ocidente”. E explicava: os chineses nunca vão diretamente ao assunto, dão voltas e mais voltas antes de lá chegar e sempre em termos velados. Os portugueses fazem o mesmo: aproximam-se indiretamente, percorrem espirais, caminhos ínvios e barrocos até abordar claramente a questão. (Gil, 2017, 66) Há, de facto, algumas semelhanças na maneira de estar dos portugueses e chineses, sobretudo em termos dos relacionamentos sociais. Nem portugueses, nem chineses gostam de confrontar diretamente as pessoas e muito menos os superiores hierárquicos, o chefe tem sempre razão, pelo menos até virar as costas, mal as vira é alvo da pior maledicência. A não confrontação não é apenas uma questão de cobardia para portugueses e chineses. Há uma suavidade nata nos portugueses e cultivada nos chineses, por uma longa tradição confucionista de controlo das emoções, com vista à criação de um ambiente harmonioso. Quanto aos portugueses, que melhor testemunho do que insuspeito Antero de Quental? Este distinguia-nos, como uma das características fundamentais pré-decadência, qualidades remontando à Idade Média, entre as quais “A caridade triunfava das repugnâncias e preconceitos de raça e de crença” (Quental, 2010, 12). A suavidade em nome da harmonia e do bom viver é então uma característica partilhada por chineses e portugueses, que têm ou tiveram, ainda, outra afinidade notável, a importância da família como base e sustentáculo da pirâmide social. Esta virá a perder terreno para uns e outros, fruto das grandes alterações sociais, impressas na China, primeiro pela revolução comunista de 1949, na qual as massas populares e a coletividade passariam para primeiro plano, depois pelo movimento de reforma e abertura (1978/9) arquitetado por Deng Xiaoping (1904-1997), que aliou o socialismo à economia de mercado e ao desenvolvimento de uma classe média pronta a enriquecer, mas também a tornar-se cada vez mais egoísta e individualista, como refere António Caeiro em Novas Coisas da China ― «Mudo logo existo» “A emergência da classe média chinesa é a maior história da nosso tempo” (2015, 28), baseado em dados da Forbes Magazine de 2011. É indesmentível, que os chineses hoje em dia se aproximam muito em individualismo dos portugueses. Há um outro traço que partilham por tradição e que os afasta na atualidade, o amor ao pensamento teórico, às formalidades e formalismos. No entanto, fruto de um trauma brutal no século XIX, as duas guerras do ópio (1839-1842; 1856-60), as autoridades e os pensadores e filósofos chineses, tais como Sun Yat-sen, Feng Yulan (馮友蘭/冯友兰，1895 -1990), entre outros, incentivaram os conterrâneos a aprender ciência com os ocidentais em nome da modernização. Hoje a China tem uma elite científica já com pensamento próprio e sem necessidade de seguir os modelos ocidentais, sendo este um dos fatores, aliado ao combate à corrupção e ao desenvolvimento de um modelo de ciência tão ecológica quanto possível, o que mantém o partido comunista na liderança governativa do país, tornando o seu sistema político difícil de descrever para grandes autores como Francis Fukuyama: chama-se-lhe muitos nomes como “capitalismo vermelho” (Caeiro, 2015, 174/5), que não é uma democracia à maneira ocidental, nem um ditadura ao jeito clássico, mas antes um país governado por um partido “ – de partido revolucionário, o PCC transformou-se em partido dirigente de um processo de modernização. Antes era a vanguarda do proletariado, hoje dirige a nação” (Caeiro, 2015: 42), segundo a opinião de muitos chineses. Ou seja, enquanto tiver um plano para a modernização do país, sobretudo em termos educacionais e científico-tecnológicos, que inclua o combate às desigualdades sociais e ao problema endémico da corrupção e promova uma forte classe média, o governo da China não será discutido. Os chineses aderiram às mudanças, sobretudo científicas e estão na linha da frente em muitos setores tecnológicos. E neste aspeto houve um grande distanciamento em relação ao seu modo de estar tradicional, que enfatizava a expressão estética e, sobretudo poética, bem como o saber livresco, culminando numa imensa repetição dos Clássicos, que se estendeu desde a antiguidade até ao início do século XX. Há, no entanto, uma interessante característica a salientar no modo de estar chinês que, guiado pelo princípio da transformação, importante pilar filosófico e cultural, muda, sem mudar. Como é isso possível? Mantendo as suas estruturas essenciais intactas. “O antigo e o novo confundem-se. Áreas «históricas» são reconstruídas de raiz, «novos edifícios antigos» substituem os velhos. Em vez de preservar, destrói-se e a seguir faz-se igual” (Caeiro. 2015, 14). O princípio de transformação permite a mudança, mas não radical, do ponto de vista de mentalidades, por exemplo, e relativamente às categorias de interioridade vs exterioridade, há um fundo que permanece numa civilização habituada a cultivar a interioridade. Pense-se na mentalidade religiosa, formada por séculos de meditação, favorecida pelas escolas taoista e budista. A transcendência não surge como uma divindade exterior, está dentro e quando o meditador se volta para o interior encontra o divino em si. E é justamente a relação interior/ exterior que mais distingue os modos de ser português e chinês, tanto do ponto de vista religioso como filosófico, a divindade portugusa é exterior e no mundo filosófico sempre houve o cuidado de separar o transcendente e o imanente, o sujeito e o objeto, etc. Portanto, na maneira de estar portuguesa a exterioridade foi determinante na filosofia e na ciência, pelo menos nos últimos séculos, já que tudo o que vem de fora é extraordinário e bom, leia-se a propósito o excelente artigo de Fernando Pessoa “O caso mental português”, no qual esta idolatria e bajulação do estrangeiro é classificado sem contemplações pelo poeta-pensador como “provincianismo” ; mas pelo lado positivo, esta tendência pode ser perspetivada como força anímica impulsionadora e inspiradora, dos pontos de vista geográfico e científico, já que a “nossa expansão” permitiu o desenvolvimento do pensamento científico e experimental, recordem-se a propósito as palavras de João Brás “a capacidade de iniciativa e até vanguardista que encontrámos nos séculos XV e XVI” (Brás, 2022:114), bem como o escape à pobreza e o bom viver à custa de terceiros. Quando se atenta na história e geografia da China, nota-se que os momentos expansionistas foram mínimos, baseados na ocupação de territórios fronteiriços, logo assistiu-se a um alastramento de dentro e não uma saída mar fora. E quando se lançaram para o exterior, fizeram-no no século XV com o auxílio duma frota comandada por um muçulmano, não para ocupar territórios, mas para envidar esforços diplomáticos relativamente aos países circundantes e até à África oriental. Há a acrescentar que, sobretudo no século XIX os chineses se viriam muito pressionados pela péssima situação económica, fruto das guerras, a emigrar e a imitar o estrangeiro, em pleno período considerado de decadência pelos chineses. Portugueses e chineses têm um grande respeito pelas suas tradições históricas e heróis antigos e ambos os povos se veem confrontados com a premência de se modernizarem, no entanto, os chineses têm sido mais eficazes nas respostas encontradas, talvez por não terem esquecido os últimos séculos sob o jugo de uma dinastia estrangeira, pelas guerras e turbulência que tiveram de ultrapassar, e daí tenha resultado uma capacidade de esboçar planos a longo prazo que contribuiu para que a sociedade se mobilizasse e aceitasse as reformas, lendo-as como uma verdadeira possibilidade de emancipação socioeconómica, através da promoção de uma classe média ávida de um conhecimento que outrora pertencia apenas às elites, por muito que se apregoasse que o sistema meritocrático chinês era bom para todos, a verdade é que havia sempre que contar com o “privilégio sombra” da aristocracia que detinha o poder. A maneira de estar portuguesa só voltará a aproximar-se da chinesa quando a necessidade de desenvolvimento e modernização, que passará inevitavelmente pela implementação de reformas, for assumida por cada um de nós de uma maneira consciente e organizada, como já o pediam Antero de Quental e a geração de 70 nos finais do século XIX, o que não será assim tão difícil de acontecer, se cada um de nós se preparar para a transformação ética: “Não são necessárias pessoas excepcionais, mas auto-responsabilidade, civismo, espírito crítico e exigente, a ideia de que a mudança começa principalmente por cada um de nós.” (Brás, 2022, 110)2. Referências Bibliográficas Brás, João Maurício. 2022. O Atraso Português ― Modo de Ser ou Modo de Estar. Lisboa: Autor e Guerra e Paz Editores. Caeiro, António. 2015. Novas Coisas da China ― «Mudo logo existo». Lisboa: D. Quixote. 馮友蘭 (Fung Yu-lan/ Feng Youlan).2006.《中國現代哲學史》香港:中華書局有限公司. Gil, José.2017. Portugal, Hoje. O Medo de Existir. Lisboa: Relógio D’ Água. Pessoa, Fernando. “O caso mental português”. Fernando Pessoa. Obra Poética e em Prosa, pp.1306 /1312. Quental, Antero. 2010. Causas da Decadência dos Povos Peninsulares nos Últimos três Séculos. Sintra: Padrões Culturais Editora. Notas: Este espaço conta com a colaboração do Centro Científico e Cultural de Macau, em Lisboa, sendo as opiniões expressas no artigo da inteira responsabilidade dos autores” https://www.cccm.gov.pt O filósofo João Brás não segue a grafia do novo acordo ortográfico.
Hoje Macau Via do MeioO original inédito de uma carta do jesuíta espanhol Francisco Pérez Embaixada, ilusões missionárias, mandarins e elefantes O original inédito de uma carta do jesuíta espanhol Francisco Pérez, escrita de Macau a 7 de Janeiro de 1564 Por Ivo Carneiro de Sousa O autor da carta manuscrita em português que adiante se publica integralmente a partir do seu original pela primeira vez, Francisco Pérez, nasceu cerca de 1514 em Villanueva de Barcarrota, na diocese de Badajoz, na Extremadura espanhola, falecendo a 12 de Fevereiro de 1583 em Negapatão. Encontrava-se já ordenado sacerdote quando, pelos inícios de 1544, chegou ao colégio da Companhia de Jesus de Coimbra para, dois anos mais tarde, a 8 de Abril de 1546, partir na Flor de la Mar para as missões jesuítas na Ásia. Começou por se instalar brevemente em Goa, depois seguindo para Malaca por onde ajudou a erguer a residência jesuíta na cidade-enclave, tornando-se desde a morte de S. Francisco Xavier superior das missões da Companhia de Jesus na Índia Oriental. Dez anos decorridos, parte a 7 de Julho de 1563 para Macau, integrando a alegada “embaixada” de Gil de Góis à China, promovida pelo vice-rei português do chamado “Estado da Índia”, D. Francisco Coutinho, terceiro Conde do Redondo. Frustrada por Cantão a tentativa missão tanto política como religiosa, Pérez instala-se em Macau e ergue com o seu companheiro português, padre Manuel Teixeira, a primeira residência da Companhia, ao lado da primitiva igreja de madeira dedicada a Santo António que serviria de primeiro auditório religioso aos sacerdotes jesuítas. Até à sua saída definitiva de Macau, em 1568, sabe-se que escreveu generosamente para membros da Companhia na Ásia e na Europa, produzindo acervo documental hoje na maioria por recuperar.1Quando, em 1964, a diocese de Macau patrocinou o quinto centenário da chegada dos Jesuítas a Macau (em rigor, tinham chegado no ano anterior de 1563), o padre Benjamim Videira Pires publicou sob o comemorativo título de “cartas dos fundadores” uma missiva de Francisco Pérez para o jesuíta Luís Gonçalves, datada de 3 de Dezembro de 1564, “neste porto de Amacau da China”.2 Esta divulgação do documento com vários erros de leitura viria a ser revista, corrigida e reeditada em 1996 e 1997 pelo Prof. Rui Manuel Loureiro, alargando o reconhecimento do texto.3 A carta servia, entre outras matérias, para se ficar a saber que “Neste porto há muita gente nossa. Dizem que se ajuntaram aqui seis ou setecentos portugueses, fora outra muita gente cristã misturada, como servidores e jurubaças, que são homens que sabem nossa língua e a da China, donde são naturais”. Chame-se agora esta carta inédita na sua versão original escrita por Francisco Pérez quase um ano antes, menos de seis meses após a sua primeira entrada em Macau, datada de sete de Janeiro de 1564 “de amachaon”.4 Redigida em português, pela missiva logo circulam alguns dos mercadores, ricos e bem relacionados, que desde 1557 se foram fixando no porto, em terra, muitos, outros vivendo nos seus barcos: Diogo Pereira, o único entre centenas de comerciantes portugueses que, a 4 de Dezembro de 1552, acompanhou com dois escravos e um criado chinês o enterro de São Francisco Xavier em Sanchoão, homem abonado, muitos navios, abundante escravatura e criadagem, mais boas ligações a comerciantes e mandarins de Cantão; era nesta altura capitão-mor, praticamente eleito pelos seus companheiros; aparece também o seu irmão, Guilherme Pereira, e o curioso “provisor” João Soares, personagem que se documenta nestes primeiros anos de circulação portuguesa por Macau como singular “homem de leis”, pese embora se dedicar aos mesmos tratos mercantis de quase todos os outros. Prefere Francisco Pérez com os seus dois companheiros – o padre Manuel Teixeira e o irmão André Pinto – “pousar” na casa de Pedro Quintero, um veterano soldado castelhano que havia tomado ainda parte na expedição pioneira de Ruy López de Villalobos às Filipinas, em 1543. Estabelecido em Macau para se dedicar aos combates mais lucrativos das mercancias, Quintero ainda estava activo em 1579 quando acolheu e recebeu o franciscano espanhol Pedro de Alfaro, ajudando-o a fundar o convento de São Francisco de Macau, conseguindo obter autorização do bispo-patriarca Melchior Carneiro, o homem mais poderoso e temido do lugar, mas que detestava viver em Macau.5 Feito em madeira, o pequeno convento não resistiu ao primeiro tufão. A carta sugere as ilusões missionárias destes primeiros jesuítas na conversão da China que Francisco Pérez perdeu rapidamente quando, em visita a Cantão, em Novembro de 1565, ficou a saber que os dois pedidos que tinha enviado em português e chinês às autoridades da província tinham sido totalmente rejeitados, não autorizando, como sempre, a circulação de estrangeiros, muito menos missionários, no império.6 A missiva desvenda entre muita distância cultural a prefiguração do inevitável falhanço da “embaixada” de que Pérez também fazia parte. Depois de encetadas as primeiras negociações com os “mandarins do porto”, vieram as chapas e os controlos de Cantão, concluindo-se com a visita de “outro mandarim que dizem ser dos principais da corte”. Recebido com aparato, o mandarim exigiu ver as peças do presente da “embaixada” na melhor igreja da povoação. Admirou-se, mas respeitou, as imagens sagradas e “foi-se direito ao altar maior e olhou a imagem de Nosso Senhor crucificado e de Nossa Senhora e perguntou o que era aquilo”. Viu e tomou nota de todos os presentes da embaixada que eram espelhos, cristais, espadas, joias e muitos têxteis indianos. Ontem como hoje, Diogo Pereira regalou-o com jantar ainda não certamente muito “à portuguesa”, oferecendo “conservas e com água” que o alto mandarim parece ter apreciado porque “foi contente”. Demorou-se mais uns dias pela povoação e Diogo Pereira não poupou em despesas para o agradar. Quando saiu de Macau, todos ficaram com a esperança de que a embaixada seria recebida em Cantão: “Agora ao presente está o negócio da embaixada esperando um regedor grande para dar sua voz. E segundo lá dizem que não há dúvida senão que se Receberá. Porém, como esta embaixada é nova e seja para eles grande, e que há mister muito conselho, se há dilatado até agora.” Ainda assim, o padre Francisco Pérez que era homem perspicaz e cuidadoso, percebeu rapidamente que nas negociações os mandarins chineses esperavam “peitas, porque já a coisa está em quanto me darás.” Por isso, o jesuíta espanhol não se afigura ter ficado muito convencido do valor e do acolhimento favorável dos presentes da embaixada de Gil de Góis. A fechar a sua carta ao provincial da Companhia na Índia, padre António Quadros (1528-1572), Pérez avisa que o Rei de Portugal vai ter “muito trabalho” e “algumas despesas” para abrilhantar os seus presentes ao grande imperador da China, pelo que lhe parece “que mandará pedir o embaixador será dois alifantes e outras coisas que depois escreverei”. O leitor interessado nestas embaixadas quinhentistas entre mito e realidade com alifantes de que D. Manuel, em 1514, tinha inaugurado a solenidade ao enviar ao papa Leão X um elefante vivo, não têm de se preocupar em desvendar documentação arcana ou procurar complicada prosa académica, sendo bem mais preferível revisitar estes singulares investimentos de aparato imperial lendo o romance de José Saramago “A Viagem do Elefante”, obra genial publicada em 2008. O que não liberta, a seguir, a leitura interessada que se quer histórica e quase documental de acompanhar esta carta do nosso Francisco Pérez convocada do seu manuscrito original. * historiador [ivocarneiro@gmail.com] Referências 1 ALONSO ROMO, Eduardo Javier. “Un extremeño en las indias portuguesas: Francisco Pérez (c. 1515-1583) y sus escritos”, Revista de Estudios Extremeños, vol. 58, nº 3 (2002): 1047-1069; BACKER, Augustin de; DEHERGNE, Joseph. 1973. Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800. Roma: Institutum Historicum, S.I – Paris: Letouzey & Anê, p. 201: 628; MATEOS, Francisco. “Compañeros españoles de San Francisco Javier”, Missionalia Hispanica, vol. 9 (1952): 347-353; SCHURHAMMER, Georg (1992). Francisco Javier. Su vida y su tiempo. Bilbao: Mensajero, III, 230-232; WICKI, Josef. “Dos neuentdeckte Xaveriusleben des P. Francisco Pérez”, Archivum Historicum Societas Iesu, vol. 34 (1965): 36-78; WICKI, Josef. “Pérez, Francisco”, in: O’NEILL, Chrles E. & DOMÍNGUEZ, Joaquín Maria (dir.). Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús. Biográfico-temático. Roma-Madrid: IHSI – Universidad Pontificia Comillas, 2001, III: 3090. 2 PIRES, Benjamim Videira. “Os três heróis do IV centenário. Cartas dos Fundadores”, Boletim Eclesiástico da Diocese de Macau, vol. 62 – no. especial “O IV Centenário dos Jesuítas em Macau: 1564-1964” (Outubro-Novembro 1964): 768-777. 3 LOUREIRO, Rui Manuel (1996). Em Busca das Origens de Macau. Lisboa: Grupo de Trabalho do Ministério da Educação para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses; Macau: Museu Marítimo de Macau, 1997. 5 Existe edição de cópia tardia incompleta com omissões, cortes e variantes desta carta original inédita feita por FREITAS, Jordão (1988). Macau Materiais para a sua História no século XVI. Macau: Instituto Cultural de Macau, pp.27-28. Este trabalho segue cópia de meados do século XIX das transcrições que se queriam “paleográficas” realizadas em Macau entre 1742 e, provavelmente, 1748 pelos jesuítas padre José Montanha e irmão João Álvares que estão na origem dos 61 códices formando actualmente a colecção Jesuítas na Ásia da Biblioteca da Ajuda, em Lisboa. Não se trata, assim, de colecção de documentos originais, os quais se encontram tanto no arquivo de Roma da Sociedade de Jesus como em arquivos e bibliotecas de Madrid (Biblioteca Nacional, Arquivo Histórico Nacional e Real Academia de História), visto que o antigo arquivo e livraria do Colégio de São Paulo de Macau seguiu, após a expulsão dos jesuítas, em 1762, para o Colégio de Santo Ildefonso de Manila, depois rumando cerca de 1770 para Espanha. A investigação científica histórica está, naturalmente, obrigada a recuperar e trabalhar com documentação original. 7 Carta de Pedro Quintero a Fr. Pedro de Alfaro, 1579, 5 de Novembro – Macau (Archivo General de Indias, Filipinas 79, no. 7). 9 ESCOBAR, João de. Comentários sobre a Embaixada de Gil de Góis (LOUREIRO, Rui Manuel (1996). Em Busca das Origens de Macau. Lisboa: Grupo de Trabalho do Ministério da Educação para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, pp. 149-157 e Revista de Cultura, no. 31 (II Série), Abril/Junho de 1997: 67-74). Contexto: Nos últimos três anos, Ivo Carneiro de Sousa concluiu pesquisas sistemáticas em arquivos de Espanha e Itália que permitiram recolher os textos que, em 2026, darão origem à publicação de “Memórias, Viagens e Viajantes Espanhóis por Macau (1564-1900)”. Na sequência do primeiro trabalho desta série, os 4 volumes publicados pelo Instituto Cultural, em 2022, de “Memórias, Viagens e Viajantes Franceses por Macau (1609-1900)”, a documentação reunida de viajantes e viagens espanholas por Macau permitiu recolher 111 memórias, manuscritas e impressas: 24 textos do século XVI; 20 do século XVII; 16 do século XVIII; 51 do século XIX. Muitos destes textos são inéditos ou praticamente desconhecidos, a começar pela carta que abre esta obra, escrita a 7 de Janeiro de 1564 pelo jesuíta espanhol Francisco Pérez. Este documento encontra-se guardado no Arquivo dos jesuítas em Roma, o Archivum Romanum Societatis Iesu, simplesmente conhecido pela sigla ARSI, albergando-se ao quinto volume da colecção conhecida por Japonica-Sinica. Compreendendo 84 volumes de milhares de documentos originais e cópias, os primeiros quatro volumes desta colecção são especialmente procurados por reunirem centenas de documentos e xilogravuras em chinês. Durante várias décadas, historiadores e investigadores interessados em estudar as missões católicas na China e no Japão, desde meados do século XVI, foram esperando pela prometida edição pública desta colecção. Em 2002, dois jesuítas, John W. Witek e Joseph Sebes, publicaram os Monumenta sinica. I: (1546-1562). Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu. Foi tudo. Os editores entretanto faleceram, a edição não continuou, pelo que só resta aos investigadores o trabalho sempre sinuoso e desafiante de arquivo, perseguindo vestígios, por vezes fantasmas, chegando-se às vezes a resultados como este de recuperar documento importante e raro para a investigação dos primeiros anos da circulação e, depois, instalação portuguesa em Macau.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioAs veredas por onde andaram as figuras de Chen Mei Yinzhen (1678-1735), que reinou como o imperador Yongzheng entre 1723-35, o terceiro da dinastia Qing, permitiu-se mostrar uma liberdade para aceitar o exótico a ponto de se fazer representar num álbum de pintura (anónimo, de catorze folhas a tinta e cor sobre seda, 37,5 x 30,5 cm no Museu do Palácio em Pequim) vestido de modos tão diversos como um guerreiro persa, um mágico daoísta, monge tibetano ou com o traje que se usava naquele tempo nas cortes europeias, incluindo uma cabeleira. Essa disponibilidade deixou que se estendesse a certos aspectos das artes visuais que adoptaram alguns dos modos de figuração próprios da pintura europeia, em particular da perspectiva de ponto de fuga único mas não só. Numa versão feita por pintores da sua corte de uma célebre pintura de Zhang Zeduan (activo no início do séc. XII) conhecida como Subindo o rio durante o festival Qingming, completada já em 1736 (rolo horizontal, tinta e cor sobre seda, 35,6 x 1152,8 cm, no Museu do Palácio Nacional em Taipé) nota-se uma preocupação em respeitar as distâncias e as proporções relativas das figuras, usuais na pintura europeia, chegando até a ver-se representados edifícios contruídos no estilo da arquitectura europeia. Entre os cinco pintores que colaboraram na meticulosa elaboração da pintura, um deles vindo de Songjiang (actual Xangai) chamado Chen Mei (1695-1745) adoptaria características raras do modo de representação visual na Europa daquele tempo. Como no caso da que se pode ver no Museu Smithsonian (tinta e cor sobre seda, 106 x 92,5 cm) de um Nobre literato caminhando numa floresta no Outono, em que a referência exótica se pode ver no modo como figurou a formação rochosa do solo, semelhante ao efeito que se observa em gravuras impressas levadas para a corte por missionários jesuítas. Outros recursos próprios da pintura europeia como o uso da tinta diluída criando o sombreado para mostrar a tridimensionalidade contribuem para a serena atmosfera de harmonia entre o literato e a natureza à sua volta. Chen Mei, que nalgumas obras colaborou directamente com pintores jesuítas como Castiglione (1688-1766), mostrou também uma lúcida compreensão da antiga arte do pincel. Como no caso de uma pintura do álbum de Actividades sasonais das senhoras ao longo dos doze meses, de 1738, acompanhadas a cada página por um poema do imperador Qianlong. Na página referente ao oitavo mês desse álbum, (Yueman qingyou tu, tinta e cor sobre seda, no Museu do Palácio em Pequim) como era costume no Festival do meio-Outono, senhoras do palácio observam a lua num terraço (Qiongtai), rodeadas pelas fragrantes árvores osmanthus, uma das quais de acordo com a lenda, está no próprio satélite adormecido. Da cena desprende-se uma onírica atmosfera como um caminho estreito afastado da via comum, encurtando a distância para a lua.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioO desassossego numa cena de rua em tempos de paz Zhang Hong (1577-1668), o singular pintor de Suzhou que ousava pintar a luz ou o vento, possuía uma especial habilidade na pintura de figuras, uma aptidão que utilizou em surpreendentes cenas cuja aparente naturalidade revelava afinal uma selectiva interpretação de factos ou histórias que tocaram o seu inquieto e inquisitivo espírito. Foi assim por exemplo em pinturas que fez no álbum Figuras em cenários (tinta e cor sobre seda, 28,6 x 20,3 cm no Museu AMAM, da Universidade Oberlin, Ohio), como por exemplo na página Disparando contra a maré que se refere à lenda que explica o nome de um rio na Província de Zhejiang, «a curva do rio». Na Primavera e no Outono, numa famosa curva a Norte de Hangzhou, as águas do rio Qiantang chocam com a força das marés provocando maremotos. Para combater as consequentes inundações, o rei Qian Liu (852-932) teria ordenado quinhentos dos seus melhores arqueiros que disparassem contra as ondas para que se pudesse terminar a construção de um dique, de onde o nome do rio Qiantang, «o dique de Qian». No mesmo álbum, numa cena calma mas insólita, um literato observa jovens empregados a lavar árvores tong, «tungue» (vernicia fordi, cujo óleo é usado para iluminação em lamparinas). Numa inscrição está escrito o nome Ni Yu, Ni, «o excêntrico», que se refere ao pintor Nizan (1301-74) e à lenda que o distingue como obcecado com a limpeza. Num rolo horizontal, Zhang Hong fez uma série de figuras populares entregues a Várias diversões (tinta sobre papel, 27,5 x 458 cm, no Museu do Palácio em Pequim) entre as quais contadores de histórias, videntes e músicos cegos. Como noutro rolo horizontal atribuído ao funcionário e pintor da dinastia Yuan, Zhu Yu (1293-1365) mas que datará do meio da era dos Ming, se vêem essas e outras figuras, retratando com aparente singeleza Cenas de rua num tempo de paz (tinta e cor sobre papel, 28 x 1092, 2 cm, no Instituto de Arte de Chicago). Zhu Yu é ainda nomeado como autor original de uma falsificação de uma composição, num rolo vertical de um Luohan e um dragão no estilo da dinastia Yuan (tinta e cor sobre seda, 91,5 x 33 cm, no Museu de Arte da Universidade de Princeton) o que indicia uma vocação para realizar obras de imaginação para além da realidade visível. Nas Cenas de rua num tempo de paz ou «Colecção de cenas em tempos de paz», Taiping fenghui, é notória a vontade de mostrar, nas suas mais de quatrocentas figuras, gente das mais diversas origens e ocupações, algumas das quais só eram vistas no espaço público, fora de casas. Entre elas grupos e situações raras ou cómicas causando alvoroços, despertam atenção de outras pessoas, como o grupo dos contadores de histórias que com palavras tornavam presente o que não está. Ausências que, desenrolando a pintura, também se tornavam presentes, admiradas no interior de moradias.
Sara F. Costa Via do MeioQu Yuan e os Poetas da Última China: Entre Dragões, Jarros de Vinho e Pavilhões Enevoados Qu Yuan e o Êxtase do Exílio Há viagens que só a poesia permite, deslocações interiores que atravessam o tempo e o espaço e que iluminam zonas da nossa própria memória. Quando evocamos Qu Yuan (屈原), ministro e poeta do antigo estado de Chu, no século IV a.C., a imagem que se ergue diante de nós é a de um homem solitário caminhando à beira do rio Miluo, declamando versos impregnados de dor e inquietação, numa sucessão de passos que o conduziria inevitavelmente ao gesto extremo de se lançar às águas. A lenda atravessou mais de dois milénios, mas foi a palavra que lhe garantiu a imortalidade, inscrevendo a sua voz na textura mais profunda da literatura chinesa. A história da poesia chinesa é, em grande medida, a história da sua resposta ao mundo em crise. De Qu Yuan, que canta o exílio como gesto ético e se lança ao rio, aos poetas Ming e Qing, que procuram reencontro com a tradição numa paisagem em ruínas, a poesia emerge como refúgio, resistência e reinvenção. Este ensaio percorre essa travessia — entre dragões e jarros de vinho — para mostrar como a linguagem literária permanece, mesmo nas épocas mais sombrias, um gesto de resgate da dignidade e da beleza. Ilustrações de “Li Sao” Em “Li Sao” (離騷, Encontro com o Sofrimento), a experiência de exílio e de abandono político transforma-se numa das mais intensas viagens espirituais da história literária mundial, onde a topografia interior do poeta se confunde com a geografia mítica do texto. O seu lamento não é apenas pessoal: nele ecoa a tensão entre a ética individual e a decadência coletiva, a tentativa de salvar uma pátria pela pureza da linguagem. O poema, longo e metamórfico, faz da imaginação um território de resistência: Qu Yuan veste orquídeas como se fossem armaduras, colhe plantas sagradas para ler nelas o destino, monta dragões e convoca fénixes para o acompanharem. Ler Li Sao significa aceitar o convite para habitar um espaço liminar onde mito e memória se refletem mutuamente, um território onde o íntimo e o cósmico se confundem. As antigas ilustrações do “Li Sao Tu” (離騷圖), gravadas por Xiao Yuncong no início da dinastia Qing, prolongam uma conhecida travessia da poesia chinesa, entre a palavra e a imagem. Nelas, o poeta aparece imerso em paisagens enevoadas, rodeado de rios, montanhas, espíritos, dragões e flores; cada traço de tinta parece responder ao ritmo da respiração do poema, não como simples complemento visual, mas como extensão da própria experiência poética. A gravura confere corpo ao indizível, cristalizando em matéria visível a errância do espírito que o texto convoca. Talvez seja essa a razão pela qual, mais de dois mil anos depois, o nome de Qu Yuan continua a ser invocado todos os anos no Festival do Barco-Dragão (Duanwu Jie 端午節). Nos rios da China, milhares de barcos cruzam as águas, os zòngzi são preparados e partilhados, as famílias reúnem-se para lembrar o poeta que escolheu a palavra antes do silêncio. O rito perpetua a memória, o gesto converte-se em linguagem, e a poesia continua a atravessar o tempo, convocando-nos para uma viagem onde o humano se reconhece no universal, onde a ferida da perda se transforma na beleza da permanência. 駕八龍之婉婉兮，載雲旗之委蛇。 忽臨睨夫舊鄉兮，僕夫悲余馬懷。 “Conduzo os oito dragões com suave elegância, As bandeiras de nuvem ondulam como serpentes em dança. Subitamente vislumbro a minha terra ao longe, E o cocheiro entristece, e o cavalo suspira saudade.” (tradução minha) Este excerto da extensa obra, constitui um momento de inflexão no percurso visionário do eu poético, momento esse em que, no decurso de uma ascensão guiada por forças celestes e envolta numa imagética de natureza intensamente mítica, o olhar se volta — de forma súbita — para o passado, ou melhor, para a terra de origem, a pátria perdida, lugar simultaneamente concreto e simbólico, que serve de ancoradouro à identidade do sujeito lírico mesmo no seio de uma viagem que, de tão elevada, ameaça romper os laços com o mundo dos homens. A abertura da passagem — 駕八龍之婉婉兮 — onde se afirma a condução de oito dragões com gestualidade elegante, não deve ser lida apenas como uma representação da elevação física ou espiritual do poeta, mas antes como a inscrição do sujeito numa matriz simbólica que remete para práticas xamânicas de travessia entre mundos, muito características da tradição do Estado de Chu e das suas práticas rituais arcaicas, onde o número oito, associado às direcções cardeais e ao equilíbrio cósmico, e a figura do dragão, criatura liminar por excelência, projectam o eu poético para uma dimensão outra, situada para além da realidade empírica e submetida a regras e formas de percepção distintas da lógica ordinária. Ao conectar esta deslocação com o verso seguinte — 載雲旗之委蛇 — onde as “bandeiras de nuvem” se movem em ondulação serpenteante, o texto acentua o carácter cerimonial e quase processional da travessia, acrescentando-lhe um elemento de movimento não-linear, onde a fluidez e a ausência de rigidez direccional sugerem que o percurso do poeta não se rege por uma teleologia fechada, mas antes por uma forma de deslocamento intuitivo, análogo à dança ritual ou ao desdobramento interno de uma consciência em estado de revelação, em que os elementos materiais — a carruagem, os dragões, as bandeiras — deixam de funcionar como meros instrumentos e se tornam em símbolos plenos, dotados de agência poética e densidade metafórica. É precisamente no seio dessa coreografia cósmica, onde o movimento parece absoluto e o desprendimento da matéria quase consumado, que ocorre a ruptura descrita pelo terceiro verso — 忽臨睨夫舊鄉兮 — no qual o verbo “olhar” (睨), modificado pelo advérbio “subitamente” (忽), devolve ao poema uma dimensão de interioridade que até então se encontrava dissolvida no ambiente grandioso da travessia. Ao voltar o olhar para a “terra natal” (舊鄉), o sujeito lírico interrompe, ainda que momentaneamente, a sua progressão ascendente, reintegrando no espaço visionário a memória de uma origem que é, ao mesmo tempo, geográfica, afectiva e política. Esse gesto de retorno do olhar não deve ser interpretado como nostalgia sentimentalizante, mas como afirmação da impossibilidade de uma separação total entre a trajetória espiritual do poeta e o mundo concreto onde a sua integridade moral foi ferida, sendo esse mesmo mundo — degradado, corrupto, mas irrenunciável — que estrutura a tensão central de Li Sao. O quarto e último verso — 僕夫悲余馬懷 — em que se descreve a comoção do cocheiro e a saudade do cavalo, completa o quadro ao inscrever no acompanhamento do poeta uma dimensão de eco emocional, na qual as figuras auxiliares, tradicionalmente desprovidas de agência interior, se vêem afectadas pela inflexão melancólica do sujeito principal, como se a sua emoção transbordasse para o mundo que o rodeia, contaminando a própria matéria do percurso. Esta projecção da interioridade sobre os elementos do entorno não constitui um mero recurso poético de dramatização, mas antes uma estratégia profundamente enraizada na concepção cosmológica subjacente ao Chuci, segundo a qual o microcosmo emocional do indivíduo se encontra em permanente correspondência com a ordem do universo, e onde não há verdadeira separação entre sujeito e ambiente, entre intenção e manifestação. A obra Li Sao é considerada tão central que, até hoje, é recitada no Festival do Barco-Dragão (端午節, Duanwu Jie), em memória do trágico desfecho da vida de Qu Yuan, cuja morte lendária está na origem do Festival do Barco-Dragão. O gesto de lançar bolinhos de arroz ao rio, segundo a tradição, terá surgido como forma de alimentar o espírito do poeta — ou de distrair os peixes para que não devorassem o seu corpo. 粽子 (zòngzi) é um bolinho tradicional de arroz glutinoso, geralmente envolto em folhas de bambu, típico do Festival do Barco-Dragão (Duanwu Jie 端午节). Dois mil anos mais tarde, o tom da poesia chinesa sofre uma transformação profunda, embora a memória de Qu Yuan continue a ecoar no subtexto de cada verso. A travessia dos séculos conduz-nos à era das dinastias Ming (1368–1644) e Qing (1644–1911), um tempo em que a poesia abandona o lamento cósmico e visionário de Chu para se tornar, cada vez mais, um território de debates estéticos e de exercícios de filiação literária. Ming e Qing: A Poesia como Reflexão Se em Qu Yuan a poesia é uma fuga visionária perante a corrupção política, nos poetas da era Ming o gesto criativo volta-se para dentro: a crise já não é apenas moral, mas literária. O desafio agora é outro — reinventar a linguagem sem trair a herança. Em Li Sao, o poeta convocava dragões e fénixes para narrar a impossibilidade de viver entre homens corruptos. No entanto, os poetas da China tardia encontravam-se diante de outro dilema: como sustentar uma tradição de mais de mil anos sem resvalar para a repetição, como reinventar a voz poética num universo já saturado de símbolos, formas e cânones? O gesto criativo, então, volta-se para dentro e a poesia torna-se consciente de si mesma, atravessada por um diálogo constante com o passado, como se cada novo verso nascesse à sombra de todos os que o precederam. Nesse cenário emerge a figura de Li Panlong (李攀龙, 1514–1570), cuja escrita se constrói entre o peso da herança e a necessidade de renovação. Conhecido pelo nome de cortesia (zi) Yulín (于鱗) e pelo nome literário (hào) Cāngmíng (滄溟), nasceu em Lìchéng (歷城), na província de Shandong, e pertenceu a um grupo de intelectuais que procuravam restaurar a grandeza perdida dos Tang. No centro da poesia Ming, um dos debates mais intensos da história literária chinesa ganha forma: de um lado, os “Sete Mestres Anteriores” (Qián Qīzi 前七子), grupo de poetas liderado por Li Mengyang e He Jingming, que defendia um regresso deliberado aos modelos da dinastia Tang; do outro, os “Sete Mestres Posteriores” (Hòu Qīzi 後七子), representados por Li Panlong e Wang Shizhen, que, embora igualmente devotos da tradição, procuravam uma abordagem mais livre e criativa, onde a imitação não fosse simples cópia, mas transformação. Este confronto não se resume a escolas rivais; nele desenha-se um dilema maior, partilhado por todos os poetas da Última China: como escrever sob a sombra de um cânone monumental sem se perder nele, como fazer renascer uma voz autêntica num território saturado de vozes. Os Sete Mestres Anteriores viam na poesia Tang, sobretudo na obra de Du Fu, o modelo supremo de perfeição formal e moral. Acreditavam que a revitalização da cultura passava pelo retorno ao “espírito antigo” (fugu 复古), uma tentativa de recuperar a força ética e estética que os Tang haviam cristalizado. A palavra era concebida como herança, e o poeta, como guardião desse templo. Nos versos de Li Mengyang, por exemplo, a ambição épica de Du Fu reaparece, mas num tom já atravessado por um pressentimento de perda, como se a grandeza evocada estivesse sempre um pouco fora do alcance, mergulhada na bruma da memória coletiva. Os Sete Mestres Posteriores, entre os quais Li Panlong se distingue, não rejeitavam esse diálogo com o passado, mas procuravam na repetição um gesto criativo, como quem raspa uma camada antiga de tinta para descobrir o brilho escondido do traço original. Na sua leitura, imitar os clássicos não significava repetir-lhes a forma, mas prolongar-lhes a energia vital. Essa tensão entre reverência e invenção produz uma poesia de grande consciência histórica, na qual cada palavra parece pesar com a memória de séculos e, ao mesmo tempo, abrir-se à possibilidade de um outro futuro. Esta viragem estética traduz também uma transformação mais profunda na relação da poesia com o mundo. Se em Qu Yuan o gesto poético coincidia com o gesto existencial — vestir orquídeas, montar dragões, enfrentar deuses e monstros, até encontrar no rio Miluo a última resposta — , nos poetas Ming a poesia torna-se, pela primeira vez, um ato autorreflexivo. Já não é apenas o espelho da paisagem ou da política, mas uma meditação sobre si mesma: o poema escreve-se enquanto pensa o próprio ato de escrever, como se, ao olhar para trás, cada poeta descobrisse não apenas a grandeza dos antigos, mas também a consciência de que a linguagem nunca pode regressar incólume ao ponto de origem. Com o colapso dinástico e a invasão estrangeira, a melancolia da poesia Qing não é apenas uma nostalgia estética, mas uma resposta ao deslocamento histórico. A tradição poética torna-se um espelho enevoado onde se busca, uma vez mais, sentido no meio da perda. É neste espaço de deslocação que se inscrevem também os poetas Qing, herdeiros e, de certo modo, críticos de todo o projeto Ming. Sob o peso do colapso dinástico e da invasão manchu, a poesia Qing carrega um tom de melancolia ainda mais acentuado, como se o passado fosse uma paisagem enevoada vista de longe, intocável e ao mesmo tempo imprescindível. Os pavilhões enevoados do título tornam-se, aqui, símbolo de uma estética do intervalo: o que se vê é sempre filtrado pela distância, pela perda e pela consciência da fragilidade histórica. 黃河水繞漢邊牆， 河上秋風雁幾行。 黃塵古渡迷飛輓， 白月橫空冷戰場。 “O Rio Amarelo serpenteia pelas muralhas da fronteira Han, Sobre o rio, voam gansos outonais em fileiras vãs. No vau antigo, a poeira dourada turva as carroças em fuga / Enquanto a lua paira pálida no céu frio como um campo de batalha.” (tradução minha) Aqui já não há dragões nem fénixes, mas poeira e lua fria. O épico converte-se em paisagem histórica, como se o tempo tivesse ensinado o poeta a olhar não para os céus, mas para as ruínas no solo. Entre os seus contemporâneos estava Li Mengyang (李夢陽), um dos célebres “Sete Mestres Anteriores” (Qián Qīzi 前七子), que defendia um regresso deliberado aos modelos clássicos, vendo em Du Fu uma fonte inesgotável de inspiração. No seu poema “O olhar do outono” (秋望), a melancolia projeta-se nos sinais da passagem do tempo e da decadência histórica. Sentem-se ainda os ecos da grandiosidade épica que animavam os antigos; contudo, essa ressonância chega já filtrada por uma sensibilidade diferente, mais consciente da fragilidade humana e da precariedade do presente. Ao contrário de Qu Yuan, cuja rebeldia culminava no mergulho absoluto, os poetas dos Ming e Qing parecem escrever a partir de um equilíbrio mais subtil entre reverência e desencanto, um lugar onde a nostalgia se converte em forma e a própria poesia se transforma num diálogo com a sua própria memória: 一瓶一笠一條蓑， 善操吳音與楚歌。 野鶴神清因骨老， 鴛鴦頭白為情多。 “Um jarro de vinho, um chapéu de bambu, uma capa de palha, Domino as melodias de Wu e os cantos de Chu. As garças selvagens mantêm o espírito límpido, pois os ossos envelheceram, Os patos-mandarins embranqueceram juntos, de tanto amor vivido.” (tradução minha) Aqui a poesia já não é exílio, mas prazer quotidiano. Qu Yuan partia para os confins do mundo em busca de justiça, Yuan Hongdao, por sua vez, encontra na leveza do instante e no canto dos pássaros a verdade poética. Não podemos esquecer Yuan Mei (袁枚), do século XVIII, que defendia a espontaneidade e a sensibilidade pessoal contra o formalismo excessivo. Para ele, a poesia deveria nascer da emoção genuína e não da obediência cega à tradição. Há quem veja nele um espírito moderno, quase romântico, avant la lettre. O contraste é claro: Qu Yuan é a poesia como viagem visionária, enquanto os poetas Ming-Qing são a poesia como reflexão estilística. Um foge porque não há lugar para ele; os outros encontram lugar na própria tradição e nela jogam, reinventando-a. Ambos, no fundo, lidam com a mesma inquietação: o que fazer quando o mundo não basta? Para Qu Yuan, a resposta foi o voo mítico. Para Yuan Hongdao, foi o vinho, o canto, a ironia. Para Li Mengyang, foi olhar as ruínas da guerra com olhos de outono. A poesia, em todos os casos, é o espaço onde o humano se mede com o tempo, seja subindo ao céu, seja bebendo junto ao rio Qinhuai. Hoje, ao lermos estes versos, sentimos tanto a vertigem do céu de Qu Yuan como a melancolia dos pavilhões enevoados dos Ming e Qing. Tal como num mundo que também se sente em crise — política, climática, existencial — , precisemos de ambas as respostas: a fuga visionária que nos lembra que ainda podemos sonhar dragões, e a leveza quotidiana que nos lembra que também basta um jarro de vinho e uma canção para resistir. Notas O Festival do Barco-Dragão (端午節, Duanwujie) Celebrado no quinto dia do quinto mês lunar, este festival lembra a morte de Qu Yuan. Segundo a lenda, o povo da região lançou bolinhos de arroz (粽子, zongzi) ao rio para alimentar o espírito do poeta ou distrair os peixes do seu corpo. Hoje, além dos bolinhos, a corrida de barcos em forma de dragão mantém viva a memória do poeta-exilado que se tornou herói cultural. Shenyun (神韻) — A “Ressonância Espiritual” Durante os Ming e Qing, críticos como Wang Shizhen defenderam que um bom poema devia ter shenyun, uma qualidade imaterial difícil de definir: algo como o “sopro espiritual” ou a “atmosfera da alma” que ressoa para além das palavras. Não era apenas técnica ou estilo, mas uma vibração que fazia o poema transcender. Poderíamos chamar-lhe, numa tradução livre, a música invisível da poesia. A Escola de Gong’an (公安派) Fundada pelos irmãos Yuan (Yuan Hongdao, Yuan Zongdao e Yuan Zhongdao), a Escola de Gong’an reagiu contra o formalismo clássico e defendeu a expressão individual, a linguagem simples e a experiência pessoal como fonte da poesia. Yuan Hongdao, com os seus versos sobre vinho, chapéus de palha e aves selvagens, é talvez o melhor exemplo dessa busca de autenticidade. A Lua de Outono e o Coração da China Em inúmeros poemas chineses — como os de Li Mengyang — a lua de outono surge como símbolo de melancolia, nostalgia e contemplação. Não é apenas luz, mas memória: a lua cheia de outono coincide com o Festival do Meio-Outono (中秋節), quando famílias separadas olham o mesmo luar e sentem-se reunidas à distância. Ler estes versos é perceber como a poesia se entrelaça com rituais que ainda hoje sobrevivem. A Longevidade de Qu Yuan Curiosidade: embora Qu Yuan tenha vivido no século IV a.C., a sua fama nunca diminuiu. No século XX, o poeta foi recuperado como símbolo nacionalista na China moderna, e hoje é celebrado como o primeiro grande poeta chinês “da consciência individual”. O seu Li Sao é, em certo sentido, um dos mais antigos poemas autobiográficos do mundo. Entre dragões e jarros de vinho, Qu Yuan e os poetas dos Ming e Qing oferecem-nos duas faces de uma mesma verdade: a poesia é refúgio e resistência, exílio e reencontro, fuga visionária e melancolia serena. Lida hoje, a sua força não se esgota em curiosidade histórica: continua a interpelar-nos, a lembrar que escrever poesia é sempre tentar transformar a insuficiência do mundo em beleza duradoura. Referências Guo, M. (1936). 楚辞简注 [Anotações breves sobre o “Chuci”]. Pequim: Renmin Wenxue Chubanshe. Hu, S. (1932). 明代文学史 [História da literatura da dinastia Ming]. Xangai: Shangwu Yinshuguan. Li, S. (Ed.). (2002). 中国古典文学理论丛稿·诗论卷 [Ensaios sobre a teoria da literatura clássica chinesa: volume da poesia]. Pequim: Peking University Press. Wang, S. (s.d.). 诗馀山房集 [Colecção da Residência Montanhosa da Poesia]. Edição não datada, diversas editoras. Wang, L. (Ed.). (2005). 袁宏道诗选（明代文学丛书） [Poemas escolhidos de Yuan Hongdao (Colecção de Literatura Ming)]. Pequim: Shangwu Yinshuguan. Yuan, H. (s.d.). 云间供况集 [Colecção das obras completas de Yuan Hongdao]. Pequim: Zhonghua Shuju.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioA nostalgia de pedras preciosas e jardins eruditos Luzhu, a «Pérola verde», a fascinante dançarina, professora de música e a cortesã favorita do abastado funcionário e poeta Shi Chong (249-300), viveria um trágico destino que conduziria ao fim prematuro de ambos no mesmo ano, deixando uma memória inesquecível e uma edificante lição acerca da fugacidade da beleza e a brevidade da riqueza material. Essa era de opulência, em que os dois gozaram de um precioso tempo de luxo, calma e beleza não seria esquecido. Os dois seriam retratados numa pintura de 1732, feita pelo pintor Hua Yan (1682-1756), que se refere ao esplendoroso lugar em Luoyang, que teria cerca de cem apartamentos para concubinas rodeado de um jardim, propriedade de Shi Chong, um cenário que tão bem se adequava ao luxuoso encontro, chamado Jingu yuan, «Jardim do vale dourado» (rolo vertical, tinta e cor sobre papel, 178,9 x 94,1 cm, no Museu de Xangai). Ao longo do século dezoito e depois, a recordação da dançarina parecia estar subitamente muito viva como se vê num retrato feito em 1823 por Gai Qi (1773-1828). Num rolo vertical (tinta e cor sobre papel, 128,3 x 43,8 cm, no Metmuseum) ela tem uma pérola verde na mão e um faustoso casaco decorado com grous, atestando que o tempo não conseguiria fazer esquecê-la. A que se deveria esse renovar do interesse pela saudosa história da bailarina Pérola verde? Cerca de 1791 surgira em Pequim um cativante relato evocando os tempos felizes de uma família de Nanquim. Escrito por Cao Xueqin (1710-65), que lá nascera, dava uma forma a essa forte sensação de saudade. Em Shitou ji, «Relatos da pedra» mais conhecido como Honglou meng, «O Sonho do quarto vermelho», Cao Xueqin segue a história do jovem Jia Baoyu, o «Jade precioso», que nascera com uma pedra de jade na boca e viveu rodeado por uma série de personagens femininas que seriam tomadas por pintores como modelos que prolongaram esse ambiente de fim de um tempo. Fei Danxu (1801-50) foi um desses autores conhecidos por pinturas de belas mulheres jovens, inspirados no Sonho do quarto vermelho. A própria expressão honglou, «quarto vermelho», que se refere a esses lugares interiores das habitações aristocráticas, que podiam ser aposentos de dormir, estar ou até um jardim, aponta para essa vida escondida de olhares exteriores, objectos de curiosidade. Num álbum de 1841 (tinta e cor sobre seda, no Museu do Palácio em Pequim) Fei recorda As doze belezas de Jinling descritas no livro, cada uma sozinha num jardim. Na narrativa do livro vai-se debatendo um projecto de edificação de um jardim, designado Daguan yuan, «Jardim do grande panorama». E foi no seu jardim que Fei Danxu fez o retrato do poeta Yao Xie (1805-64) num rolo horizontal, tinta e cor sobre papel, 31,128,9 cm, no Museu do Palácio em Pequim, rodeado das suas esposas que dir-se-ia uma reminiscência do jardim de Shi Chong.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioO inesperado Mestre Mao Qiling Xu Zhaohua (1662-1722), que usou expressivos pseudónimos literários como lanchi, ou yibi, «louca por orquídeas» e «jade como mulher», foi uma das reconhecidas poetas que, no início da dinastia Qing, reflectiram sobre o lugar instável das mulheres que, se bem confinadas ao gineceu, possuíam já uma cultura literária que lhes permitia a expressão em forma de poemas, pinturas ou ensaios literários das mais subtis tonalidades da sua apurada sensibidade. O modo como essas mulheres na transição dinástica Ming-Qing, referidas depois como guixiu, «damas cultas» ou cainu, «mulheres de talento», adquiriam esses conhecimentos quando raramente se ausentavam de suas casas, variava. Mas no seu caso, como de outras igualmente ousadas, essa aprendizagem dependia de um homem literato mais velho com o qual não tinha qualquer relação familiar. Mao Qiling (1623-1716), esse seu preceptor, foi uma das mais extraordinárias figuras entre os homens de letras que asseguraram a continuidade da cultura literária. Um destino improvável que partiu, aliás, de uma recusa. Nascido em Xiaoshan (Zhejiang) após a queda dos Ming sentindo-se, como outros literatos e cultores das artes, incomodado pelos novos poderes que pareciam ignorar a tradição milenar, vagueou sem destino pelas regiões do baixo Changjiang. Mas afinal o que receava não se verificou e ele aproveitou uma abertura decretada pelo imperador Kangxi para se apresentar em 1679, já tarde em relação ao habitual, ao exame imperial e a sua vocação aproveitada por exemplo na redação da Mingshi, a «História dos Ming». Participaria noutros projectos imperiais, mas a partir de1687 vai para Hangzhou onde viverá a ambicionada vida retirada dos homens de letras, longe da poeira vermelha das cidades. E, numa das artes que conhecia, a da pintura, figurou esse lugar que era uma disposição do espírito. Mao Qiling alude num rolo vertical designado Pescador solitário numa embarcação, ou Songling yuyin, «Pinheiros na colina, pescador escondido» (tinta sobre papel, 63,5 x 35,6 cm, no Metmuseum) à figura modesta, sem ambições mundanas, do homem solitário que numa embarcação pesca sem isco num rio infindável. Xihe, Rio do Oeste, de resto era um dos seus nomes literários e o que aparece na edição das suas obras completas. E se no vasto Império os rios desaguam no Oriente, no Oeste é que estão as nascentes, ir para lá era regressar às origens. Como filólogo, Mao Qiling estudou a origem de palavras e conceitos antigos, debatendo questões que no seu tempo se colocavam quanto à interpretação dos Clássicos, ou o excesso de antagonismo que os neo-confucianos colocavam entre o desejo humano e o princípio da bondade celeste. Essa clarividência permitia-lhe apreciar a poesia de autoras como Xu Zhaohua que elogiava a longanimidade, a resistência à adversidade, e o jade que toma a temperatura de quem o toca.
Sara F. Costa Via do MeioÓpio e Hegemonia – O imperialismo britânico na China contemporânea Habituados a observar potências europeias a escravizar e colonizar diversos espaços pelo globo, a China da dinastia Qing não estava interessada em negociações com os países ocidentais. Para além de querer manter distância em termos diplomáticos e relacionais, não sentia necessidade de importar nenhuma manufactura ocidental, ou seja, não dependia de nenhuma importação. Vários países europeus, contudo, faziam comércio com a China pois tinham interesse em produtos chineses, principalmente no chá, porcelana e seda. Estes produtos eram particularmente apreciados pelos britânicos. A atitude chinesa não era bem vista por parte da Grã-Bretanha que se exibia perante a Europa como potência hegemónica dominante. Uma vez que a Grã-Bretanha importava da China grandes quantidades de chá, seda e porcelana, via a sua balança comercial bastante desequilibrada com vantagem para os chineses. Isto aconteceu até se aperceberem de um produto altamente lucrativo plantado na sua colónia Índia que podia vir a interessar aos chineses: o ópio. Para além de lucrativo, este produto tinha também o poder de enfraquecer em larga escala este país-continente que se afigurava tão interessante enquanto mercado para as potências europeias. Com a introdução e rápida propagação do ópio na sociedade chinesa, o governo de Pequim decidiu proibir a comercialização do narcótico que estava a ser devastador e a constituir um dos mais graves problemas de saúde pública da história do país. Esta decisão é vista pelo governo britânico como uma afronta às suas liberdades comerciais. Após a introdução, comercialização e disseminação do ópio na China em 1839 a Grã-Bretanha declara a Primeira Guerra do Ópio. A sua narrativa oficial recai na importância da abertura das portas da China ao comércio internacional, por uma questão de ordem, estabilidade e paz. Este ensaio pretende refutar a tese da paz pelo comércio aludindo a este contexto histórico. Quando analisada objectivamente a situação económica internacional da época, o interesse comercial da Grã-Bretanha na China era mais do que evidente. Constituía um grande mercado e, se enfraquecido e dominado, mais uma colónia com muita mão-de-obra a explorar. Ou seja, por detrás de uma narrativa que desejava apenas uma ordem dita moderna, mundial e que, acima de tudo, conduzia à paz, existia um acentuado interesse material no mercado chinês que não fosse prejudicial como o era para os britânicos até à data. Para além do interesse material, o interesse soberano também estava presente, não estivesse ele representado naquela que viria a ser a colónia britânica de Hong Kong. O Mandato do Céu e o Sistema de Cantão O isolamento do governo de Pequim constituía um modelo económico paralelo ao modelo ocidental e não se coadunava com a crença generalizada na Europa do séc. XIX de que a integração numa ordem internacional de direito e de comércio era a única possibilidade de um estado soberano ser reconhecido como civilizado e, consequentemente, como pacífico – já que se tornaria transparente, previsível e, segundo Palmerston, moderno (Palmerston, 1840). Contudo, o Império de Qing não partilhava esta crença. Por esta altura O Mandato do Céu[i] (天命, em Pinyin: Tianming)[ii] era ainda o modelo de governação seguido. De acordo com este modelo, a diplomacia e o comércio internacional eram formas de reconhecimento da proeminência chinesa. O mandato não implicava obrigatoriamente uma relação bélica com os povos vizinhos. Tal como os Estados Unidos, a China achava ter um papel especial na ordem universal e todos eram livres de usufruir dos privilégios que transmitia o contacto com a sua cultura. Contudo, em antítese aos Estados Unidos, nunca manifestou desejo de disseminar os seus valores pelo mundo: limitava-se a conseguir que os estados estrangeiros se considerassem Estados Tributários da China. O comércio internacional entre os chineses e os estrangeiros formou o primeiro local de encontro Sino-ocidental da era moderna. Ainda que o porto Xiamen em Fujian, tenha constituído a principal porta de trocas comerciais com o Sudeste Asiático e a costa chinesa, após 1759 Guangzhou tornara-se porta oficial para os encontros com europeus. O “Sistema de Cantão” como ficou conhecido no ocidente, foi organizado a partir de linhas tipicamente chinesas: o governo comissionava uma das famílias chinesas de mercadores para actuarem como controladores das trocas comerciais com o estrangeiro. Estes mercadores formavam uma associação conhecida por Cohong, que respondia ao comando de um oficial especialista no comércio de Guandong, normalmente um manchu enviado da corte imperial em Pequim, conhecido pelos estrangeiros como o Hoppo. Os Cohong e o Hoppo tinham a tarefa de taxar as importações dos estrangeiros e especialmente as exportações de chá e seda. Até 1834, quando a Companhia Britânica das Índias perdeu o apoio real para monopolizar as trocas comerciais com a China, a Companhia tinha-se adaptado a este particular Sistema de Cantão. Durante as épocas de trocas, o conselho de diretores da Companhia Britânica das Índias em Londres vivia na “British Factory” (centro de comércio e residência), nos bancos do rio, fora da grande capital de Guangzhou, de Outubro a Março. Na época sem trocas de Abril a Setembro, eles retiravam-se para o único espaço chinês concessionado a europeus, a cidade portuguesa de Macau. Para os chineses, a acumulação de interesse europeu na costa sudeste exigia um método eficiente para lidar com os “bárbaros do mar ocidental” como eram oficialmente designados. Habituados a observar potências europeias a escravizar e colonizar diversos espaços pelo globo, a atitude totalitária de Qing não estava interessada em grandes negociações com os “mercadores bárbaros”. Não era autorizada a concessão de um espaço de representação estrangeira na capital – embaixadas[iii] – e raramente eram admitidos à corte em Pequim representantes estrangeiros. Quando tal acontecia, era expectável que estivessem familiarizados com o ritual de prostração perante o imperador[iv]. Este ritual de prostração é um importante detalhe na missão britânica liderada por George Macartney em 1793 a Pequim para conhecer o imperador Qianglong. O seu objetivo era pedir que o império Qing respeitasse aqueles que eram na altura os direitos internacionais mínimos dos quais a Europa gozava em quase todo o resto do mundo: comércio livre, embaixadas permanentes e igualdade de soberania. Até então os europeus não tiveram outra opção a não ser reduzirem-se ao papel de suplicantes na ordem tributária chinesa – o comércio com os bárbaros era considerado não mais do que um tributo ao grande Império do Meio. A Missão Macartney foi um fracasso a vários níveis, uma vez que apelando e tentando demonstrar a superioridade técnica e científica do ocidente, não conseguiu levar a cabo nenhuma das negociações que lhe tinham sido encomendadas. Esta atitude chinesa era particularmente ofensiva para a Grã-Bretanha mas o PIB da China era ainda mais ou menos sete vezes o da Grã-Bretanha e daí o imperador considerar que era Londres que precisava de ajuda e não o contrário (Maddison, 2006). As potências ocidentais em ascensão não tolerariam por muito mais tempo um mecanismo diplomático que se referisse a eles como “bárbaros” que pagavam tributo ou um comércio sazonal apertadamente regulado num único porto. Depois da missão Macartney a Grã-Bretanha do topo civilizacional do ocidente, ficara particularmente ofendida. Uma única ordem mundial – Do comércio para a paz Com a balança comercial desequilibrada face ao desinteresse chinês pelas manufacturas britânicas, a insistência na importação sem restrições de ópio para a China foi a solução encontrada por estes para conquistarem finalmente o mercado chinês. O ópio foi introduzido de forma ilícita e com o propósito claro de viciar a população chinesa no único produto que poderia apresentar lucros para a Grã-Bretanha. Quando o ópio começou a circular no país, Pequim fez uma tentativa de regulação e venda do produto. Contudo, a destruição progressiva das populações e os problemas de saúde pública que rapidamente se tornaram visíveis um pouco por todo o país, levaram a corte a proibir a sua comercialização. Para uma Grã-Bretanha que começava a proibir a globalização da escravatura (da qual tinha sido, paradoxalmente, percursora) de forma a afirmar a sua superioridade moral perante o resto da Europa, a comercialização do ópio provocava aos ocidentais uma certa sensação de embaraço. Mas não era só do ponto de vista ocidental que a comercialização do ópio era vista como um embaraço. O mandatário oficial para erradicação do ópio na China, Lin Ze Xu, chegou a pedir à rainha Vitória que esta se encarregasse de suprimir o comércio do ópio não só na China como nos territórios indianos da Grã-Bretanha de onde os relatos de degradação profunda provocada pela massificação do uso da droga se faziam já ouvir um pouco por todo o mundo (Tse-hsu, 1839). Lin faz um ultimato à Grã-Bretanha em que ameaçava acabar com a exportação dos produtos chineses caso os britânicos não acabassem com a comercialização do ópio. Certo de que o grande império chinês não poderia sofrer retaliações de maior, a corte chinesa subestimou as capacidades militares estrangeiras já bem mais desenvolvidas que as chinesas – que nunca teve que travar grandes batalhas depois da unificação do império devido a formas mais requintadas de ligar com a guerra, como as que podem ser estudadas no clássico Arte da Guerra de Sun Tzu. Séculos de supremacia tinham distorcido o sentido da realidade da Corte Celestial. A pretensão de superioridade só acentuava a humilhação inevitável (Kissinger, 2011). O comissário britânico Palmerston escreve de volta para a corte chinesa e defende claramente o seu ponto de vista: os sistemas legais chineses tinham, de acordo com os princípios jurídicos ocidentais, caducado há muito tempo e, por isso, o próximo passo do Governo Britânico era o de enviar de imediato uma armada para bloquear os principais portos chineses, tomar «todos os navios chineses que possa encontrar» e tomar «uma parte conveniente do território chinês» até Londres obter satisfação. (Palmerston, 1840). [v] Os resultados da interação entre a esmagadora força ocidental e a gestão psicológica típica da China, resultou em dois tratados: o Tratado de Nanjing e o Tratado de Bogue. A China tinha que pagar à Grã-Bretanha seis milhões de dólares de indeminização, ceder Hong Kong e abrir cinco portos costeiros em que seria permitida residência e comércio ocidentais (Guangzhou, Ningbo, Shanghai, Xiamen e Fuzhou). Chegara ao fim o “Sistema de Cantão”. Os britânicos obtiveram ainda o direito de fazer comércio directo que não passasse por Pequim e o poder de exercer jurisdição sobre os seus nacionais residentes nos portos chineses do tratado. Isto significava que os comerciantes de ópio estrangeiros estariam sujeitos às leis dos seus próprios países e não da China. Este princípio de «extraterritorialidade» acabou por representar o declínio do poder imperial. A seguir às concessões permitidas à Grã-Bretanha, muitas outras potências ocidentais quiseram vir reclamar o seu pedaço. O Mandato de Céu terminara e fora substituído pelo conceito ocidental de Soberania. A tese da paz pelo comércio A tese da paz pelo comércio defende que este reduz a probabilidade de conflitos armados entre estados numa lógica de interdependência em que o liberalismo comercial assume um papel central na condução à paz, ultrapassando desta forma a lógica conflitual defendida pelos teóricos realistas. A organização do comércio internacional (WTO) apresenta vários argumentos que fundamentam o facto de que o comércio entre estados soberanos conduz à paz, nomeadamente defende que os comerciantes têm menos tendência para gerar conflitos com os seus clientes (World Trade Organization, 2003: 2); o segundo argumento é o de que as disputas são tratadas de forma construtiva nos procedimentos das instituições e organizações. Os adeptos da paz liberal argumentam que a interdependência reduz o conflito porque o conflito reduz as trocas comerciais. Interdependência económica promove a paz porque o conflito é inconsistente com laços económicos que promovam o benefício mútuo (Polachek & Xiang, 2008). A tese foi, contudo, ao longo do tempo mudando de base empírica. Num primeiro tempo em que o conceito operativo essencial se chama “vantagens comparativas”. É o tempo da vida económica internacional que ficou conceptualizado nas teorias tradicionais do comércio internacional. Cada Estado explora as vantagens competitivas que tem no sistema internacional. Onde dantes tínhamos unidades políticas, temos agora unidades económicas. A partir dos anos 80 esta passa a ser uma malha de relações bilaterais sendo assim a globalização a perda desta referência nacional. A guerra anglo-chinesa foi apresentada pelo governo britânico como um processo necessário em que os fins justificavam os meios. Apesar do universalmente reconhecido fracasso ético e moral da disseminação ilícita de um narcótico com vista à abertura forçada de um estado às legislações do comércio internacional, o pedido de desculpas oficiais pelo Reino Unido nunca foi formalizado, nem mesmo aquando da recuperação da soberania de Hong Kong pela República Popular da China em 1997. A imposição de uma única ordem mundial do comércio defendia um mundo mais pacífico mas neste episódio histórico podemos observar que após a abertura ao comércio livre, as invasões e tentativas de colonização por parte das potências ocidentais continuaram a fomentar a guerra na China numa lógica de expansão de poder e de soberania. 完 Notas [i] O Mandato do Céu tem as suas origens no pensamento confuciano desenvolvido por Mencius (372 – 289 a.C.) e foi seguido desde então como forma de justificar a legitimidade dos imperadores. [ii] Pinym e Wade-Giles são os dois sistemas de romanização da língua chinesa utilizados neste trabalho. [iii] Exceção feita à Rússia, já que os seus avanços no leste representavam uma ameaça iminente para a China. Em 1715 os Qing concederam a possibilidade da instalação de uma missão ortodoxa russa em Pequim. [iv] Conhecido como Cautau, o ato de prostração perante o imperador era uma forma de saudação ou de veneração ao imperador que implicava tocar com a testa no chão três vezes. [v] «Lord Palmerston to the Minister of the Emperor of China» (Londres, 20 de fevereiro de 1840) Consultado emhttp://www.chinaforeignrelations.net/node/247 [19 de Novembro de 2012]
Paulo Maia e Carmo Via do MeioAs Discípulas de Yuan Mei Li Longji (685-762), que seria recordado como o imperador Xuanzong de Tang (r. 712-56), regressava ao local de um crime para iniciar o doloroso processo a que o poeta Bai Juyi (772-842) chamaria o «longo remorso». Nesse lugar da colina Mawei onde por razões de Estado fora morta a concubina Yang Yuhuan, mais conhecida como Yang Guifei, diz o poeta: «ele e os seus ministros olharam-se nos olhos uns dos outros, as suas roupas molhadas de lágrimas». Mas quando os cavalos chegaram às portas do palácio, contrariando os seus sentimentos, «os lagos e os jardins permaneciam tranquilos;/ Os hibiscos nas águas do lago Taiye, os salgueiros do palácio Weiyang, «o que não acaba». / Mas os hibiscos eram a sua face, os salgueiros as suas sobrancelhas,/ Olhando para eles, como poderiam as lágrimas deixar de correr?» As palavras do poeta do Canto do eterno remorso (Changhen ge) ressoariam muitos anos depois, dando uma inolvidável forma a confusos sentimentos. No século XVIII, de repetidas, essas palavras eram já um lugar-comum e um poeta insubmisso ousou desafiá-las. No poema Mawei, regressando à fatídica colina, Yuan Mei (1716-1798) escreveu: «Não cantarei o Canto do remorso perpétuo de antigamente,/ Desde que existe a Via Láctea, esse rio de prata, que há pessoas separadas./ Nas suas aldeias com fossos de pedra, quando o marido se separava da esposa,/ Mais lágrimas se derramaram do que as que o imperador chorou no Pavilhão da longa vida.» Yuan Mei alardeava uma liberdade espelhada no espaço de um jardim que edificou como um auto-retrato, na tradição do que fizeram literatos como Wang Wei; «Se é o jardim que traz conforto aos nossos olhos, é também o jardim que oferece ao homem um refúgio de si mesmo.» Nascido em Hangzhou junto ao Lago do Oeste, levou para o terreno que adquiriu na área de Nanquim e que nomeou Suiyuan, «Jardim da Acomodação», aproveitando o nome Sui do anterior proprietário escrito porém de outro modo, certas características do celebrado Lago como as Vinte e quatro cenas com os respectivos poemas. A partir desse horto sem muros, o Senhor do Jardim da Acomodação, Suiyuan xiansheng, revelou uma ousadia que lhe permitia, por exemplo, superar as barreiras que separavam a educação de homens e mulheres. Como mostrou ao encomendar uma rara pintura. Wang Gong e You Shao foram os dois pintores solicitados por Yuan Mei para executar um inédito rolo figurando um convencional encontro de literatos mas que em que só participam, além de Yuan Mei, senhoras letradas. Em As discípulas do Mestre de Suiyuan (rolo horizontal, tinta e cor sobre papel, 41 x 308,4 cm, no Museu de Xangai) literatas, como a pintora Liao Yunjin (1766-1835) que por momentos levanta o pincel enquanto pinta um ramo de ameixieira conversam e convivem, atestando a ousadia de Yuan Mei que não aceitava preconceitos quanto à instrução de senhoras.
Hoje Macau Via do MeioMemórias de um espelho antigo ou o espelho que prende demónios De Wang Du. Tradução de Miguel Lenoir O que é um espelho? Qual o seu poder, além de reflectir imagens? A literatura chinesa mostrou-se desde sempre fascinada com os espelhos e deles extraiu magníficos pedaços de prosa, além de reconhecidos versos. Hoje apresentamos um famoso conto de Wang Du (王度), que foi um académico e escritor da era Tang, conhecido pelas suas contribuições para a literatura clássica chinesa. Ele é particularmente associado ao género chuanqi (传奇), uma forma de ficção clássica chinesa (relatos do extraordinário) que floresceu durante a dinastia Tang. A obra de Wang Du é importante pela sua influência na literatura chinesa posterior e pelo seu papel no desenvolvimento da ficção clássica chinesa. DURANTE A DINASTIA SUI, havia um tal de Hou Sheng em Fenyin que era um grande académico. Wang Du tratava-o frequentemente com a mesma cortesia que se deve a um professor. Quando Hou Sheng estava a morrer, deu a Wang Du um espelho antigo e disse: “Com ele, todos os tipos de espíritos malignos ficarão longe”. Wang Du aceitou o espelho e guardou-o com muito carinho. O espelho tinha oito polegadas de diâmetro e a parte central convexa, na parte de trás do espelho, fora feita para parecer um unicórnio agachado. À sua volta, está dividido em quatro direcções: este, sul, oeste e norte, com tartarugas, dragões, fénixes e tigres distribuídos por ordem. Fora das quatro direcções estão os Bagua e, para além dos Bagua, estão as posições das doze horas de Zi a Hai, cada uma com animais que representam as horas. Para além das “horas e dos animais”, há vinte e quatro caracteres à volta do espelho. A caligrafia parece escrita oficial e os pontilhados estão completos, mas não se encontram em nenhum dicionário. Quando o sol brilha sobre ele, a caligrafia e a pintura do verso do espelho penetram na sombra, e até os mais pequenos pormenores podem ser vistos com clareza. Se pegarmos nele e lhe batermos, o som será cada vez mais nítido e prolongar-se-á por um dia inteiro. Em Maio do sétimo ano de Daye, Wang Du demitiu-se do seu cargo de censor e regressou a Hedong. Quando Hou Sheng faleceu, ele ficou com o espelho antigo. Em Junho do mesmo ano, Wang Du regressou a Chang’an e ficou em casa do anfitrião Cheng Xiong, em Changlepo. Cheng Xiong tinha recentemente contratado uma criada, muito direita e bonita, chamada Arara. Depois de Wang Du se ter instalado, estando a arrumar a sua roupa, pegou no espelho para se mirar. Quando Arara o viu à distância, ajoelhou-se imediatamente até sangrar e disse: “Não me atrevo a viver mais aqui!” Wang Du foi então procurar o seu mestre e perguntou-lhe porquê. Cheng Xiong disse: “Há dois meses, um convidado veio do leste com esta serva. Nessa altura, a criada estava muito doente, por isso o hóspede deixou-a aqui e disse: ‘Eu levo-a quando voltar’. Ela ainda não regressou. Não sei porque é que a criada está assim”. Wang Du suspeitou que ela era um demónio, por isso pegou num espelho e perguntou-lhe. Ela disse: “Poupa a tua vida! Vou mostrar-te quem sou e o que sou imediatamente”. Wang Du tapou o espelho e disse: “Primeiro explica a tua situação, depois mostra quem verdadeiramente és e eu poupo-te a vida.” A criada curvou-se algumas vezes e contou a sua história: “Eu era originalmente uma raposa de mil anos que vivia debaixo do grande pinheiro, em frente ao Templo Fujun, na montanha Hua. Mudava frequentemente de corpo para confundir os outros e por isso talvez merecesse a morte. Quando fui perseguida pelos Fujun, fugi para entre o rio Amarelo e o rio Weishui, onde me tornei afilhada de Chen Sigong. A família Chen tratou-me muito bem e casou-me com Chai Hua, um homem da sua terra. Mas eu e Chai Hua não nos dávamos bem, pelo que fugi novamente para leste e passei pelo condado de Hancheng, onde fui apanhada por Li Wu Ao, que por ali passava. Wu Ao era um homem rude e tem andado por aí comigo como refém há vários anos. Segui-o até aqui há pouco tempo e aqui me deixou à pressa. É que, inesperadamente, ele encontrara um espelho celestial, e não havia maneira de escapar mesmo que me tornasse invisível.” Wang Du disse-lhe novamente: “Tu és uma raposa velha. Se te transformasses num ser humano, não seria prejudicial para os outros?” A criada respondeu: “Não é prejudicial mudar de forma para servir os outros; só quando se muda de imagem para escapar à supervisão do rei e para enganar as pessoas. Aqueles que são odiados pelos deuses têm de morrer naturalmente”. Wang Du disse novamente: “E se eu te deixasse viver?” Arara disse: “Já que gostas tanto de mim, como me atrevo a esquecer a tua bondade? Mas estou reflectida no espelho celestial. Não posso escapar. Sou humana há muito tempo e tenho vergonha de voltar à minha forma original. Por favor, põe o espelho de volta na caixa e deixa-me beber à vontade e morrer!” Wang Du disse: “Se puser o espelho de volta na caixa, não vais fugir?” Arara sorriu e disse: “Ainda agora me disseste palavras simpáticas e prometeste deixar-me viver. Fugir depois de teres escondido o espelho? Não posso. Como fui apanhada pelo espelho celestial, não tenho forma de escapar. Só espero que eu possa aproveitar as coisas boas da vida nos momentos que me restam!” Wang Du voltou imediatamente a guardar o espelho na caixa, encomendou vinho e comida e convidou todos os vizinhos da família de Cheng Xiong para com ela beberem e rirem. A criada ficou muito bêbeda, abanou as roupas, dançou e cantou: “Espelho precioso, espelho precioso! Que triste destino o meu! Desde que me transformei em ser humano, Quantos apelidos já mudei até agora? Embora a vida possa trazer alegria, Não ficarei triste mesmo se morrer. Por que deveria eu estar relutante em deixar-te? Fica neste mundo conturbado!” Depois de cantar e fazer algumas vénias, transformou-se numa velha raposa e morreu. Todos os presentes suspiraram de espanto.
Hoje Macau Via do MeioO escravo Kunlun Lembrai-vos: os aposentos das mulheres são bem guardados; e terríveis as ordens do rei. — Se isso te impede, mortal tímido, Indra saberá introduzir-te no gineceu. Stéphane Mallarmé, “Nala e Damaiantî”, Contos Indianos. A visita ao Príncipe Durante a Era da Grande-Passagem, a terceira estabelecida pelo Imperador Daizong, um dos magistrados mantinha relações de amizade com o mais ilustre dos servidores do Estado daquele tempo, um Príncipe que ocupava o cargo de Ministro Emérito de Primeira Patente. Este homem de guerra, entre outros feitos, era celebrado por ter reconquistado duas cidades caídas às mãos dos rebeldes capitaneados por An Lushan. O magistrado, que admirava o Príncipe, tinha um filho, um mancebo de nome Gui, acabado de nomear oficial na Guarda Imperial das Lâminas Cortantes, ala que recrutava jovens da alta aristocracia. Um dia o pai enviou-o a casa do prestigiado ministro, com o intuito de indagar sobre o seu estado de saúde; e talvez também com a esperança de dar a conhecer o talento do filho ao ilustre amigo. Gui era um belo moço, de rosto puro como o jade, de modos calmos mas decididos, cujo discurso claro e elegante secundava uma natural simpatia e segurança. Recebido pelo Ministro, este ordenou a uma das suas cantoras que levantasse os estores, e fê-lo entrar nos seus aposentos. O jovem saudou-o com respeitosa vénia, e transmitiu a mensagem do pai. Muito agradado pela presença do visitante, o ilustre Príncipe fê-lo sentar, e logo iniciaram uma interessante conversa. Uma taça de pêssegos e um enigma Em frente deles, três favoritas de grande beleza, em volta de uma minúscula mesa, dedicavam-se com extremo cuidado a cortar pêssegos vermelhos em finas fatias, deitá-las em taças de ouro, e regá-las com creme. O ministro ordenou então a uma delas, a que vestia de musselina vermelha, que apresentasse uma das taças ao hóspede. Gui, tão jovem que não sabia como se comportar diante das belas cortesãs, corou embaraçado, não ousando começar a comer. Notando isso, o ministro disse à jovem vestida de vermelho que o servisse com a colher, o que ela fez de imediato, enquanto o olhava com um sorriso malicioso. Até que chegou o momento de Gui se retirar. Na despedida, ao saudar o ministro, este disse-lhe: “meu jovem amigo, vem visitar-me sempre que tenhas tempo livre; não faças cerimónia com esta idosa pessoa.” E com um gesto, ordenou à favorita de vermelho que o acompanhasse até à saída do pátio. No portal, quando Gui se virou para se despedir, viu que ela levantava três dedos, e depois virava três vezes a palma da mão. Em seguida, tirando do corpete um pequeno espelho redondo, mostrou-lho, repetindo: “ Repara bem! Repara bem!” E logo se retirou para o interior da mansão, sem dizer nem mais uma palavra. De regresso a casa, o moço contou ao pai como se passara a visita, repetiu os cumprimentos do ministro, e recolheu ao seu gabinete de estudo. Aí se manteve perdido em sonhos, sem dar pelo tempo passar, de espírito ausente, num vazio na alma. Ninguém em casa compreendia o que se passara para ele ter mudado assim. Sem pensar em comer, não fazia mais nada a não ser cantarolar o seguinte poema: No Monte dos Imortais vi uma deusa sorrindo com o olhar, estrela cintilante A lua deslizando pelo portal vermelho a beleza de neve iluminava tristemente Durante a dinastia Tang, não raramente famílias abastadas tinham servos oriundos dos Mares do Sul, vulgarmente chamados Escravos Kunlun, em referência aos montes desse nome. Também em casa do pai de Gui havia um escravo Kunlun, de nome Mole, muito devotado ao seu jovem senhor. Nesta ocasião, fitando-o, perguntou: “que tendes no coração que justifique esse ar desalentado? Porque não confias no teu fiel servo?” Ao que Gui respondeu: “Que sabem vocês, para não pararem de me questionar sobre um assunto que diz respeito apenas à intimidade do meu coração? ” “Quero saber. Tenho fé que conseguirei encontrar uma solução”, retorquiu o servo. Instigado pela inabalável confiança com que o outro argumentava, o jovem oficial contou-lhe o sucedido em casa do ministro, ao despedir-se da bela cortesã vestida de cassa vermelha. “Só isso? ” comentou Mole “nada de mais! Porque não me contastes logo, em vez de ficar a remorder inquietações?” E de imediato Mole desvendou o mistério da linguagem gestual: “qual a dificuldade de entender a mensagem da bela? Se levantou três dedos, é porque na residência do ministro moram dez cortesãs, cada uma em seu pátio, e ela habita na moradia número três. Virar a palma da mão para cima três vezes, indica quinze dedos, o que aponta para o número quinze, obviamente. Quando ao pequeno espelho redondo que ela mostrou, significa que na noite de quinze, a lua será redonda como aquele espelho.” Feliz por ver enfim desvendado o mistério dos enigmáticos sinais, Gui perguntou a Mole como poderiam fazer para corresponder ao pedido da jovem. Mole explicou, rindo: “a noite de quinze é amanhã. Preciso de dois cortes de seda azul-escuro, para vos mandar fazer um fato justo. Como na mansão do ministro um cão feroz guarda a entrada do pátio das cantoras, nenhum desconhecido consegue passar. A besta não hesitaria em devorá-lo pois é vigilante como Argos e feroz como um tigre. Trata-se de um animal da raça Menghai de Haizhou; ninguém no mundo, a não ser este vosso servo seria capaz de o dominar. Esta noite vou desancá-lo para vos servir.” À meia-noite Mole partiu armado de um malhete de correntes. Ao regressar afirmou que o cão estava morto, e que não havia obstáculos à execução do plano. Na noite seguinte Gui gratificou o servo com um excelente repasto de carnes e vinhos finos. À terceira hora, meteram-se a caminho. Gui ia quase invisível, vestido com um fato justo ao corpo, em seda azul-noite. Voando sobre as muralhas Ao chegar à muralha da casa do ministro, Mole, carregando o amo às costas, saltou uma dezena de cercas até penetrar no pátio das cantoras e parar em frente da terceira porta. A barra de madeira da fechadura não tinha sido colocada atravessada nos batentes esculpidos em cruzamentos entrelaçados; uma lanterna dourada brilhava suavemente no interior. Os intrusos ouviram os suspiros da jovem, sentada junto da porta, como se esperasse alguém. Tinha retirado os brincos de esmeralda e a pintura carmim do belo rosto. Com a voz repassada de tristeza, também ela sussurrava uma cantilena, afinal tão enigmática como a linguagem das mãos: Saudoso do seu amor, o rouxinol em pranto furtivo lhe arrebatou as jóias sob as flores O azul ainda deserto, a espera sempre vã em vão a flauta de jade suspira o seu desgosto. Àquela hora estavam os guardas todos adormecidos. O silêncio da noite pairava sobre o pátio. O moço afastou o cortinado e entrou. Durante um instante, ela ficou sem palavras. Depois acercou-se dele, tomou-lhe as mãos, como para se assegurar que era a pessoa que esperava, e disse: “ Eu sabia que só um jovem Senhor tão inteligente como tu seria capaz de entender a minha mensagem sem palavras! Mas pergunto a mim mesma de que poderes mágicos dispôs para conseguir chegar até aqui sem entraves.” Gui confessou então que fora Mole a engendrar o plano e pô-lo em prática. Ela riu do fato azul-escuro que moldavas formas do rapaz, e dos saltos sobre as cercas e muralhas, e perguntou: “Onde está esse vosso fiel servo?” Gui apontou o biombo atrás do qual o escravo esperava. A jovem convidou Mole a entrar e serviu-lhe uma taça de vinho. Então narrou a Gui a história da sua curta existência: “Nasci numa abastada família perto da fronteira do norte. O meu senhor actual, que na altura comandava ali a armada da guarnição, de força me tomou como concubina. Não tive forças para me dar a morte, pelo que vergonhosamente sobrevivi. Agora o pó branco e o carmim da pintura do rosto disfarça o meu coração atribulado de desgosto. Os manjares servidos com pauzinhos de jade, os incensários de ouro onde ardem os mais dispendiosos perfumes, os corta-ventos com incrustações de nácar, as pérolas e as esmeraldas adornando as belas adormecidas sob cobertas bordadas, nada apaga o opróbrio da servidão. Sinto-me em cativeiro. Já que o teu bom servo dispõe de poder sobrenatural, poderá ele libertar-me desta prisão? Dou-vos tudo o que tenho, e se for preciso morrerei sem lamentos; mas seria feliz se pudesse servir-vos como escrava. Diga-me o Senhor o que pode fazer por mim.” Gui, muito pálido, continuava em silêncio. Mole falou por ele: “Já que está decidida, Senhora, não haverá dificuldades. Vá preparar a sua bagagem, tão rapidamente como possível.” Em grande júbilo ela fez três idas e vindas, empacotando o seu enxoval. Mole avisou: “Vai nascer o sol, apressemo-nos.” Levantou os dois jovens, colocou-os nas suas costas, e voltou a sobrevoar as altas muralhas sem que um só ruído alertasse quem ainda dormia. Já em casa, deixou os dois jovens no gabinete de estudos de Gui, onde este escondeu a moça. Na mansão do ministro só durante a manhã deram pelo desaparecimento da bela concubina em musselina vermelha, logo depois de terem descoberto o cadáver do cão. “Os nossos muros são altos e vigiados dia e noite, e os portões são fortemente aferrolhados” pensou o príncipe, alarmado. “Não deixaram pistas, como se tivessem voado! Deve ter sido um desses perigosos Justiceiros, aliados dos rebeldes. O melhor é não deixar propalar o sucedido, só serviria para revelar fragilidades da minha casa e atrair inimigos.” Fuga na primavera A jovem cortesã ficou escondida nos aposentos de Gui durante dois anos, até que um dia de Primavera, quando estavam em flor as balsaminas, tomou um palanquim e foi passear no Parque dos Meandros do Rio, em Quijiang. Um homem do ministro reconheceu-a de relance e correu a adverti-lo. O ministro, surpreendido, convocou Gui, que não sendo de carácter dissimulado, resolveu não mentir. Contudo, explicou que nada teria sido possível sem a ajuda de Mole. “A culpa é sem dúvida da rapariga” concluiu o ministro. “Mas como ela se manteve ao vosso serviço durante dois anos, não seria decente retomá-la em minha casa. Contudo, é meu dever punir Mole, pois ele pode constituir um perigo público.” De imediato ordenou a cinquenta dos seus guardas, armados até aos dentes, que fizessem um apertado à casa de Gui para capturar o escravo Kunlun. Durante essa espectacular diligência houve quem visse o servo Kunlun voar sobre as altas muralhas, de adaga em punho, como se tivesse asas, rápido como um gavião. Debaixo de uma chuva de flechas, sem uma só o ter atingido, desapareceu num abrir e fechar de olhos. Em que direcção e com que destino, ninguém viu. Durante mais de um ano, o ministro, em pânico, rodeou-se de uma guarda especial de soldados armados de sabres e alabardas. Uma dúzia de anos mais tarde, alguém da família de Gui viu Mole numa tenda do mercado de Luoyang, vendendo drogas, elixires e ervas medicinais. Tinha um ar fresco e folgazão, e o seu rosto estava como sempre fora, inalterado. Faro, 14-7-2025, Fernanda Dias, reconto
Hoje Macau Via do MeioLágrimas e crocodilos – Chega de moralismo e lamentos pela «armadilha» industrial chinesa Por Wang Zichen Imagem: Wang Qingsong, Can I cooperate with you, fotografia120x200cm,2000 Recentemente, os comentários norte-americanos pintaram um quadro em que a China executa um plano calculado, há muito arduamente elaborado, para atrair empresas estrangeiras para o seu mercado, apenas para extrair a sua tecnologia e estimular os concorrentes nacionais – acabando por descartar as empresas estrangeiras depois de terem cumprido o seu objetivo. Nesta narrativa, uma empresa americana após outra é vítima da suposta armadilha da “tecnologia para o mercado” de Pequim: primeiro a Motorola, depois a Apple e agora a Tesla. Dois artigos recentes do Wall Street Journal sobre a China (8 de julho e 15 de julho, 2025) resumiram este ponto de vista, contando como a Motorola ajudou a alimentar a indústria de telecomunicações da China apenas para ser ultrapassada, e como a estrela da Tesla na China se desvaneceu à medida que os fabricantes locais de veículos eléctricos cresceram. Cada artigo levava os leitores a uma conclusão precipitada – por exemplo, um terminava com a pergunta: “Como acha que as empresas americanas devem abordar a China actualmente?”, e o seguinte com a pergunta: “Acha que os EUA devem apertar ainda mais as suas restrições tecnológicas à China?” Estas perguntas reforçam o ângulo de que as empresas estrangeiras foram vítimas ingénuas e a China a beneficiária astuta, em vez de convidarem a um debate aberto. Esta perspectiva unidimensional ganhou ainda mais força com vozes como a do antigo estratega da Casa Branca, Steve Bannon, que foi citado no Financial Times esta semana, troçando a propósito de “as empresas americanas terem passado décadas a ser enganadas, a ser ludibriadas pelo Partido Comunista Chinês, a transferir as jóias da coroa da nossa tecnologia. E, por isso, não receberam nada”. Segundo Bannon, as empresas ocidentais foram essencialmente enganadas – seduzidas pelo mercado chinês, despojadas do seu know-how e deixadas com os bolsos vazios. (Não importa que Bannon tenha forrado o seu próprio bolso com o dinheiro de um vigarista chinês fugitivo.) Este tipo de narrativa é cativante, sim, mas é também profundamente enganadora. Assenta num tom moralizador e condescendente que simplifica demasiado uma realidade muito mais complexa. Implícita nestas narrativas está a presunção de que a hierarquia global de domínio tecnológico – há muito liderada por empresas ocidentais – deve permanecer fixa para sempre. O tom subjacente é que as empresas ocidentais têm um direito natural à sua liderança e que, se as empresas chinesas as alcançarem ou ultrapassarem, deve haver algo de malicioso em jogo. Há um sentimento quase palpável de indignação pelo facto de um “arrivista” do mundo em desenvolvimento se atrever a desafiar a ordem estabelecida. Esta mentalidade trata o sucesso anterior das empresas ocidentais como legítimo e o avanço das outras como uma violação, ignora a realidade histórica de que todas as grandes potências industriais se ergueram aprendendo com os outros. No passado, o próprio Ocidente tomava emprestada ou roubava tecnologia livremente: como disse uma análise da Associated Press: “A nação emergente era um antro de pirataria intelectual” – no final do século XVIII e início do século XIX, essa “nação pária” eram os Estados Unidos, cujo Secretário do Tesouro Alexander Hamilton apoiou o roubo de segredos industriais britânicos. Os primeiros americanos pirateavam projectos de máquinas têxteis e atraíam artesãos britânicos; na verdade, os EUA eram “a China do século XIX”, nas palavras de um artigo da Foreign Policy de um vencedor do prémio Loeb. Só depois de se tornarem líderes industriais é que os Estados Unidos defenderam protecções rigorosas da Propriedade Intelectual. Ao recriar os processos de desenvolvimento industrial e de difusão do conhecimento como sendo exclusivamente nefastos quando a China o faz, a narrativa actual associa o avanço nacional à ilegitimidade. Confunde a perda de um monopólio ocidental com a perda de justiça. O tom moralizador faz mais do que provocar cepticismo intelectual – gera uma espécie de ressentimento. É como se o domínio ocidental na inovação fosse considerado a ordem natural e qualquer desafio fosse automaticamente suspeito. Estas narrativas, envoltas na linguagem da justiça e da “batota”, soam muitas vezes a lamentos velados pela perda de privilégios. Dizem aos leitores o que devem pensar – a China é má, o Ocidente foi enganado – em vez de encorajar uma análise genuína do modo como a tecnologia e o poder funcionam efectivamente numa economia globalizada. O resultado é menos jornalismo do que ideologia, alimentando uma espécie de ansiedade tecno-nacionalista que substitui a indignação moral pela clareza analítica. Durante décadas, a estratégia industrial da China assentou no princípio da troca de acesso ao mercado por tecnologia – algo explicitamente articulado por Deng Xiaoping já na década de 1980. Longe de ser uma armadilha, tratou-se de um negócio deliberado e transparente que permitiu que ambas as partes beneficiassem. Tomemos como exemplo a General Motors (GM). A GM entrou na China na década de 1990 através de uma empresa comum e, em 2010, a GM estava a vender mais carros na China do que nos Estados Unidos. A procura de automóveis na China constituía uma enorme oportunidade de mercado, e o sucesso da GM, outrora, tornou-se uma parte vital do seu negócio global. As vendas da GM na China atingiram um pico de 4 milhões de veículos por ano no final da década de 2010, o que a tornou no maior mercado automóvel do mundo. Era uma relação mutuamente benéfica – a China dava acesso a um mercado enorme e em rápido crescimento, enquanto a GM ganhava um elevado volume de vendas e eficiência de fabrico. Agora, considere a Apple. Ao longo da última década, a Apple obteve cerca de 227 mil milhões de dólares em lucros operacionais provenientes da China, o que representa mais de um quarto dos seus lucros totais durante esse período. Os lucros da Apple foram reforçados pela montagem dos seus iPhones na China, onde os custos de mão de obra eram mais baratos e fabricantes como a Foxconn tratavam da produção em massa. Esta parceria permitiu à Apple obter enormes poupanças de custos, ao mesmo tempo que construía uma cadeia de abastecimento de classe mundial na China. Este não é um caso isolado. Nos primeiros anos de atividade da Tesla na China, a empresa recebeu um apoio substancial do governo chinês, incluindo a primeira fábrica estrangeira detida a 100% em Xangai, que também facilitou terrenos e empréstimos. As vendas do Modelo 3 da Tesla dispararam na China e a empresa tornou-se um dos veículos eléctricos mais vendidos no país. A ascensão dos fabricantes chineses de veículos eléctricos, como a BYD e a NIO, pode ter diminuído a quota de mercado da Tesla, mas trata-se de concorrência em ação. A política da China para atrair actores estrangeiros como a Tesla não consistiu em roubar a tecnologia da Tesla, mas sim em introduzir um “catfish” [firma que vem agitar o mercado] e criar um ambiente competitivo que levasse os fabricantes nacionais a inovar. De facto, a Tesla beneficiou muito com a sua presença na China e o mercado local de veículos eléctricos explodiu devido a essa presença. É essa a natureza dos mercados competitivos: surgem novos actores e mesmo as empresas dominantes enfrentam a concorrência, o que leva todos a fazer melhor. A história da Motorola também foi contada com um toque de nostalgia, que, por exemplo, referia que “a entrada da Motorola não se limitou a construir um mercado; ajudou a construir uma China moderna”. Esta versão, devidamente apimentada com citações de um antigo executivo da Motorola, lamenta a forma como a Motorola se arruinou a si própria devido à generosidade forçada para com a China, omitindo convenientemente algum contexto fundamental. A empresa também perdeu a sua liderança devido a erros estratégicos. Não conseguiu antecipar a revolução dos smartphones e ficou irremediavelmente atrás da Apple e da Samsung, incapaz de igualar a inovação do iPhone ou o boom do Android que se seguiu. E para terminar a ironia, considere este conto pouco conhecido: no final de 2003, a Huawei tentou vender-se à Motorola. A relação comercial entre os EUA e a China nunca foi um caso em que um lado foi enganado e o outro planeou um grande roubo. As empresas ocidentais tomaram decisões calculadas para entrar na China e, em troca de acesso ao mercado, partilharam alguma da sua tecnologia. A narrativa de que a ascensão da China é um “longo golpe” ignora as contrapartidas legítimas e calculadas feitas por todas as partes. A China não “enganou” estas empresas; ofereceu-lhes acesso ao seu mercado em crescimento em troca de conhecimentos, que a China utilizou para construir a sua própria base industrial. Em última análise, a história da ascensão da China tem a ver com concorrência – tal como o Japão e a Coreia do Sul competiram outrora com as empresas americanas, a ascensão da China no domínio da tecnologia faz parte de um padrão global de concorrência industrial. Isto não torna as acções da China “maliciosas”; é apenas a forma como o mundo funciona. O Ocidente não tem direito ao domínio eterno da tecnologia e a ascensão da China não deve ser vista como um “roubo”, mas como um desafio competitivo que obriga todos a inovar e a adaptar-se. De facto, os monopólios do conhecimento e a protecção da propriedade intelectual por parte de poderosas empresas transnacionais sediadas em países de elevado rendimento estão a conduzir a uma intensa concentração da riqueza e do poder das empresas, travando assim o desenvolvimento económico nos países de baixo rendimento. Um artigo recente de Cedric Durand e William Milberg expõe este ponto de forma vigorosa. Os autores constatam um enorme aumento do rendimento internacional gerado pelos direitos de propriedade intelectual entre a década de 1980 e a década de 2010, que se destina quase exclusivamente aos países de elevado rendimento (dominados pelos Estados Unidos). Em 1980, o rendimento gerado pelos pagamentos internacionais relacionados com a utilização da propriedade intelectual era bastante igual em todo o mundo. Em 2016, este rendimento foi cem vezes superior nos países de rendimento elevado do que nos países de rendimento baixo e médio (323 mil milhões de dólares contra 3 mil milhões de dólares). Devemos também reconhecer que as empresas transnacionais dos países de elevado rendimento – os principais beneficiários das patentes – dependem totalmente da mão de obra e dos sistemas de produção dos países de baixo rendimento para gerar lucros. Por exemplo, a inovação e os lucros inesperados da indústria tecnológica dos EUA não seriam possíveis sem a mão de obra de países como a China e a Índia. De facto, o artigo supracitado de Durand e Milberg sublinha explicitamente que as grandes empresas tecnológicas sediadas nos Estados Unidos obtêm lucros enormes principalmente porque tiram partido do seu poder na economia mundial, e não porque inovam. Quando muito, os países de rendimento elevado devem aos países de rendimento mais baixo enormes quantidades de tecnologia devido ao facto de tirarem partido da sua mão de obra e competências. Existe um equívoco comum de que as empresas chinesas estão a ultrapassar as empresas americanas. Embora isso seja verdade em alguns sectores – e esteja a acontecer cada vez mais -, a ascensão capitalista da China tem, na verdade, impulsionado o poder estrutural dos EUA em certos aspectos, especialmente ao gerar mais lucros para as empresas americanas. Um estudo de Sean Starrs conclui que a maioria das indústrias globais continua a ser dominada por empresas americanas , ajudadas pela ascensão da China. Starrs salienta que tanto os investimentos na China como as importações de factores de produção da China permitiram às empresas americanas manter o seu domínio global. Em conclusão, a narrativa da China como uma “armadilha” maliciosa para as empresas estrangeiras é uma moralização fácil e hipócrita que ignora as realidades complexas da concorrência global e do avanço tecnológico. Se aspiramos genuinamente a um mundo mais justo e próspero – uma aspiração que não é universalmente partilhada, mas pela qual vale a pena lutar – a verdadeira questão é saber porque é que tão poucos países subiram com sucesso a escada tecnológica. Em vez de se deixarem enganar pela propaganda de Wall Street, talvez os países em desenvolvimento pudessem tentar tirar uma página do livro chinês para nivelar o campo de jogo – tanto com os países ricos como com a China – na criação de uma paisagem global mais equitativa.
