Via do Meio – Página 7

Por Ana Maria Saldanha

Quando pensamos na evolução sociopolítica e jurídica da mulher chinesa, somos, de imediato, remetidos para valores, ideias e construções socio-imagéticas que buscam as suas raízes no confucionismo (o qual se impõe como sistema de valores e de pensamento na China Imperial, em particular no período da Dinastia Han (206-220 AEC)).

É, deste modo, fundamental compreender aquela proposta de sistematização do pensamento para que possamos refletir, por exemplo, sobre o nascimento, nos finais do século XIX, de um movimento feminista chinês e o porquê de este se erguer, precisamente, como oposição aos valores confucionistas.

Aliás, a ideia de submissão patriarcal remonta, precisamente, ao século XIX, quando Karl Marx e Friedrich Engels refletem sobre este tema, estabelecendo que aquela nos remete para uma relação ilimitada de dominação exercida por homens. Sobre a relação entre patriarcado e confucionismo, já Alfred Doeblin, estudioso do confucionismo, considerava que, na China, a subordinação secular das mulheres chinesas advinha de uma organização patriarcal imposta pelo sistema de pensamento confucionista.

Da China Imperial à Revolução de 1949: pequenos passos para o grande salto que virá

Ainda que na China Antiga tenham existido, como afirma Capdeville (2018), sistemas matrilineares (como é o caso da minoria étnica Na), predominaram, até ao século XX, sistemas patrilineares; o confucionismo, pela sua parte, virá acrescentar a este princípio patrilinear o princípio da hierarquia social.

A união do princípio patrilinear com o princípio confucionista advogador de um sistema social, hierarquicamente organizado, relegará, em definitivo, a mulher chinesa, para um patamar inferior, colocando-a num papel subalternizado onde predomina, nos diversos domínios da vida, a figura masculina. A linhagem da família era, então, assegurada pelos membros masculinos, o que fazia com que as funções atribuídas à mulher se circunscrevessem ao círculo familiar.

Por conseguinte, a mulher dever-se-ia submeter à autoridade masculina – primeiro, do pai, depois do marido e, finalmente, do(s) filho(s) -, sendo-lhe social e imageticamente atribuídas virtudes específicas, das quais se destacam a obediência, a docilidade, a piedade, a devoção e a castidade.

Neste contexto, à subalternização social da mulher, advogada pela proposta confucionista, juntar-se-ão atributos de beleza, especificamente femininos, os quais, por sua vez, implicavam a mutilação corporal. Referimo-nos, por exemplo, à prática – que se expandiu durante a Dinastia Song (970-1279) – de quebrar os ossos do pé das crianças do sexo feminino, mormente das classes mais abastadas, para que, depois, se procedesse ao seu enfaixamento, com vista a manter, para o resto da vida, um pé de tamanho extremamente reduzido.

Não deixa de ser significativo o facto de um ato mutilador e provocador de sofrimento, a uma criança do sexo feminino, ser no plano social, indicador de riqueza de uma família, já que o enfaixamento dos pés indiciava que a mesma se encontrava num plano económico-social superior ao das demais.

Seria, no entanto, necessário esperar pelo século XIX para que reivindicações femininas vejam a luz do dia. Com efeito, é neste século que assistimos ao nascimento, de facto, de um movimento feminista chinês: fortemente influenciado pelo exterior, este movimento terá como ponto de partida contactos de mulheres chinesas (sobretudo, de classes abastadas, que têm a oportunidade de estudar no exterior), com mulheres e organizações sociopolíticas de outros espaços sociogeográficos, nomeadamente japonesas, europeias e estadunidenses. Surgem, então, revistas femininas, que se debruçam sobre o ser mulher.

Ainda que surja quase duzentos anos depois da sua congénere europeia (a primeira revista feminina europeia é publicada em Inglaterra, em 1693), a China verá publicada a primeira revista chinesa destinada às mulheres, em 1898. As primeiras jornalistas chinesas vão, por seu lado, ter um papel fundamental na reflexão e denúncia do papel subalterno da mulher chinesa e será nas revistas nas quais participam que surgem plasmadas as primeiras reivindicações, especificamente femininas: educação das mulheres, abolição dos pés enfaixados e direitos iguais entre homens e mulheres.

Numa aliança entre feminismo e patriotismo, a educação das mulheres é defendida numa perspetiva nacional: partindo-se do pressuposto que a educação das mulheres é fundamental para uma educação de qualidade dos filhos daquelas, a educação das mulheres teria um impacto qualitativamente importante na melhoria do nível geral do povo chinês e, por conseguinte, tornaria a China num país mais forte. A educação das mulheres era, neste sentido, apresentada como uma necessidade para os próprios homens, já que, caso as mulheres não tenham acesso à Educação, os homens terão um papel de somenos importância, na sociedade.

A reflexão sobre o papel sociopolítico da mulher prosseguirá, sendo posteriormente impulsionada pela revolução de 1911 e pela sequente instauração da República, em 1912. Com efeito, este momento histórico marcará uma alteração qualitativa na condição das mulheres, na China: basta referir, a título de exemplo, a proibição do enfaixamento dos pés e a abertura de escolas mistas. Ainda assim, seja no plano sociopolítico, seja no plano jurídico, a mulher continuava a ter um papel subalternizado, pelo que a Constituição elaborada pela Assembleia Legislativa de Nanjing (tornada pública a 11 de março de 1912), não prevê, por exemplo, o sufrágio feminino ou a elegibilidade das mulheres – para desapontamento, aliás, das então sufragistas chinesas.

Pensar o papel da mulher, nas várias esferas da sociedade, tinha-se, contudo, tornado num tema que não mais poderia ser ignorado. É assim que, neste início de século, revistas e outras publicações abordarão o tema da condição feminina, denunciando a subalternidade da mulher e refletindo sobre uma igualdade desejada, então ainda não alcançada. Neste âmbito, destaca-se a revista Xin Qingnian (Nouvelle Jeunesse), publicada em 1915 e cujos editores – Chen Duxiu e Li Dazhao – se tornariam, mais tarde, líderes históricos do Partido Comunista Chinês (PCC).

A emancipação das mulheres vai, assim, encontrar-se no centro de vários debates, sendo abordadas temáticas até então silenciadas, como a (denúncia da) moral confucionista, o casamento, o concubinato, a noção unilateral de castidade, os preconceitos contra o casamento de viúvas e o encorajamento do suicídio feminino (que então se fazia, em nome da virtude e da lealdade). Na denúncia e debate que a partir de então se enceta, o tema da desigualdade entre homens e mulheres, nos diferentes planos da sociedade, volta a ser abordado, em 1919, no decorrer do Movimento 4 de Maio (que havia tido como pano de fundo a defesa da territorialidade chinesa, face às pretensões japonesas, na sequência dos acordos de Versalhes).

Este momento constituirá um clímax na história do feminismo na China, sendo marcado pela publicação de revistas de melhor qualidade, nas quais têm um papel ativo um grande número de mulheres. Publicam-se, a partir de então, várias traduções da literatura ocidental, abandonando-se a publicação de artigos que exaltavam os méritos das boas esposas e das boas mães, reivindicando-se, ao invés, o direito ao amor, à educação, à independência económica, uma educação igual entre rapazes e raparigas, o direito à herança e o controlo da natalidade.

Muitos daqueles que viriam a tornar-se destacados militantes comunistas colaboraram na imprensa que nasceu com o Movimento 4 de Maio: Chen Duxiu, Chen Wangdao, Li Dazhao, Qu Qiubai, Deng Yingchao ou Xiang Jingyu. Gradualmente, contudo, muitos destes autores chegarão à conclusão de que apenas uma mudança sociopolítica permitirá alcançar uma nova posição social da mulher, na China.

Ainda que os anos entre 1915 e 1919 tenham correspondido a uma idade de ouro do feminismo na China e que, nos grandes centros urbanos, as mulheres educadas defendessem a igualdade sexual, o direito das mulheres à educação, o direito das mulheres ao amor e o direito das mulheres ao casamento livre, a escolarização, mesmo nas escolas públicas, continuava a ser apanágio de uma elite sociocultural que se limitava, sobretudo, aos membros femininos de famílias urbanas privilegiadas. Na realidade, a posição das mulheres chinesas, fora dos grandes centros urbanos, permanecia inalterada, enquanto estruturas e práticas morais da China Imperial persistiam: a prática de enfaixar os pés, por exemplo, prolongou-se até à década de 1950, nomeadamente em espaços rurais remotos.

As reivindicações das mulheres chinesas continuarão, anos depois, a fazer-se ouvir, desta vez no interior do Partido Comunista Chinês (PCC), fundado em 1921.

O PCC passará, a partir de então, a ter um papel de relevo na denúncia da condição feminina e na necessidade de se repensarem os valores sobre os quais a desigualdade da mulher assentava. É assim que, no final da década de 1930, o PCC, nas zonas rurais por si controladas, vai, gradualmente, integrar as mulheres nas atividades políticas e económicas. Este envolvimento das mulheres vai ter como consequência a sua libertação da esfera patriarcal e familiar, trazendo-as, finalmente, para um domínio que, secularmente, lhes havia sido negado: o da esfera pública.

Vale a pena relembrar que data de 1931 o Regulamento sobre o Casamento, publicado na então República Soviética da China (nome dado aos territórios que, então, se encontravam sob o controlo do PCC). Estipula-se, então, uma idade mínima para o casamento (18 anos, para as mulheres, e 20 anos, para os homens), a obrigação de declarar o casamento às autoridades, a proibição da poligamia e do concubinato, a autorização para que os filhos escolham, entre os sobrenomes dos pais, aqueles que atribuirão aos filhos, e o divórcio por mútuo consentimento. Segundo Mallet-Jiang (2018), trata-se, precisamente, do primeiro texto legal que codifica a prática do casamento, entre indivíduos livres e iguais.

Na Lei Fundamental da República Chinesa Soviética, publicada em 1934, fixam-se as oito horas, como jornada máxima de trabalho para adultos (enquanto se regulamentam as seis horas de trabalho, para adolescentes de dezasseis a dezoito anos, e as quatro horas de trabalho, para crianças de catorze a dezasseis anos). Consagra-se o princípio de pagamento igual para trabalho igual e disposições especiais regulam as condições do trabalho feminino e infantil.

Em 1934, o PCC foi, contudo, forçado a deixar o Soviete de Jiangxi, então sob os ataques dos Nacionalistas do Kuomintang, e os comunistas iniciam uma fuga, de mais de um ano, através das montanhas, para as regiões mais remotas do oeste do país, que ficaria conhecida como Longa Marcha.

Cerca de duzentas mulheres fizeram parte desta Longa Marcha (ainda que apenas algumas dezenas tivessem chegado ao destino final – Yan’na), tendo contribuído para a organização e operações quotidianas, cuidando da comunicação com os camponeses (educação, médica, propaganda) e de serviços de logística para os soldados. Estas mulheres são, então, consideradas modelos de virtude comunista, nascendo a concepção da mulher virtuosa revolucionária (concepção esta que procura integrar todas as mulheres proletárias). Este modelo seria, a partir de então, incansavelmente transmitido através de todos os tipos de ferramentas de propaganda.

A criação da China Popular: um passo de gigante para uma igualdade secularmente negada

No campo da historiografia do movimento feminista chinês, da semiótica e da representação, é importante ressaltar a obra de Julia Kristeva, publicada em 1974, Des Chinoises. Este trabalho resulta de uma viagem que a autora realizara à China, na companhia de Rolland Barthes e de Philippe Sollers, no qual Kristeva, depois de analisar a situação analítica e histórica das mulheres ocidentais (a qual considera resultar do monoteísmo e do capitalismo), nos conduz pela família chinesa e pela situação das mulheres chinesas. Assinala, então, que, no início do século XX, as chinesas haviam participado no ataque à velha moral confucionista, a qual, assentando em valores feudais e patriarcais, se encontrava no cerne do domínio secular masculino. Kristeva assinala, deste modo, que a participação daquelas mulheres, nas lutas sociais e políticas, ao longo do século XX, havia influenciado profundamente as massas estudantis e camponesas (ainda que, segundo Kristeva, uma vez criado o Partido Comunista Chinês, as ativistas feministas tivessem optado pela luta de classes, em detrimento da luta pelos direitos das mulheres).

A autora assinala, ainda, que foi sob a influência de Mao Zedong que as mulheres obtiveram mais direitos (no plano jurídico) e um maior relevo social, assumindo, crescentemente, na República Popular, cargos e tarefas de responsabilidade.

Kristeva enceta, na realidade, um estudo do movimento feminista chinês, considerando que o mesmo não se deve desligar do movimento revolucionário posterior, assinalando não apenas a relevância do papel sociopolítico da mulher chinesa, ao longo do século XX, como a sua ligação indiscutível com as transformações ocorridas na China, nomeadamente depois de 1949.

Com efeito, ao permitir uma rutura definitiva com a China feudal, a Revolução de 1949 permitiria dar um salto qualitativo na igualdade entre homens e mulheres, quer no plano político, quer no plano familiar, quer, ainda, no plano religioso. Neste sentido, a mudança organizativa sociopolítica chinesa, operada na segunda metade do seculo XX, é concomitante com uma evolução do papel da mulher no plano sociopolítico, e consequentemente jurídico.

Já no Livro Vermelho, Mao Zedong assinalava que, ao longo da história chinesa, o homem havia estado sujeito à dominação de três sistemas de autoridade: a autoridade política, a autoridade familiar e a autoridade religiosa. A mulher, por seu lado, para além de estar submetida a estes três sistemas de autoridade, encontrava-se, ainda, submetida à autoridade masculina. O exercício destas quatro autoridades constituía, aliás, segundo Mao, a própria essência ideológica e moral do sistema feudal-patriarcal.

A República Popular iria, deste modo, contrariar a base ideológica da organização socioeconómica anterior, levando avante profundas transformações no plano simbólico, material e jurídico, com o objetivo de pôr fim aos mecanismos políticos e sociais que se encontravam subjacentes à desigualdade histórica entre o homem e a mulher.

Assim, por exemplo, aquando do Grande Salto em Frente (1958-1960), a força de trabalho representada pelas mulheres vai revelar-se fundamental, sendo crescente a sua participação no trabalho produtivo. Aliás, para que a coletivização do setor agrícola se operasse, era essencial a plena inserção da mulher no trabalho produtivo, pelo que urgia socializar todas as tarefas necessárias e libertar as mulheres das incumbências domésticas. Neste contexto, são criadas creches e cantinas, o que permitirá que, não apenas no plano doméstico, mas também (macro)económico, homens e mulheres, cada vez mais, se aproximem.

A lei da reforma agrária, promulgada em 1950, garantia os direitos de propriedade às mulheres, na mesma base que os homens, enquanto outros dispositivos legislativos promoviam o casamento democrático, baseado na livre escolha entre parceiros monogâmicos, com direitos iguais para ambos os sexos e a proteção dos interesses legítimos das mulheres. Em 1953, e de acordo com os regulamentos da era Yan’an, a lei do voto foi publicada: garantia-se, deste modo, o direito de voto das mulheres.

A Lei Eleitoral da República Popular da China estipulava, aliás, que as mulheres gozavam dos mesmos direitos de voto e de eleição que os homens. Por outro lado, como parte da força de trabalho, as mulheres são chamadas a participar na construção da nova sociedade socialista e estipula-se que devem receber o mesmo pagamento que os homens, pelo mesmo trabalho: por meio da transformação da sociedade, buscava-se a verdadeira igualdade entre homens e mulheres.

Ainda assim, a igualdade nas várias esferas (social, política, económica, jurídica) ainda estava por alcançar. Será necessário esperar pela Constituição de 1982 da RPC para que fiquem juridicamente consagradas, na Lei Fundamental do país, medidas em defesa dos direitos das mulheres. Consagra-se, então, a igualdade entre mulheres e homens, em todas as esferas da vida: mesmos direitos no acesso a um trabalho, salário igual para trabalho igual e promoção do acesso das mulheres a cargos de responsabilidade.

O artigo 48.º da Constituição da RPC estipula que “as mulheres na República Popular da China gozam dos mesmos direitos dos homens em todas as esferas da vida política, económica, cultural, social e familiar”, que “O Estado protege os direitos e interesses das mulheres, aplica a homens e mulheres sem distinção o princípio de “a trabalho igual salário igual” e forma e escolhe quadros de entre as mulheres”, enquanto o artigo 49.º consagra o princípio de que “O casamento, a família, a mãe e a criança são protegidos pelo Estado” e que “tanto o marido como a mulher têm o dever de praticar o planeamento familiar”.

Estabelecem-se, igualmente, regulamentações específicas relativas à proteção das mulheres no trabalho, dando-se o passo necessário para que, posteriormente, várias outras disposições legais fossem aprovadas. No plano jurídico, destacam-se, assim, os Regulamentos de saúde pública (1986), os Regulamentos de proteção do trabalho (1988) e a Lei para a proteção e defesa dos direitos e interesses das mulheres (1992).

Presente e futuro: o caminho ainda não terminou

Relativamente à evolução sociopolítica da mulher, na China contemporânea, importa atentar numa alteração legislativa que teve fortes implicações no papel socioeconómico e político da mulher chinesa. Com efeito, não podemos ignorar o ano de 1978 e as mudanças que, desde então, ocorreram no plano económico.

Kren Oppenheim Mason (2000) assinala que a autonomia da mulher, no seio da família, se relaciona, desde 1979, com a política do filho único (cujo fim é anunciado em 2015) e a consequente redução do número de filhos. Aponta, ainda, que, após três décadas de controle de natalidade, a China atingiu uma taxa de fecundidade cujos níveis são comparáveis aos de países ocidentais e que, ainda que a China sofra de um crescimento demográfico desigual (uma vez que o número de homens é superior ao número de mulheres), o contexto de transição demográfica influiu quer no papel da mulher chinesa, quer na sua autonomia no seio familiar.

Astrid S. Tuminez (2012), por seu lado, assinala que a proporção de mulheres, em cargos altos executivos, em todas as áreas da sociedade (educação, administração, economia), é maior na China continental do que no resto da Ásia, bem como em algumas sociedades ocidentais. A autora argumenta que a este facto subjazem certas propostas sobre os direitos da mulher defendidos por Mao Zedong.

Isabel Attané (2012), por seu lado, alerta para o que ainda é necessário fazer. A autora considera que a sociedade chinesa permanece, em muitos aspetos, apegada às tradições sociais e familiares, o que cria um paradoxo no seu seio: se, em certos aspetos – em particular no que diz respeito à educação e à saúde -, encontramos melhorias na situação das mulheres, por outro lado, no que concerne as relações com os homens, ainda permanecem disparidades, para mais num contexto demográfico que lhes é desfavorável.

O governo chinês, reconheceu, aliás, na década de 1990, que parte das mulheres permanecia à margem do processo de modernização e que a sua situação – sobretudo depois das reformas económicas – se havia tornado heterogénea, variando de acordo com as regiões, mas também de acordo com os estratos sociais (principalmente, no que diz respeito às necessidades em termos de subsistência, desenvolvimento e preservação de direitos e interesses).

Neste sentido, nas últimas duas décadas, a China tem tido como objetivo político quer reduzir as desigualdades quer procurar que a sociedade harmoniosa possa beneficiar as mulheres, permitindo uma melhor aplicação das leis que as protegem e que facilitam o seu acesso à saúde, educação, proteção social e trabalho. O governo reconheceu, igualmente, que estereótipos tradicionais persistem, pelo que ainda há um caminho a percorrer com vista à melhoria da situação das mulheres chinesas e à garantia de uma efetiva igualdade.

Apesar de grandes avanços na situação social, política e económica das mulheres, sobretudo depois de 1949, e da autonomia crescente que aquelas têm vindo a ganhar, em todos os domínios da vida em sociedade (em particular, graças ao desenvolvimento da educação e de sucessivas leis protetoras dos seus direitos e interesses), desigualdades persistem, quer no acesso à educação, ao trabalho e à saúde, quer no que concerne questões de herança, salário, representação política ou tomada de decisões no seio da família. Perpetuam-se, deste modo, disparidades, quer na esfera pública quer na esfera privada. Paralelamente (um facto que não é de somenos importância), persistem desigualdades entre as próprias mulheres, consoante vivam na cidade ou no campo, a Oeste ou a Este do país.

O desequilíbrio numérico entre os sexos pode, por outro lado, afetar quer a própria condição da mulher quer as (ainda desequilibradas) relações de género. Neste contexto, equacionar mecanismos que permitam preservar as conquistas alcançadas, em termos de igualdade, assim como práticas que permitam alterar, em definitivo, as normas que regem as (ainda desiguais) relações de poder e os valores que as fundamentam, poderão ajudar a construir caminhos possíveis, com vista a uma efetiva igualdade plena, nas diferentes esferas da vida, entre homens e mulheres.

Embora o fim do caminho não tenha sido alcançado, são os avanços realizados, sobretudo, ao longo da segunda metade do século XX, que permitiram transformações profundas no estatuto da mulher chinesa, concedendo-lhe níveis de autonomia e de reconhecimento que lhe haviam sido secularmente negados. Esses avanços e conquistas constituem, ademais, um elemento fundamental para a decifração da sociedade chinesa nossa contemporânea, assim como da sua trajetória, construção, mudanças e aspirações.

Bibliografia citada:

ATTANÉ, Isabelle (2005). La femme chinoise dans la transition économique : un bilan mitigé. Revue Tiers Monde, 182, pp. 329-357.

ATTANÉ, Isabelle (2012). Être femme en Chine aujourd’hui : une démographie du genre, Perspectives chinoises, 4, pp. 5-16.

KRISTEVA, Julia (1974). Des chinoises. Paris : Éditions des Femmes.

MALLET-JIANG, Shuaijun (2018). Mao Zedong et l’évolution des droits de la femme en Chine. Revista E- CRINI, 10, pp. 1-13.

NIVARD, Jacqueline (1986). L’évolution de la presse féminine chinoise de 1898 à 1949. Études Chinoises, Association française d’études chinoises, 5 (1-2), pp.157-184.

OPPENHEIM, Mason Karen (2000). Influence du statut familial sur l’autonomie et le pouvoir des femmes mariées dans cinq pays asiatiques. In Statut des femmes et dynamiques familiales, dir. de Maria Eugenia Cosio-Zavala et Éric Vilquin, Paris, CICRED, pp. 357-376.

SANTOS, Gonçalo & HARRELL, Stevan (eds.) (2017). Transforming Patriarchy Chinese Families in the Twenty-First Century. Londres: University of Washington.
TUMINEZ, Astrid Segovia (2012). Rising to the Top? A Report on Women’s Leadership in Asia, Université Nationale de Singapore. URL: <http://sites.asiasociety.org/womenleaders/wpcontent/uploads/2012/04/Rising-to-the-Top.pdf>

Carlos Morais José

Via do Meio

Analectos – o principal livro do confucionismo

Tradução de Rui Cascais
Revisão e notas de Carlos Morais José

LIVRO I

學而 (Xue Er)1

ESTUDAR

1.1. O Mestre disse: “Estudar para aplicar na altura certa2 aquilo que se aprendeu – não será isto uma fonte de prazer? Ter amigos que chegam de partes distantes – não será isto uma fonte de alegria? Suportar sem acrimónia não ser reconhecido pelos outros – não será isto a marca de uma pessoa exemplar (君子 junzi)?”3

1.2. Mestre You4 disse: “Desafiar a autoridade é algo muito raro em alguém que tem o sentido do dever filial e fraternal (孝弟xiaodi). E nunca se ouviu que aqueles que não têm gosto em desafiar a autoridade apreciem dar início a rebeliões. As pessoas exemplares concentram os seus esforços na raiz, pois quando a raiz se fixa, a partir dela a Via (道 dao) crescerá. E não será o dever filial e fraternal a raiz da benevolência (仁 ren)?”5

1.3. O Mestre disse: “Hábeis palavras e faces afáveis raramente albergam verdadeira humanidade (仁ren).”
1.4. Mestre Zeng disse: “Todos os dias examino a minha pessoa relativamente a três aspectos. Nos meus trabalhos para bem dos outros, terei lealmente oferecido o meu melhor? No meu convívio com colegas e amigos, terei sido sincero? Aquilo que me foi transmitido, tê-lo-ei realmente aprendido?6
1.5. O Mestre disse: “A via para reger um reino de mil carros de combate com eficácia é desempenhar os deveres oficiais com respeito e cumprir a sua palavra; ser frugal nas despesas e amar os seus pares; e usar o povo apenas na estação apropriada do ano.”7
1.6. O Mestre disse: “Enquanto irmão mais novo e enquanto filho, sê filial (孝xiao) em casa e age com deferência (弟di) na comunidade; sê reservado no que dizes e cumpre sempre a tua palavra; sê amável com todos mas apenas íntimo daqueles cuja conduta é benevolente (仁 ren). Se depois de assim te comportares ainda te sobrar energia, usa-a para te cultivares através do estudo.”8
1.7. Zixia9 disse: “Quanto às pessoas que prezam mais o carácter do que a beleza, que no serviço de seus pais são capazes de se aplicar devotadamente, que se colocam sem reservas ao serviço do seu soberano, e que no convívio com colegas e amigos cumprem a sua palavra – mesmo que delas fosse dito que não tinham frequentado qualquer escola, eu insistiria que são deveras bem educadas.”
1.8. O Mestre disse: “As pessoas exemplares a quem faltasse gravidade não teriam dignidade e o seu saber seria frágil. Que o teu fio condutor seja fazeres o teu melhor e cumprires a tua palavra. Não tenhas como amigo ninguém que não valha tanto como tu.10 E, quando errares, não hesites em emendar a tua conduta.”
1.9. Mestre Zeng disse: “Sê circunspecto nos serviços funerários, mantém os sacrifícios aos antepassados distantes e a virtude (德 de) do povo comum florescerá.”
1.10. Ziqin perguntou a Zigong11: “Quando o Mestre chega a um dado Estado e precisa de saber como este é governado, será que procura a informação ou esta é-lhe oferecida?” Zigong respondeu: “O Mestre obtém tudo o que necessita sendo cordial, contido, deferente, frugal e despretensioso. É provável que este modo de procurar informação seja diferente do modo como outros a obtêm.”
1.11. O Mestre disse: “Estando o pai vivo, julgue-se o filho pelas suas intenções; quando o pai morre, julgue-se o filho pelo que faz. Alguém que, durante três anos, se abstém de reformar os modos de seu falecido pai pode ser chamado um descendente filial.”12
1.12. Mestre You disse: “Na prática dos ritos (禮 li), atingir a harmonia (和he), através dos correctos procedimentos, é o mais precioso. Ela faz a beleza da Via e das instituições dos antigos reis, sendo um padrão de conduta em todas as coisas, grandes e pequenas. Mas realizar a harmonia pela harmonia sem respeitar as regras cerimoniais dos ritos (禮 li) não trará quaisquer resultados.”13
1.13. Mestre You disse: “É na medida em que o respeito à palavra dada corresponde à rectidão (義 yi) que as promessas devem ser cumpridas. Se a deferência seguir o rito (禮 li) mantém à distância a desgraça e o insulto. Quem age sem ofender e perder os que lhe são próximos também é merecedor de estima.”14
1.14. O Mestre disse: “As pessoas exemplares contentam-se com uma alimentação frugal e uma habitação humilde. São ardentes a agir e reticentes com as suas palavras. Andam junto a homens virtuosos e na sua companhia se corrigem. De tais pessoas deveras se pode dizer que têm amor pelo estudo.”15
15. Zigong disse: “O que pensas do ditado: Pobre mas não inferior, rico mas não superior?” O Mestre respondeu: “Não é mau, mas não é tão bom quanto: ‘Pobre mas desfrutando a Via, rico mas amando os ritos’.”16 Zigong disse: “O Livro das Odes afirma: ‘Como osso esculpido e limado, / como jade cortado e polido.’ Não é isso que tens em mente?”
O Mestre disse: “Ci, só com alguém como tu posso discutir as Odes! Com base no que foi dito, tu sabes o que está para vir.”
16. O Mestre disse: “Não te preocupes com não seres reconhecido pelos outros, preocupa-te com o facto de não os reconheceres.”17

Notas
Não é por acaso que o primeiro capítulo dos “Analectos” surge subordinado ao tema “estudar”. Com efeito, Confúcio encara a educação dos indivíduos como o meio para atingir a reforma da sociedade e assim se construir um modelo ideal de relações humanas, na qual o indivíduo possa desenvolver ao limite as suas naturais capacidades. Não se trata, no entanto, de uma mera aquisição de conhecimentos, algo que o Mestre considera insuficiente. Como é referido logo nas primeiras sentenças, o mais importante será saber quando e como aplicar esses conhecimentos. E se é na prática que o conhecimento se revela precioso, a sua eficácia só adquirirá valor se for balizado por uma ética cuja objectivo é dotar cada sujeito da capacidade de agir com benevolência (仁ren), sustentada pela rectidão (義yi) e pelo cumprimento de pressupostos rituais (禮li) modelados nos valores e hierarquias da piedade filial (孝xiao). A rectificação da natureza moral (xing) de cada sujeito passa então pelo cultivo de si (修身 xiushen), por uma educação que permitirá expurgar de cada coração (性 xin) os desejos egoístas e participar plenamente na construção de uma sociedade onde, quando realizada, predominará a harmonia.
2. “na altura certa”, shi 時. Este caracter tem sido interpretado de dois modos diferentes: por vezes, significa “repetidamente”; doutras “momento oportuno” ou “altura certa” porque também se refere às estações do ano e ao momento em que o Filho do Céu ritualmente as marcava.
3. Neste primeiro terceto de afirmações imediatamente se aflora o perfume hedonista do confucionismo, a saber, a importância da satisfação e do prazer que resulta da prática informada pelo estudo; da socialização com pessoas que partilham a mesma Via, trocando experiências e informação; e de, interiormente, para si mesmo, não depender do reconhecimento alheio. Esta abertura assume o gesto de uma promessa de felicidade.
Assim, a existência de uma pessoa exemplar (junzi) será pautada por sensações de satisfação e prazer. Estas advêm, em primeiro lugar, da realização prática dos seus estudos, não bastando a aquisição de conhecimentos mas, sobretudo, saber quando os aplicar com eficácia. Em segundo lugar, a fruição da companhia de amigos, provavelmente gente que chegava de sítios distantes para o seguirem como discípulos. O caracter 朋(peng) significa, etimologicamente desde o tempo de Confúcio, alunos de um mesmo mestre, seguidores de uma Via ou membros de uma confraria. Mas esta interpretação é contrariada por alguns comentadores que vêm na expressão de Confúcio uma simples referência a “amigos” sem que estes tenham forçosamente de se sentar à sombra das suas ideias. Em terceiro lugar, o Mestre refere-se a movimentos do coração e ao facto de uma pessoa exemplar não albergar sentimentos negativos por não ter reconhecimento social. A pessoa exemplar não sentirá ódio, nem inveja, nem ciúme ou sequer desapontamento. Este mergulho na interioridade e a presumível construção de uma harmonia interna serão o culminar do cultivo de si (修身 xiushen)e da posterior prática da benevolência (仁 ren).
4. O círculo mais interior de discípulos tratava You pelo título honorífico de “mestre”, devido à sua excepcional memória e amor pelos textos antigos, o que, de algum modo, o assemelhava a Confúcio.
5. O dever filial baseia-se no que é devido aos pais (a vida) e a fraternal no respeito devido aos irmãos mais velhos. Ambas implicam uma série de modelos de obediência e submissão, deveres, formas específicas de tratamento, etc.. Tendo sido estendido ao contexto extrafamiliar, o conceito adquire um valor político, na medida em que prescreve uma extensão do modelo familiar, logo indica a necessidade de aceitação, obediência e submissão à hierarquia social. Neste sentido, a harmonia familiar reflecte-se na sociedade como é explicado no “Estudo Maior” (II, cap. 9). Contudo, alguns comentadores acrescentam que, apesar da piedade filial e fraternal estar na raiz da benevolência, na raiz da piedade filial estão, por seu lado, a rectidão (yi), o padrão (li) e um coração rectificado pelo cultivo de si. No Jardim das Persuasões (說苑 Shuo Yuan), de Liu Xiang (77-6 a.C.E.) está escrito: “Se as raízes não forem rectas, os ramos serão certamente tortuosos, e se os inícios não florescerem, os fins certamente murcharão. Uma ode diz: ‘As terras altas e as terras baixas foram pacificadas/ As nascentes e ribeiros foram tornados límpidos/ Uma vez que as raízes estão firmemente estabelecidas, a Via crescerá’”.
6. Zeng Zi, um dos mais importantes discípulos de Confúcio, com quem ele terá composto o “Clássico da Piedade Filial”, e a quem alguns atribuem os comentários do “Estudo Maior” (大學 Da Xue). Talvez não tão dotado quanto outros, Zeng ganhou a estima do Mestre pela sua piedade filial e outras qualidades morais. Já no Estudo Maior, Zeng Zi citava a inscrição da banheira de Tang: “Renova-te com rigor dia após dia. Que haja uma renovação diária” (Estudo Maior, II,1). Aqui explica os passos que percorre para efectuar a referida renovação. Primeiro, a extensão máxima da benevolência. Segundo, uma honesta autenticidade. Terceiro, a séria disposição para apreender os ensinamentos do Mestre.
7. Instruções sobre a governação. Um reino de mil carros é uma mediana, ou seja, um dos que não é dos maiores, nem dos menores, do império, talvez como o reino de Lu de onde Confúcio é originário, dotado de um exército de médio porte. “Usar o povo na estação apropriada do ano” significa recrutar gente para o exército ou para os grande trabalhos públicos tendo em conta o calendário agrícola.
8. Confúcio sublinha aqui a prioridade de enquadrar num comportamento ético a aquisição de conhecimentos.
9. Zixia 子夏 (507– c.420 a.E.C.), nome de cortesia de Bu Shang 卜商, foi um dos dez principais discípulos de Confúcio (Kong men shi zhe 孔門十哲). Zixia era 44 anos mais novo que Confúcio e conhecido como um dos mais inteligentes e educados dos seus seguidores. O Mestre elogiou frequentemente Zixia pela sua inteligência e capacidade para explicar o significado dos clássicos como o “Livro das Odes”. No entanto, Confúcio era da opinião de que Zixia ainda não tinha alcançado a máxima plenitude de virtude, de modo que lhe disse: “Sê um estudioso segundo o estilo da pessoa exemplar e não da pessoa menor”. Após a morte de Confúcio, Zixia voltou para sua casa, em Wei, onde fundou a sua própria escola e transmitiu os ensinamentos do Mestre. Deixou de trabalhar como professor quando o seu próprio filho morreu. Certos comentadores entendem que os ensinamentos de Zixia continham princípios legistas. Esta é a razão pela qual o mestre legista Han Fei 韓非 não considerava Zixia entre as oito escolas confucionistas do seu tempo. Contudo, durante a dinastia Han (206-220 a.E.C.), Zixia foi considerado como um dos mais importantes confucionistas, na medida em que contribuiu para a canonização dos Clássicos. Para Hong Mai 洪邁 (1127-1279), de todos os discípulos de Confúcio, só Zixia era perito nos escritos antigos que mais tarde se tornariam nos Seis Clássicos.
Alguns comentadores acreditam que se trata aqui de uma referência à adequação das quatro relações: entre marido e mulher, filho e pai, soberano e ministro e entre amigos. Como You Zuo 游酢 (1053-1123), por exemplo: “Durante as Três Dinastias, estudar tinha apenas a ver com iluminar relações humanas. Uma pessoa capaz de dominar as quatro relações (mencionadas nesta passagem) pode dizer-se que tem uma profunda compreensão das relações humanas. Ao aprender isto como a Via, poder-lhe-á ser acrescentada alguma coisa? Zixia era famoso pela sua cultura e aprendizagem, por isso, se falava assim dá-nos uma boa noção do que os antigos queriam dizer quando falavam de estudar.”
10. Aqui trata-se, segundo os comentadores, claramente, de uma questão de virtude e não de filiação. Ou seja, o valor dos amigos escolhidos reside no grau da sua virtude e não na nobreza da sua linhagem.
A ideia de que não se deve aceitar um amigo que não nos é um “igual” pode parecer um pouco estranha se não conhecermos a “amizade virtuosa” no sentido que lhe dá Aristóteles. Para o Estagirita, “A amizade perfeita é a de dois homens bons e iguais em virtude. (…) Pois a igualdade e a semelhança, sobretudo a semelhança na virtude, porque, sendo constantes em si mesmos, assim permanecem a respeito do outro.” (Ética a Nicómaco, VIII) Segundo Confúcio “um amigo” (友you) é uma pessoa que partilha as mesmas aspirações morais. Devemo-nos comparar com outras pessoas em geral para avaliar o nosso progresso moral, mas o convívio virtuoso proporcionado por um amigo produz um poderoso impulso para um maior desenvolvimento moral e uma importante sensação de solidariedade, também como consolo, durante o árduo processo do cultivo de si.
11. Zigong (子貢), nome de cortesia de Duanmu Ci (端木賜) era um distinto estadista e mercador, tão apreciado como criticado por Confúcio. Se, por um lado, originário de uma família rica, Zizong possuía uma esmerada educação e era extremamente eloquente; por outro lado, denotava um grande amor ao dinheiro e pouco se preocupava com a situação dos outros. Confúcio regularmente lhe chama a atenção para a discrepância entre as suas palavras e os seus actos. No entanto, os comentadores consideram-no o segundo favorito, depois de Yan Hui.
Para Zhu Xi, são os governantes que, atraídos pelo poder da virtude do Mestre, o procuram para discutir problemas de governação. Em todo o caso, a questão é que Confúcio “procura em si mesmo, não nos outros”, ou seja, “o sábio procura por meio da sua virtude, ao contrário das pessoas comuns que procuram as coisas com a mente”. Enquanto as pessoas comuns perseguem consciente e deliberadamente objectivos externos, o sábio concentra a sua atenção na sua própria virtude interior e permite que as coisas externas cheguem a ele naturalmente. Confúcio não se intromete activamente ou procura informação, mas é tão perfeito na sua virtude que tudo lhe chega sem que ele precise de agir.
12. Três anos é o período de luto pelo pai. Como Kong Anguo 孔安國 (156-74 a.E.C.) explica: “Quando o seu pai ainda está vivo, o filho não é capaz de agir como quer [porque tem de obedecer às ordens do pai, pelo que só se pode observar as suas intenções como meio de julgar o seu carácter. Só quando o seu pai tiver falecido, é que o filho pode aprender sobre o seu carácter através das suas próprias acções. Enquanto o filho filial estiver de luto, a sua tristeza e saudade são tais que é como se o pai ainda estivesse presente, e é por isso que ele não altera os caminhos de seu pai”. Yin Tun 尹焞 (1071–1142) esclarece: “Se os caminhos do seu pai estiverem de acordo com a Via, é perfeitamente aceitável que passe a sua vida inteira sem os mudar. Mas se não estão de acordo com a Via, porque há-de ele esperar três anos para os mudar? Mesmo neste último caso, o filho filial passa três anos sem fazer quaisquer alterações porque o seu coração está bloqueado por uma certa relutância”.
13. O respeito pelas regras na prática dos ritos, que finalmente perpassam praticamente todos os comportamentos sociais, assegura não apenas a harmonia mas a manutenção da posição social de cada sujeito e da ordem estabelecida. Através da observância das regras rituais, cada um sabe como manter um comportamento adequado. Se cada um mantiver um comportamento adequado, atinge-se a harmonia. É importante notar que aqui não se refere apenas os rituais propriamente ditos, como os sacrifícios, por exemplo, mas a ritualização de todos os comportamento, em todas as situações.
14. Mêncio diz: “O governante nem sempre é necessariamente fiel à sua palavra, porque só está preocupado com a rectidão.” Portanto, estabelece-se que se pode faltar à palavra dada se isso for necessário para implementar a justiça ou a benevolência. Uma historieta exemplifica esta situação, embora de modo leviano: Wei Sheng prometeu encontrar-se com uma rapariga debaixo de uma ponte. Infelizmente, houve uma grande tempestade no dia seguinte e a água do rio subiu desmesuradamente. A rapariga ficou em casa, mas Wei Sheng recusou-se obstinadamente a não cumprir a sua palavra e foi ao local do encontro onde morreu afogado. “Este é um exemplo de apego à palavra que não está de acordo com o que é adequado à situação. De facto, seria melhor não ter cumprido a sua palavra”, conclui o comentador.
15. O elogio da frugalidade, a desvalorização dos bens materiais e a crítica da ostentação, bem como a qualidade das companhias escolhidas e a acção eficaz perpassam neste ponto, que complementa as afirmações iniciais deste livro. Ao concluir que tal ser humano demonstra um verdadeiro amor pelo estudo, Confúcio sublinha a prioridade da ética e da eficácia sobre a mera aquisição de conhecimentos. Estudar, em si mesmo, não chega. É preciso saber como e quando aplicar os conhecimentos adquiridos. De algum modo, poder-se-á dizer que “estudar” significa aprender a aplicar os conhecimentos.
16. Zhu Xi comenta: “As pessoas comuns ficam atoladas na pobreza ou na riqueza, sem saberem como se comportarem em tais circunstâncias, conduzindo necessariamente a dois erros: obsequiosidade ou arrogância. Uma pessoa que é capaz de se libertar de ambas sabe como se comportar, mas ainda não atingiu o ponto de transcender completamente a pobreza e a riqueza… Quando uma pessoa é alegre, relaxa a sua mente e o seu corpo, esquecendo a pobreza; quando gosta dos ritos, está em paz onde quer que vá e segue os princípios de uma forma alegre e bem-humorada, não querendo saber da riqueza. Zigong era um homem de negócios, provavelmente começou pobre e depois tornou-se rico, e por isso teve de se esforçar para se controlar. É por isso que ele faz esta pergunta em particular. A resposta do Mestre foi provavelmente destinada a reconhecer o que Zigong já tinha conseguido e ao mesmo tempo encorajá-lo a continuar a lutar pelo que ainda não tinha alcançado.” Mais do que afirmar o valor intrínseco de alguém, independentemente da sua situação financeira, como pretendia Zigong, Confúcio sublinha a importância da prática, no caso do rico ou do pobre. Este poderá retirar satisfação da Via, enquanto o outro deverá, apesar da sua riqueza, cumprir os procedimentos rituais se quiser tornar-se numa pessoa exemplar.
17. Esta sentença final do primeiro capítulo realça a primazia do conhecimento sobre o reconhecimento social, da sabedoria sobre a vaidade pessoal ou mesmo a aquisição de poder político, pois os alunos de Confúcio, a quem se destina, procuravam geralmente cargos públicos onde poderiam aplicar a doutrina do Mestre e, concomitantemente, alcançar um estatuto social superior. Mas o que convém sublinhar é a alteração que, a partir de Confúcio, se processa no próprio conceito de 學 (xue). De facto, em língua portuguesa a palavra “estudar” não abrange o significado que os Analectos lhe dão, pois não se trata apenas de uma mera aquisição de conhecimentos nem da disposição interior de um sujeito que se compraz com meros acrescentos de saberes e de sentidos.
O caracter 學 (xue), na sua origem, representaria um salão de tiro ao arco, onde a aristocracia Zhou estudava e aprendia essa arte. Daí terá adquirido um sentido mais geral, passando a designar todo o tipo de estudo ou educação, eivado de um conteúdo cerimonial e religioso. O confucionismo, mantendo o seu sentido de aquisição de conhecimentos, elevou 學 (xue) à dignidade de um aperfeiçoamento moral e, ao mesmo tempo, de uma realização pessoal, na medida em que o define como o caminho para o cultivo de si e consequente recuperação da natureza original e única de cada indivíduo.

José Simões Morais

Via do Meio

Quarta viagem marítima de Zheng He (VII)

Parameswara, que procurava desenvolvê-la como centro comercial devido à posição privilegiada no Estreito de Malaca, logo aproveitou a oportunidade para pedir o reconhecimento da sua independência e colocar-se sobre a protecção do Imperador Ming. Malaca pagava então um anual tributo de 40 taéis de ouro ao vizinho Reino do Sião para ser protegida e estar a salvo dos ataques dos siameses e javaneses.

Yin Qing, que partira da China na 10.ª lua do primeiro ano do reinado do Imperador Yongle, (1403, ano Guiwei, 癸未) com a missão de ir à Índia, já visitara Java e Palembang quando chegou a Malaca, onde anunciou o reinado do novo Imperador e daí partiu para Calicute (Guli) e Cochim (Kezhi). No regresso fez uma nova paragem em Palembang, na ilha de Sumatra, onde embarcou um representante do rei, assim como de Malaca levou uma delegação para ir à corte Ming pagar tributo e ficar sobre protecção da China.

A segunda viagem de Yin Qing, iniciada na 9.ª lua do terceiro ano do reinado de Yongle (ano Yiyou 乙酉, 1405), trouxe de regresso os embaixadores de Palembang e de Malaca, onde foi deixada uma estela.

Assim, Zheng He na sua primeira viagem marítima em vez de ir a Malaca seguiu para o reino do Sião (XianLo, Tailândia) a fim de tratar da segurança do novo protecturado e avisar o rei do Sião estar Malaca sob protecção do Imperador da China.

Segundo alguns investigadores, o Rei de Malaca Parameswara terá visitado a China quando embarcou com Zheng He durante a terceira viagem marítima no final de 1410 e em Nanjing chegou no 6.º mês do 9.º ano de Yongle [ano Xin Mao (辛卯), 1411], sendo muito bem recebido por o Imperador Yongle. Após dois meses, na 9.ª lua embarcou de novo com Zheng He para o Reino de Malaca.

Mas Zheng He só partiria para a quarta viagem marítima nos finais do ano de Gui Si (癸巳), 11.º ano de Yongle (1413) e como os dois meses de estadia de Parameswara na China acertam com o período de chegada da segunda viagem no final do Verão de 1409 e a partida para a terceira viagem no nono mês (9 de Outubro a 6 de Novembro de 1409, ano Jichou, 己丑), daí resulta ser a hipótese mais acertada a da segunda viagem. Estando registado ter sido Zheng He a levar de volta Parameswara para Malaca, tal anula a hipótese de ter sido o eunuco Hong Bao, enviado em 1412 por o Imperador Yongle como embaixador ao Sião, expedição ocorrida entre a terceira e quarta viagem marítima de Zheng He.

Após a terceira viagem, não foi mais a razão que motivara as três primeiras expedições de procurar o deposto Imperador fugitivo Jianwen. Desde então estavam as rotas marítimas bem estudadas através da confirmação de anteriores conhecimentos como, o determinar geograficamente a latitude através da altitude das estrelas, o reconhecer-se de novo os locais dos baixios e rochedos, o confirmar das correntes e dos ventos sazonais específicos a cada zona daqueles mares.

A chegada à China de “inúmeros mercadores estrangeiros com produtos exóticos e de luxo, motivaram uma nova dinâmica económica, tanto em relação às viagens imperiais como, para a população, agora autorizada e estimulada a dedicar-se ao comércio, numa tentativa para resolver a crise financeira”, originada pelos gastos das dispendiosas viagens marítimas, da mudança da capital de Nanjing para Beijing com a construção do Palácio Imperial e o reparar do Grande Canal.

ATÉ À COSTA DE ÁFRICA

Os Registos Históricos da dinastia Ming compilados na dinastia Qing referem ter o Imperador, no dia 15 do 11.º mês lunar do décimo ano do seu reinado [Ren Chen (壬辰), 18 de Dezembro de 1412], dado ordem a Zheng He para realizar a sua quarta viagem marítima e visitar Malaca, Java, Champa, Sumatra, Aru, Cochim, Calicute, Lambri, Pahang, Kelantan, Kayal, Ormuz, Maldivas, Laquedivas e outros locais. Mas essa viagem só começaria no ano seguinte, no Inverno do 11.º ano de Yongle em 1413.

Antes de Zheng He partir, largara já em Fevereiro de 1413 uma pequena armada comandada por Wang Jinghong e Hou Xian, dois Grandes Eunucos (Tai Jian) subcomandantes das expedições anteriores, que seguiram para o Golfo de Bengala devido ao vassalo sultão Giyassudin Azam ter morrido em 1412. Estando o Sultanato de Bengala sem governante, vinham eles como representantes do Imperador Yongle para dar aval à sucessão do filho do sultão.

Depois, Wang Jinghong foi para Sumatra e daí navegou directamente seis mil quilómetros sem escalas até Mogadíscio, na costa Oriental de África, onde se juntou à armada, sendo acompanhado por Fei Xin, outro dos subcomandantes de Zheng He da primeira viagem. Já o eunuco Hou Xian ficou em Bengala onde conseguiu adquiriu uma girafa oferecida por um governante de Melinde, cidade-Estado na costa Oriental africana, ao Reino de Pegu, vassalo do Sultanato de Bengala, como prova de gratidão aos excelentes pilotos bengalis.

Nesse entretanto, Zheng He foi a Xian, província de Shaanxi, onde na mesquita Yangshi convidou o íman Ha San para ser tradutor, pois o destino final dessa sua viagem era os países da Arábia. Antes de partir, Zheng He pediu ao Imperador para mandar construir o Palácio Tian Fei em Changle, Fujian.

A armada de 63 barcos e 28560 homens capitaneada por Zheng He partiu do estuário do Rio Yangtzé no Outono do 11.º ano do reinado de Yongle, (ano Gui Si, 癸巳, 1413) e navegando pela costa de Fujian chegou a Vijaya (Qui nhon, porto no reino hinduísta de Champa, conhecido em chinês por Zhancheng, na costa central do Vietname), onde se dividiu. Uma frota partiu para Palembang (conhecida por os chineses por Jiugang, ou Jugang) e voltando-se a dividir, seguiu uma para Surabaya e outra para Malaca, onde se encontrou com a que tinha partido de Vijaya.

O eunuco Ma Huan (1380-1460) esteve em Malaca e reportou ao Imperador Yongle ter a cidade se convertido em 1413 ao Islão. De Malaca passou a armada por Samudra (Aché, na ponta setentrional de Sumatra) e Ceilão, e contornando as ilhas Maldivas foi a Calicute (Guli). De Angediva (ilha em frente a Goa, Índia) partiu para a península Arábica e para as costas Orientais de África. Outra frota navegou sempre junto à costa e chegou a Ormuz, na altura o porto principal de comércio na península Arábica.

Depois, dirigiu-se para Hadramout, na costa do Iémen, ancorando em Adem, após ter sobrevivido a uma enorme tempestade, a maior e mais violenta de todas as que foi confrontado. De Adem entraram pelo Mar Vermelho atingindo Jidda e depois um porto egípcio. Daí vão a Mogadíscio, onde se encontrou com a frota comandada por Wang Jinghong, e de Brava (Bu-la-wa, na actual Somália) chegaram a Kilwa, partindo para Sofala.

O eunuco Hou Xian, regressado da visita ao [antigo] Tibete (卫藏), fronteira com o Nepal, em 1415 passou por Bengala para agradecer a oferta da girafa, que só foi entregue ao Imperador Yongle a 16 de Novembro de 1416 e como esta se parecia com o mitológico animal chinês qilin, foi considerada um sinal do Céu e a aprovação para a transferência da capital de Nanjing para Beijing.

Na viagem de regresso, Zheng He ao passar pelo Sultanato Pasai de Samudera, porto muçulmano na costa Norte de Sumatra, encontrou no poder Sekandar, irmão mais novo do sultão Zain Al-Abidin, e estando o reino sobre protecção chinesa, o Almirante derrotou o usurpador e as suas forças, terminando com a revolta, levando Sekandar para a China a fim de ser presente ao Imperador.

A armada chegou a Nanjing na 7.ª Lua do 13.º ano de Yongle (Yi Wei, 乙未, 12 de Agosto de 1415), trazendo muitos embaixadores dos países visitados.

Paulo Maia e Carmo

Via do Meio

O lugar onde Li Gongnian viu a chegada do Inverno

Wang Wei (701-761) concebeu uma situação descrita em dois versos cujo poder de sugestão perduraria como um desafio que se desdobrava na imaginação dos leitores, que podem ser traduzidos como:

Caminho até onde as águas terminam,
E sento-me a observar as nuvens surgindo.

Song Lizong (1205-1264), o imperador poeta dos Song do Sul, interpretaria esses versos, com os traços fluentes da sua caligrafia em cursivo (xingshu) de caracteres angulares bem espaçados, como solicitação de uma pintura que Ma Lin (1180-1256) executaria na página em frente de um álbum que se encontra no Museu de Arte de Cleveland (tinta sobre seda, 25,1 x 25,3 cm) com o título; Erudito reclinado a observar as nuvens surgindo.

A sugestiva suavidade e economia da reelaboração mental de cenários realmente vistos, além de característica do pintor, estão presentes noutras pinturas da mesma época, em particular em figurações que dialogavam com visões utópicas que se integravam no debate sobre a natureza do poema Fonte dos pessegueiros (Taoyuan) de Tao Yuanming (365-427). Se alguns privilegiaram representações fantásticas de aspecto invulgar, outros preferiam a serenidade despojada de lugares desertos.

Foi o caso de um pintor activo no início do século XII, de quem hoje só se conhece uma pintura; Paisagem de Inverno ao entardecer (c. 1120, rolo vertical, tinta e cor sobre seda,129,6 x 48,3 cm no Museu de Arte da Universidade de Princeton) chamado Li Gongnian. No tratado Xuanhe Huapu do tempo do imperador Huizong (r. 1100-1126) as suas pinturas são descritas como «semelhantes a formas de objectos que aparecem e desaparecem num vasto vazio, pairando entre a existência e o nada.» Entre altas montanhas, as minúsculas figuras de um pescador com o seu barco e um literato sentado com um criado junto dele serão meras alusões porque quem está realmente mergulhado naquela visão é o observador da pintura.

Li Gongnian consegue nessa pintura alcançar a sensação de imponderável leveza semelhante à que, como se diz no clássico Zhuangzi, Liezi experimentou ao viajar no vento e que no texto atribuído a Lie Yukou (c. séc V a. C.) diz:

Vadiei no vento Leste ou Oeste como uma folha de árvore ou uma casca seca sem nunca saber se era o vento que me levava ou era eu que arrastava o vento.

É possível que essa nova percepção dos pintores dos Song do Sul tenha sido influenciada pelo abandono forçado da antiga capital Kaifeng e o estabelecimento da dinastia em Hangzhou, onde o céu espelhado no Lago do Oeste rodeia o atento observador por todos os lados. Mas nem todos estavam atentos. No Xuanhe Huapu vem um aviso aos pintores eremitas e eruditos «perigosamente apaixonados por nascentes e pedras, com uma incurável fraqueza por névoas e nuvens.» As suas pinturas «não se conseguiriam vender na rua; não correspondem ao gosto da gente comum.”

Paulo Maia e Carmo

Via do Meio

O Traço Único do Pincel – Shitao

Tradução de Paulo Maia e Carmo

Na mais alta Antiguidade não existiam regras; a Suprema Simplicidade ainda não se divisava.
Assim que se divisa a Suprema Simplicidade, a regra estabelece-se. Em que se fundamenta a regra? A regra fundamenta-se no Traço Único do Pincel.
O Traço Único do Pincel é a origem de todas as coisas, a raiz de todos os fenómenos; a sua função é manifesta para o espírito, e escondida no homem mas o vulgo ignora-o.
É por si própria que se deve estabelecer a regra do Traço Único do Pincel.
O fundamento da regra do Traço Único do Pincel reside na ausência de regras que engendra a Regra; e a Regra que assim se obtém abraça a multiplicidade das regras.
A pintura emana do intelecto; quer se trate da beleza dos montes, rios, personagens e coisas, ou se trate da essência e do carácter dos pássaros, dos bichos, das ervas e das árvores, ou se trate das medidas e proporções dos viveiros, dos pavilhões, dos edifícios e das esplanadas, não se poderá penetrar as razões nem esgotar os aspectos variados, se no fim de contas não se possuir essa medida imensa do Traço Único do Pincel.
Por mais longe que vás, por mais alto que subas, precisas de começar por um simples passo. Também o Traço Único do Pincel abraça tudo até ao longe mais inacessível e entre dez mil milhões de acções do pincel, não existe uma em que o começo e o acabamento não residam finalmente neste Traço Único do Pincel cujo controle não pertence senão ao homem.
Por meio do Traço Único do Pincel o homem pode restituir em miniatura uma entidade maior sem que nada se perca; a partir do momento em que o espírito se forma uma visão clara, o pincel irá até à raiz das coisas.
Se se pinta com um pulso livre, as falhas de pintura seguir-se-ão; e estas falhas, por sua vez, farão com que o pulso perca todo o seu à vontade. As voltas do pincel devem ser arrebatadas por um movimento, e a untuosidade deve nascer dos movimentos circulares ao mesmo tempo reservando uma margem para o espaço. Os finais do pincel devem ser trincheiras e os ataques incisivos. É preciso ser igualmente hábil nas formas circulares ou angulares, direitas ou curvas, ascendentes e descendentes; o pincel vai à esquerda, à direita, em relevo, em vazio, brusco e decidido, interrompe-se abruptamente, alonga-se, oblíquo, tal como a água, ele desce até às profundezas tão depressa como se levanta em altura tal uma chama e tudo isso com naturalidade e sem forçar o mínimo do mundo.
Que o espírito esteja presente em todo o lado e a regra enformará tudo; que a razão penetre em todo o lado e os aspectos mais variados poderão ser expressos. Abandonando-se à vontade da mão, com um gesto, agarra-se a aparência formal tão bem como o ímpeto interior dos montes e dos rios, de personagens e objectos inanimados, de pássaros e de bichos, das ervas e das árvores, de viveiros e de pavilhões de construções e de esplanadas, pintar-se á a partir da natureza onde se sondará a significação, exprimir-se-á o carácter e reproduzir-se-á a atmosfera, revelar-se-á na sua totalidade ou sugerir-se-á elipticamente.
Mesmo quando o homem não compreender a execução, tal pintura responderá às exigências do espírito.
Porque a Suprema Simplicidade se dissolveu também a Regra do Traço Único do Pincel se estabeleceu. Descobre-se a infinidade das criaturas uma vez estabelecida esta Regra do Traço Único do Pincel. É por isso que já foi dito: “ A minha via é a da Unidade que abraça o Universal”.

Hoje Macau

Via do Meio

Um poema de Li Bai

Tradução de António Izidro

把酒問月
青天有月來幾時
我今停杯一問之
人攀明月不可得
月行卻與人相隨
皎如飛鏡臨丹闕
綠煙滅盡清輝發
但見宵從海上來
寧知曉向雲間沒
白兔搗藥秋復春
嫦娥孤棲與誰鄰
今人不見古時月
今月曾經照古人
古人今人若流水
共看明月皆如此
唯願當歌對酒時
月光長照金樽裏

Bebo e pergunto à Lua
Poiso a taça e páro de beber para perguntar:
quando surgirás, ó Lua, ali no céu azul?
Sei que não te alcanço, trepando pelo luar,
a ti, que a todos guardas, seja a norte ou a sul.

Límpido espelho, sobre rubros palácios brilhas,
resplandecente, esvais o verde véu da neblina;
de um escuro mar, na noite ergues-te menina
p’ra na aurora te ocultares na névoa que polvilhas.

Primaveras e outonos, ano após ano, sem cessar,
no elixir dos imortais, está o Coelho a laborar,1
mas quem poderá a solidão de Chang E aliviar?2

Gente de hoje que a Lua de ontem não viram,
essa mesma Lua que os de ontem vislumbraram,
gerações escorrem como as águas de um rio
e, contudo, um dia houve em que todos te fitaram.

Só espero, enquanto bebo – e à Lua eu devoto o meu cantar –,
que na taça do meu vinho, branca Lua, nunca deixes de brilhar.

Notas
1. Coelho O animal inseparável da festividade de Outono. Na mitologia chinesa simboliza a Lua; os dois elementos presentes na milenar tradição das lanternas de papel, em forma de coelho, com que as crianças se divertem, e no bolo característico que se come na noite de Quinze de Lua. Segundo a mitologia, na Lua, o coelho esmaga com um pilão ervas medicinais para elaborar o elixir da imortalidade.
2. Chang-E Deusa que voou da Terra para a Lua, depois de se ter apropriado da pílula da imortalidade de um imperador.

José Simões Morais

Via do Meio

Quinta viagem de Zheng He (VIII)

Quando Zheng He regressou a Nanjing da quarta viagem marítima, o que ocorreu na 7.ª lua do 13.º ano de Yongle (ano Yi Wei, 乙未, que corresponde a 12 de Agosto de 1415), trouxe consigo muitos enviados dos países visitados, para além de Sekandar, o usurpador do poder no Sultanato Pasai de Samudera.

Mas o Imperador Yongle encontrava-se fora da capital, pois tinha ido ao Norte, à Mongólia, combater pela segunda vez no seu reinado os mongóis e apesar de ter saído vitorioso ainda não regressara, chegando apenas à capital a 14 de Novembro de 1416. À sua espera encontrou embaixadores de 18 ou 19 países e reinos, da Ásia [Champa, Pahang, Java, Palembang, Malaca, Samudera, Lambri, Ceilão, ilhas Maldivas, Cochim, Calicute, Shaliwanni (local indeterminado)], da Península Arábica [Ormuz, Las’ã, Adem] e de África [Mogadíscio, Brava (o porto de Barawa era a capital do Estado Sudoeste da Somália) e Melinde (actual Quénia, que na quarta viagem quando a frota chinesa aí passou em 1414, o governante enviara uma girafa)]. Foram recebidos trinta e cinco dias depois na corte Ming, com uma grande cerimónia realizada a 19 de Novembro de 1416, oferecendo o Imperador prendas a cada um.

O enviado do Raja de Cochim (Kezhi) teve um tratamento especial por ser esse reino tributário desde 1411 da China e o Raja requeria ao Imperador que o nomeasse ministro seu subordinado e o investisse como Rei, pedindo o selo oficial como representante de Yongle. O Imperador concedeu-lhe tais desejos e enviou-lhe uma carta onde atribuiu a Cochim o título .

Também Megat Iskandar Shah (母干撒于的儿沙, Mu-Gan Sa-Yu-De-Er Sha ou Xá Muhammad) aqui viera para comunicar ao Imperador ter o seu pai, o Rei de Malaca Parameswara, conhecido em chinês por Bai-Li-Mi-Su-La (拜里迷苏剌), falecido em 1414. Nesse mesmo ano de Jia Wu (甲午), 12.º ano do reinado de Yongle, embarcara para a China, segundo refere o Registo Histórico da dinastia Ming compilado na dinastia Qing, mas Fei Xin (费信) no seu livro Xingcha Shenglan (星槎胜览) diz ter o Xá (Shah) ido à China no 13.º ano de Yongle. Quando foi recebido, o Imperador nomeou-o Rei de Malaca.

A despedida aos enviados realizou-se a 28 de Dezembro de 1416 seguindo todos para a corte onde receberam de Yongle túnicas de seda. No mesmo dia, Inverno do 14.º ano de Yongle (1416, ano Bing Shen, 丙申), o Imperador ordenou a realização da quinta viagem, instruindo Zheng He a escoltar os enviados de 18 estados asiáticos e africanos no regresso às suas terras. Tinham vindo à corte Ming apresentar tributos e aqui estavam há quase ano e meio. O Imperador entregou ao Almirante cartas imperiais e prendas para levar aos muitos governantes por onde a viagem iria passar.

Viagem entre 1417 e 1419

No 15.º ano de Yongle (ano Yi Wei 乙未, 1417) saiu do porto de Liujia, em Taicang, a armada capitaneada por Zheng He com a missão de se dirigir ao Oeste. Primeiro passou por Quanzhou, onde o Almirante visitou a cidade fundada em 711 no reinado da dinastia Tang. Fora um notável porto na costa de Fujian, ponto de partida da Rota Marítima da Seda e rapidamente se tornara na China um dos quatro mais florescentes no comércio com o estrangeiro.

Atingira o apogeu na dinastia Song, mantendo-se como principal porto durante a dinastia Yuan e contou com uma grande comunidade muçulmana até perder em dez anos toda a sua influência devido à rebelião muçulmana Ispah (1357-1366). O porto entrou em declínio e na dinastia Ming estava ligado exclusivamente às trocas com as Filipinas.

No 16.º dia do 5.º mês do 15.º ano de Yongle (31 de Maio de 1417) Zheng He em Quanzhou foi ao Templo da deusa Mazu, naquele tempo chamado Tian Fei Gong e hoje com o nome de Tian Hou, no monte Jiuri e queimando incenso pediu à divindade protecção para lhe conceder uma viagem segura. No monte Ling no Cemitério Islâmico (ShengMu) encontra-se a estela XingXiang “Orar para uma viagem segura de regresso”, mandada erigir por Pu Heri (蒲和日), oficial que viajava na armada e onde está referido ter o Imperador enviado Zheng He em missão diplomática a Ormuz e a outros países.

Com o mesmo dizer, outra estela (bei) ligada à quinta viagem marítima e agora desaparecida, encontrava-se na ponte Wuwei (无尾) onde se situava o porto Xunmei (浔美) junto ao monte Longtou e nela estava referido no 17.º dia do 5.º mês Tai Jian [Grande Eunuco] Zheng He ter aqui permanecido para segurança da armada devido aos ventos fortes. Nos anos 70 do século XX, o local do porto desapareceu devido aos aterros, tal como o bei, que também fora mandado fazer por Pu Heri.

Zheng He em Quanzhou embarcou muita porcelana para as trocas e prendas e seguiu viagem. Em Vijaya (Qui Nhon) a armada dividiu-se, uma frota foi à ilha de Java e a Palembang, em Sumatra, e a armada seguiu para Malaca.

Daí passou ao Ceilão onde novamente se separou, indo uma frota directamente para a costa africana, passando ao Sul das ilhas Maldivas e chegou à costa da Somália (no Corno de África). Já a armada navegou ao longo da costa indiana, passando por o importante porto de Cambaia (Khanbayat, actual Guzerate no Noroeste da Índia, cujos mercadores tinham então relações privilegiadas tanto com Adém como com Malaca) e já na Península Arábica foi a Ormuz, atingindo Oman.

Aí a armada voltou a dividir-se, rumando uma frota para o Mar Vermelho e ainda na costa Arábica visitou Las’ã [Ash-Shiher, um dos portos mais antigos e importantes do Iémen, ao qual Duarte Barbosa se referiu: “uma vila de mouros que chamam Xaer e pertence ao reino de Fartaque. Lugar em que há grandes quantidades de mercadorias, (…) muito bons cavalos que na terra há, os quais cavalos são muito maiores e melhores que os que vêm de Ormuz.

Também na terra nasce muito incenso e há muito trigo, carnes, tâmaras e uvas. É este porto de mui grande escala de muitas naus e nasce aqui tanto incenso que se leva para todo o mundo.” Shiher era a capital de um pequeno sultanato e o principal porto da costa de Hadramaut, a meia distância entre Adem e o cabo Fartaque, (actual Oman).] A frota chegou em Janeiro de 1419 a Adem e foi a Ta’izz [capital do Sultanato do Iémen na dinastia Rasulid] de onde saiu depois de 19 de Março e seguiu para Jedá, na costa do Mar Vermelho [actual Arábia Saudita].

A armada de Oman continuou para Mogadíscio, passando por a ilha de Socotorá (à entrada do Mar Vermelho), para se juntar à que tinha navegado directamente do Ceilão. De Mogadíscio chegaram a Mombaça, depois de ir a Melinde levar o embaixador.

A viagem terminou em Nanjing no 7.º mês lunar do ano 17.º de Yongle (ano Ding You 丁酉, 8 ou 17 de Agosto de 1419) e trouxe dezasseis embaixadas cheias de prendas e um grande número de animais enviados tanto da Ásia como da África, sendo recebidos um mês depois por o Imperador. Entre eles estava o Sultão de Malaca Megat Iskandar Shah, sua esposa e filho, que voltava pela segunda vez à corte Ming para pessoalmente apresentar tributo a Yongle e queixar-se da invasão de Malaca por o Reino do Sião.

Esta fora a maior de todas as viagens feitas por Zheng He e, em sinal de gratidão pelo envio dos seus representantes, os governantes ofereceram como tributos um grande número de animais exóticos. Mogadíscio deu um leão, mas morreu durante a viagem e Ormuz, um leão, um leopardo e rinocerontes, tendo Brava oferecido camelos dromedários e avestruzes e Adem uma girafa. Vieram também zebras e antílopes, além de muitos outros animais, mas poucos chegaram à China vivos.

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Falando sobre as raízes da sabedoria – Cai Gen Tan 菜根譚

Tradução de André Bueno

(continuação)

141.
Compartilhar com os outros o peso de suas faltas, e não dividir a glória de seus méritos: isso atrairá ciúmes mútuos.
Passar junto com os outros suas atribulações e dificuldades, mas não dividir com eles sua paz e alegria: isso leva a inimizade mútua.

142.
Um Educado que caiu na pobreza não pode ajudar os outros com bens materiais; mas ao encontrar alguém que perdeu o Caminho, pode lhe dizer algumas palavras boas e ajudá-lo; ao encontrar alguém que passa pela adversidade, pode dizer palavras amáveis e resgatá-lo.
Isso se constitui num bem incomensurável.

143.
Famintos, buscamos ajuda de alguém; satisfeitos, vamos embora. Frente ao poderoso, nos apressamos e aproximamos; frente ao pobre, o abandonamos.
A natureza das relações humanas tem seus problemas.

144.
Uma pessoa virtuosa aclara sua visão, de modo a ser sóbrio, e é cuidadoso em não ser apressado com sua conduta reta e justa.

145.
A virtude segue a tolerância, e a tolerância cresce com o conhecimento.
Assim, quem deseja aprofundar a virtude, não pode deixar de lado a tolerância; e se aspira à tolerância, não pode se contentar com pouco conhecimento.

146.
Quando a luz da lâmpada é tênue como um vaga-lume, e as dez mil flautas não produzem nenhum som; esse é o estado de ‘alegria e repouso’* que alguém pode alcançar.
No meio da madrugada, quando não há nenhum barulho; é como emergir no próprio caos original, antes da criação.
Se aproveitarmos esses momentos para refletir sobre nós mesmos, perceberemos que ouvidos, bocas e nariz não são mais que correntes e grilhões, e que nossos desejos e vontades nos desviam do verdadeiro entendimento.
*Serenidade, equilíbrio interno e desprendimento do ambiente advindos da meditação.

147.
Aquele que exercita a introspecção, converte as coisas em remédios e agulhas de pedra; o que critica e culpa os demais, faz com que o pensamento seja como uma adaga ou uma lança.
Uma atitude abre o Caminho para todos os bens; outra, para todos os males. Ambas estão tão separadas como o Céu e a Terra.

148.
As obras e os escritos perecem com seus criadores, mas o espírito delas permanece por dez mil anos.
Um grande nome e a riqueza podem mudar o mundo; mas para a sinceridade moral, mil anos são apenas um dia.
O Educado nunca deve trocar o valioso pelo vão.

149.
Ao jogar uma rede de pesca, às vezes cai nela uma folha; o louva-deus vem comê-la, mas vira presa de um pardal.
Existem engrenagens nas engrenagens, e mudanças nas mudanças; de nada vale a astúcia vã do ser humano.

150.
Uma pessoa sem pensamentos sinceros é como um adorno de vestir, superficial e vazio.
Uma pessoa que trata o mundo sem maleabilidade e atenção é como um boneco de madeira: duro, encontra obstáculos em todos os lugares.

151.
Águas tranqüilas não têm ondas; um espelho limpo não tem pó.
O coração não precisa ser limpo; apenas afaste os pensamentos impuros, e ele ficará puro.
A felicidade não pode ser encontrada; apenas afaste a dor do coração, e ela surge.

152.
Apenas um pensamento pode ir contra as proibições dos deuses e espíritos; apenas uma palavra pode acabar com a comunhão do Céu da Terra; apenas uma única ação pode desgraçar nossos filhos e netos.
Devemos ser cuidadosos e conscientes de nossos atos.

153.
Existem coisas que, quanto mais buscamos, mais nos escapam ao entendimento; do mesmo modo, quando não estamos mais ansiosos por elas, elas aparecem de modo natural a nossa frente.
Existem pessoas que recusam ajuda, mas ao deixá-las por si mesmas, elas abandonam seus interesses.
Não se deve pressionar, nem provocar, aqueles que são muito obstinados.

154.
Ainda que sua moralidade seja alta como as nuvens, e seus escritos puros como neve branca; se essas coisas não foram modeladas pela virtude, ao fim, todas as suas ações se basearam no egoísmo, e toda a sua técnica e capacidade serão Nada.

155.
Retire-se do seu posto de trabalho quando está no auge da prosperidade, e se transfira para um lugar tranqüilo e retirado.

156.
Quanto à virtude, seja atento e cuidadoso com as mínimas coisas;
Quanto à generosidade, exercite-a com quem não pode retribuir.

157.
Ser amigo de um mercador não é tão bom quanto ser amigo de um asceta; ser recebido nas portas vermelhas* não é tão bom quanto freqüentar casas brancas**; escutar as conversas nas ruas não é tão bom quanto ouvir o canto dos pássaros ou as canções dos pastores; e comentar os erros das pessoas de hoje não é tão bom quanto refletir sobre a virtude dos antigos.
*Portas Vermelhas: Casas de pessoas ricas ou importantes.
** Casas brancas: residências humildes ou pobres.

158.
A virtude é a base do sucesso; sem raízes não há frutos, sem alicerce não há casa que dure.

159.
Um bom coração é a raiz da prosperidade das gerações futuras; sem raiz, não há crescimento, folhas e plantas não florescem.

160.
Os antigos diziam: ‘abandone seu lugar sem guardar nada, e passe pelas portas com uma cuia de esmolas, como o filho de um pobre’.
Também diziam: ‘o filho de um pobre não deve dizer que é rico, como um louco sonhador; onde já se viu uma estufa com fogo, mas sem fumaça?’
O primeiro provérbio nos aconselha a conhecer a nós mesmos; o segundo, a nos guardar contra soberba. Ambos devem servir de guia em nossos estudos.

161.
Seguir o Caminho é algo para todos, mas cada um tem o seu próprio.
O estudo [do Caminho] é como cozinhar, ou fazer os trabalhos cotidianos; deve-se estar preparado e atento.

162.
Aquele que age de boa fé atua com sinceridade, mesmo que os outros não sejam sinceros;
Aquele que suspeita de tudo age com falsidade, mesmo que os outros não sejam falsos.

163.
Uma pessoa de pensamento generoso é como o vento da primavera que faz florescer a Terra, e que faz as Dez mil coisas se desenvolverem.
Uma pessoa de pensamento egoísta é como a neve do norte, sombria e gelada, que traz a morte a tudo que toca.

164.
Ao se fazer o bem não se vê os benefícios; é como um melão, que cresce no mato sem ser notado.
Ao se fazer o mal não se vê os danos; é como geada, que cai no pátio no fim da primavera, e quase não se nota o avanço da decadência.

165.
Ao encontrar um velho amigo, o afeto é maior do que antes;
Ao encontrar conhecimento oculto e secreto, a ansiedade deve ser controlada;
Ao tratar dos mais velhos e incapazes, nossa cortesia e respeito devem ser ainda maiores.

166.
Aquele que é realmente diligente se aprimora na virtude e na moral; mas existem aqueles que só são diligentes para escapar da pobreza.
Aquele que realmente é simples é indiferente a comodidades e riquezas; mas existem pessoas que utilizam a simplicidade para disfarçar sua obtusidade.
É uma pena que aquilo que o Educado usa pra se cultivar, as pessoas pequenas usam para suas mesquinharias.

167.
Quem se move, impulsionado pela animação, acaba ficando parado; uma roda não gira pra trás.
Quem se baseia apenas na percepção, acaba ficando confuso e nada compreende.
Guarde: uma lâmpada não ilumina para sempre.

168.
O apropriado é perdoar os erros alheios, e evitar cometê-los.
O apropriado é ter paciência com nossas adversidades, mas não com a que os outros sofrem.

169.
Aquele que evita as convenções é especial; mas aquele que as busca para se diferenciar é um excêntrico.
Aquele que não se contamina com coisas banais é puro; mas aquele que se desliga de tudo que é banal é um radical.

170.
Ao praticar o Humanismo, o apropriado é ir do pouco ao muito; do contrário, as pessoas se esquecerão rápido dos benefícios recebidos.
Ao exercer a autoridade, é apropriado ir da severidade a tolerância; do contrário, as pessoas se ressentirão amargamente.

171.
Sem pensamentos impuros, a verdadeira essência do coração aflora.
Buscar a verdadeira essência, sem um coração tranquilo, é como fazer ondas na água querendo ver o reflexo da lua.
Se os pensamentos são puros, o coração estará sempre limpo. Buscar um coração brilhante, sem pensamentos puros, é como buscar brilho em um espelho empoeirado.

172.
Se tenho fama e poder, as pessoas me saúdam; mas o que elas buscam, mesmo, é meu cinto de oficial e meus distintivos.
Se me acho na pobreza, as pessoas me desprezam; mas o que elas desprezam, mesmo, são minhas roupas gastas e humildes.
Assim, se de fato não meu saúdam, porque me sentir lisonjeado? Se não me desprezam, porque me sentir afrontado?

173.
Diz um provérbio: ‘Deixe um pouco de arroz pros ratos, e apague a lâmpada para os cupins’. Essa atitude compassiva dos antigos é o que faz com que a humildade prospere e floresça. Sem essa atitude, as pessoas não são mais do que uma casca vazia, um templo sem alma.

174.
A essência do coração é como a essência do Céu: um pensamento de felicidade, e aparecem estrelas e nuvens de bom auspício; um pensamento desagradável, e desatam trovões e chuvas violentas. Um pensamento bom traz ventos suaves e orvalho doce; um pensamento incômodo é como o sol ardente, ou o gelo do outono.
Como harmonizar os extremos? Seguindo as mutações do universo: depois que algo floresce, há a continuidade. Assim, de forma livre e sem obstáculos, se unem as essências do Céu e da Terra.

175.
Sem ocupação, a mente facilmente obscurece; então, é necessária a tranqüilidade para aclarar as idéias.
Ocupada demais, a mente facilmente se agita; então, é necessário aclarar a mente para devolver a tranqüilidade ao espírito.

176.
Quem contempla as coisas está fora delas, e compreende os ganhos e as perdas de suas possíveis ações.
Quem realiza as coisas está submerso nelas, e ignora as perdas e os ganhos de suas ações.

177.
Um Educado, com alto cargo, deve ser incorruptível, mas deve ser amável e modesto.
Não deve comprometer sua integridade de modo algum, nem buscar algo em proveito próprio. Não deve ser extremado, nem perder a centralidade, muito menos provocar enxames de insetos venenosos.*
*Literalmente: atrair gente corrupta.

178.
Aquele que alardeia moralidade atrai maledicência; quem se gaba de virtude e saber, receberá censura.
Por isso, o Educado se afasta tanto da má quanto da boa reputação; ele apenas preserva sua integridade e gentileza, e onde mora, sua conduta é tida como exemplo.

179.
Ao encontrar uma pessoa equivocada, use a sinceridade para mudar sua mente; ao encontrar uma pessoa violenta, use a calma e a gentileza para conquistá-la; ao encontrar uma pessoa malvada e egoísta, use seu bom nome e a energia moral para ensiná-la.
Assim, não haverá nada, debaixo do Céu, que você não possa mudar com sua influência.

180.
Um pensamento de bondade pode harmonizar o Céu e a Terra;
Um coração, sem manchas, estende a fragrância de sua pureza por cem gerações.

(continua)

* O Cai Gen Tan菜根譚foi escrito no século XVI pelo erudito Hong Yingming 洪應明 (ou Hong Zicheng洪自誠, 1572-1620), próximo ao final da dinastia Ming大明 (1368-1644). (…) Hong buscava estabelecer uma analogia entre as três grandes correntes do pensamento chinês em sua época: Confucionismo, Daoísmo e Budismo Chan (Zen). O livro de Hong é uma apresentação de trezentos e sessenta aforismos sobre os mais diversos aspectos da vida, sempre baseado nos ensinamentos das três grandes linhas

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Nota sobre a Montanha da Vila de Pedra

Partindo de Sichuan, o caminho vai direto ao norte. Ao descer do porto da montanha, o caminho se bifurca; para oeste, não se encontra nada de interessante; e para o norte, logo se vira para o leste. A quatro léguas de distância, o caminho se vê interrompido por um rio. A beirada do rio tem rochas cujos tetos se assemelham a vigas e colunas. Ao lado, há uma espécie de muralha e algo parecido com uma porta.

Dentro, reina a escuridão. Se alguém lançar um grito, ouvirá apenas o burburinho da água, como em uma caverna; o eco ressoa algum tempo e depois cessa. Dando uma volta, se pode chegar ao alto; dali se descobre uma vista muito ampla. Sem que haja terra fértil, crescem lindas arvores e magníficos bambus profundamente enraizados.

As plantas, ora ralas, ora frondosas, ora inclinadas, ora retas, parecem haver sido dispostas por algum ser consciente. Há muito tempo venho me perguntando se há um criador de todas as coisas; aqui me inclino a pensar que sim.

O inseto chamado Fuban

O Fuban é um pequeno inseto capaz de levar cargas sobre o lombo. Quando encontra algo em seu caminho, colhe imediatamente e, levantando a cabeça, deposita em seu lombo e leva. Deste modo, o peso que transporta é cada vez maior; no entanto, quando está cansado a ponto de sucumbir, segue fazendo o mesmo até não poder mais.

Como seu lombo é rugoso, as coisas se acumulam ali sem cair nem se perder. No final, o inseto tropeça e cai no chão, e com tanto peso, não consegue mais levantar-se. Às vezes as pessoas tem piedade dele e tiram a carga de suas costas.

Mesmo assim, quando se vê livre, levanta e começa a fazer as mesmas coisas de antes. Como também gosta de trepar cada vez mais alto, com a carga nas costas, chega um momento em que ele se esgota, cai no solo e morre.

Hoje os homens anseiam por acumular bens; apenas o encontram e, no lugar de evitá-los, tomam-no e começam a aumentar seu patrimônio, sem perceber as consequências disso. Seu único temor é não acumular bastante.

Acabam exaustos e tropeçam, vendo-se então obrigados a abandonar tudo, pondo-se em marcha e se instalando em outro lugar. Tanto o fazem que, não raro, terminam doentes. mas quando conseguem se levantar, começam a fazer tudo igual, de novo.

Cada dia que passa, estes homens pensam em subir de posição, em aumentar sua fortuna; sua conduta e sua avidez crescem sem cessar e acabam levando-os ao perigo e a queda final. Mesmo vendo que muitos antes deles perderam tudo e morreram, não sabem aprender com o exemplo.

Por mais imponente que seja o seu aspecto, e quão eminente seja sua posição, estes levam o nome de “homens”, mas abrigam a mente de um inseto. Isso não é realmente triste?

Liu Zongyuan (773-819)
Tradução de André Bueno

Carlos Morais José

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Chá de nuvens

Subi os dez mil degraus para beber um chá de nuvens com Han Shan, Li Bai e Mi Fu, mas no cimo da montanha somente o riso das nascentes me acolhia. Ainda assim, fiz arder o carvão e aqueci a água num bule de nevoeiro. Era tarde quando o vento separou as brumas e rios de nuvens tombaram avermelhados dos setenta e dois picos, verdadeiros mestres de horizontes e visões. Foi em vão que ascendi e em vão me procurei em Huangshan: nada havia para encontrar.

No vazio que transporto, remoinhavam ainda fantasmas e vozes incrédulas. Cansado, adormeci ou assim sonhei ter acontecido. No dia seguinte, pela friagem da aurora, de novo aqueci a água e as nuvens vieram dóceis ao meu bule. Bebi o chá e quando terminei as montanhas haviam partido. Ao meu lado, jazia um livro sem palavras. O vazio não estava em mim mas no mundo. Estar só era um inútil exercício.

Não aguentava, no entanto, a presença de ninguém. Pesava-me a gente, os desejos alheados, a conversa. Era por dez mil almas habitado. De que me serviriam os outros? De novo, me lancei ao caminho, seguindo as nuvens.

Precisava de reencontrar Huangshan, de repetir os degraus e, como Sísifo, sempre recomeçar. Creio ter chegado ao anoitecer, pois entre as árvores os cães latiam e os símios erguiam aos céus os seus lamentos. De tão espargida, a névoa perdera a densidade e houvera luz e talvez eu pudesse olhar Huangshan e nela encontrar os mestres ausentes. Mas também a lua se esquecera de comparecer e eu sentia ainda medo de cego subir tantos degraus.

No sopé da montanha, montei a minha tenda e no vinho ascendi a nuvens saturadas de imprecações. Ainda assim, funâmbulo no diâmetro das espirais, julguei encontrar algum sossego.

III

Nunca mais as nuvens se dignaram a repousar no meu bule, nem o riso das nascentes me alegrou os dias. Falava agora com o vento e o trovão. Em vertigens de relâmpagos, por instantes, cuidava vislumbrar Huangshan e tanto me bastava. Latia com os cães e uivava com os macacos, ignorando o bule e o sino. Por dez mil dias o fiz, por dez mil vezes olhei o céu sem nuvens.

Não sei se conseguirei voltar à cidade de meus pais; se a estrada conduz ao lago ou ao palácio. Bebi em todas as tabernas, dormi com todas as mulheres aquiescentes. Pegadas na bruma, não as segui. De nada me valeu procurar Huangshan, de nada me serviu beber o chá de nuvens: sob o céu, tudo era, doravante, um labirinto e eu, minotauro coxo e cego, tacteava impudente, sem guia e sem destino, orando baixo aos deuses surdos para que nunca me deixassem encontrar uma saída.

In O Comedor de Nuvens

António Graça de Abreu

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Segunda jornada à Falésia Vermelha – Su Dongpo

Tradução de António Graça de Abreu

No mesmo ano, na lua cheia do décimo mês, na companhia de dois amigos, parti de minha casa, a pé, em direcção ao pavilhão de Lingao. O orvalho já se havia transformado em geada gelada, as árvores tinham perdido todas as folhas. Na terra, distinguiam-se as sombras dos homens e, levantando-se a cabeça, aparecia uma lua brilhante.

Olhávamos à nossa volta e contemplávamos a paisagem, caminhávamos cantando, ou íamos conversando uns com os outros. Por fim, eu disse, suspirando: “Tenho amigos comigo, mas não temos vinho. Mesmo se tivéssemos vinho não haveria iguarias para acompanhar. O prateado da lua, a doçura da brisa, que fazer numa noite tão bonita?”

Um dos meus amigos respondeu: “Hoje, ao cair da noite recolhi a minha rede e a pesca foram uns tantos peixes de bocas grandes e escamas finas, uma espécie de percas. Mas onde encontrar vinho?”

Regressámos a minha casa e falei com a minha esposa. Ela disse: “Tenho uns potes de vinho que ficaram guardados já há algum tempo, esperando que um dia te recordasses deles.” Partimos de novo com o vinho rumo à Falésia Vermelha. Impetuosa a corrente do rio, as escarpas subiam a mil pés de altura. Enormes as montanhas, pequena a lua, baixo o caudal e as ondas, as pedras no leito rompiam as águas. Habitamos estes lugares há já tantos anos e ainda não conhecemos o rio e as montanhas.

Saímos da barca, levantei a cabaia comprida, trepei pela margem rochosa, caminhei sobre pedras afiadas, afastando, ao passar, as ervas selvagens. Sentei-me sobre penedos semelhantes a tigres ou leopardos, atravessei matagais, os arbustos pareciam dragões com cornos, no alto, havia ninhos de falcões. Levantando os braços procurei encontrar um poiso entre a ramaria, para passar a noite, baixando a cabeça, tentei descobrir o palácio solitário do deus das águas.

Não fui seguido pelos meus dois amigos. Dei então um enorme grito que perfurou o espaço e fez estremecer as ervas e as árvores. Sonoridades na montanha, o eco, o vale respondeu. Levantou-se vento, a água caía nas cascatas.

Em mim, alguma inquietação, tristeza, receio. Eu tremia, não queria ficar na margem do rio. Regressei à nossa barca que vogava ao sabor da corrente. Para satisfação de todos, era ela quem decidia por onde devia navegar.

Era quase meia-noite. À nossa volta, um imenso silêncio e calmaria. Apenas um grou solitário, vindo de leste, sobrevoava o rio. Asas grandes como as rodas de uma carroça, o corpo, negro em cima, branco, em baixo.

Grasnava, longos gritos que rasgavam a escuridão. Passou, rasando, por cima da nossa barca e seguiu para oeste.
Os meus amigos partiram e eu adormeci. Sonhei que um monge taoista, vestindo um manto de penas ondulantes, passava junto ao pavilhão de Lingao. Saudou-me e disse: “A vossa viagem à Falésia Vermelha foi ou não foi uma jornada de espantar?”

Perguntei-lhe como se chamava. Um leve aceno de cabeça e não me respondeu. Questionei-o, outra vez: “Não foste tu que ontem à noite sobrevoaste o nosso barco?” O monge sorriu. Sobressaltado, despertei por completo. Abri a janela da barca, olhei a paisagem, não se via ninguém.

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Zhuang Zi, a técnica e o fim do humanismo

Condenando toda a autoridade, toda a hierarquia, toda a vida em sociedade, Zhuang Zi, o maior pensador chinês da Antiguidade não cessa, ao longo da sua obra, de estigmatizar a bondade e os seus defeitos. Oferece-nos uma crítica do humanitarismo de extraordinário alcance.

Jean Levi*
Tradução de Rui Cascais

Todos conhecem os nomes de Confúcio, o santo patrono dos letrados, ou de Lao Zi, o sábio taoista, mas são poucos os que conhecem Zhuang Zi. E, no entanto, ele foi o maior pensador chinês da Antiguidade (início do século III A.C.). O leitor erudito ligará, sem dúvida, o seu nome à história do filósofo que sonhava que era uma borboleta e, ao acordar, não sabia já se era um homem que tinha sonhado que era uma borboleta ou uma borboleta que sonhava que era um homem, invocada por Borges como prova da inexistência da coerência temporal na sua vertiginosa “Nova refutação do tempo”.

Zhuang Zi ficou assim associado a imagens de sonhos e borboletas, e firmemente enquadrado nessa evanescência que habitualmente atribuímos ao misticismo oriental. É certo que não falta encanto a esta visão e que ela permitiu popularizar o nome de Zhuang Zi no Ocidente. Porém, ela não lhe prestou nem serviço, nem justiça e instalou o lugar comum do sábio subtraído das contingências do mundo e da matéria, evoluindo como um insecto diáfano entre sonho e realidade, que foi utilizado para forjar a própria tradição filosófica chinesa afim de retirar a carga subversiva deste homem que Diógenes não teria hesitado em alistar na sua matilha de cães enraivecidos.

Pois, na verdade, se se tivesse de escolher um animal para Zhuang Zi este seria mais uma baleia que uma borboleta, uma baleia feroz do género Moby Dick, capaz de tudo destruir e de tudo quebrar. A tal ensina a obra que leva o seu nome, o Zhuang Zi, que, na abertura, invoca um gigantesco monstro marinho, o kuan, meio peixe meio ave e cujo vôo não é mais que a própria metáfora do texto de potente e irado sopro que se desenvolverá daí em diante.

Zhuang Zi viveu num mundo de ruído e furor em que sete grandes estados absolutistas disputavam a supremacia e procuravam realizar, em benefício próprio, a unificação totalitária de toda a terra sob o céu, levando-o a reagir com igual furor condenando, com tons de Rousseau, toda a autoridade, toda a hierarquia, toda a vida em sociedade.

Para ele, as invenções técnicas exercem uma tirania à qual não podemos fugir a não ser destruindo as máquinas e regressando à vida selvagem: “As máquinas criam actividades mecânicas. As actividades mecânicas mecanizam o coração. Quem tem no peito um coração mecânico perde a sua candura natural; quem tiver perdido a sua candura natural não saberá conhecer a paz de alma!”, colocará ele na boca de um dos seus porta-vozes, um velho jardineiro, num diálogo fictício que o opõe a um discípulo de Confúcio.

Zhuang Zi envolve-se num questionar radical desse modo de pensar próprio do homem social que conduz a considerar o mundo unicamente sob a forma de uma matéria a explorar, ou seja, a ver a vida apenas sob uma perspectiva de meios e fins sucessivos, de forma que, totalmente subsumido aos fins, o indivíduo não é ele próprio mais que um meio e como tal se perde no ambiente técnico que criou.

Mas a crítica do filósofo ultrapassa o terreno político para se colocar no duplo plano ôntico e epistemológico. Zhuang Zi ama os mitos. A maldição do homem enredado na especialização técnica e na dominação hierárquica graças a uma utilização indevida da sua consciência vai manifestar-se sob a forma de uma curta fábula cuja simplicidade – somos quase tentados a dizer indigência – ressoa de uma terrível profundidade. Trata-se da história do Caos morto por dois personagens demasiado ansiosos que julgaram adequado agradecer-lhe a hospitalidade fazendo-lhe orifícios.

O drama de Caos é o drama da psique. Abrindo-se, entrega-se às coisas que para ela não são mais que objectos de prazer e precipita o tema do paraíso da confusão no universo das relações humanas marcadas pela distinção entre um eu que coloca o outro como um exterior irredutível a si. Esta dicotomia entre interioridade e exterioridade conduz, por um lado, à servidão da consciência aos objectos e, por outro, à ruína da natureza – do elemental, como diria Lévinas – colocada como meio a conquistar afim de a transformar em bens capazes de satisfazer os seus apetites, de forma que ao escravizar o seu elemento, o sujeito é escravizado e reificado pelas coisas que produz. Finalmente, instalam-se a luta pela posse da riqueza e as relações de dominação. Assim, a consciência do separado inaugura o reino do conflito, um conflito que a justiça e a misericórdia não conseguem temperar, bem pelo contrário.

Zhuang Zi nunca cessa, ao longo da sua obra, de estigmatizar a bondade e de denunciar os seus erros. O homem bom é pior que o pior dos criminosos. Na verdade, a compaixão não é um defeito que possamos apontar a Zhuang Zi. Esta assumida insensibilidade, reivindicada mesmo, transparece nas maravilhosas e terríveis passagens em que ele se encontra confrontado com a morte, seja o falecimento da esposa, de velhos amigos ou ainda no seu diálogo com o crânio que lhe serve de almofada.

Uma vez que é um homem sem qualidades, ao modo de Ulrich, o herói de Musil, Zhuang Zi é um homem superiormente lúcido. A sua crítica do humanitarismo é de um extraordinário alcance. Diz-nos o seguinte: que virtude é essa que nos põe a calcar aos pés a nossa verdadeira natureza, de tal modo já nada temos para os outros? Inaptos no desembaraçar dos nossos próprios sentimentos, não conseguimos alimentar o nosso princípio vital e tornamo-nos vítimas da benevolência de gente incapaz de nos compreender, pois afastados de si e do mundo, não se conseguem colocar no lugar dos outros. Cada acto de bondade e de caridade é sinal da perda de identidade consigo próprio e com a espontaneidade e torna quimérica toda a tentativa de comunhão com o outro.

Zhuang Zi exige que estabeleçamos um contacto diferente com o mundo, que passa pelo corpo e pela sensação na sua imediatez absoluta, para instaurar relações mais humanas e mais justas, uma vez que mais animais. O que o conduz a interrogar-se sobre a relação da linguagem com o real. Decide atacar as distinções operadas pelo discurso no tecido homogéneo da totalidade vivida. Todo o juízo, na medida em que é juízo, é a expressão de uma subjectividade que opera um corte arbitrário. A linguagem, enquanto é simultaneamente produto e suporte da inteligência, não pode dar conta de uma realidade contínua e fluida senão em termos de descontinuidade.

O homem verídico de Zhuang Zi, ao contrário, mantém uma relação justa com a linguagem, da qual faz instrumento da sua acção sem sucumbir ao prestígio das palavras atribuindo um qualquer valor a um juízo expresso no modo discursivo:”Não há, diria ele, qualquer diferença entre a mais bela das mulheres e o pior monstro, entre um talo de erva e uma coluna de templo, porque gigantescas, belas, enganosas ou estranhas, todas as coisas obedecem a um principio comum que as reúne numa única e mesma unidade.” Tal atitude supõe o estar-se livre da ganga da linguagem e tudo o que o que ela comporta de determinações de tomada de controle, como o Tao que, abstraído do mundo dos fenómenos rege as coisas a partir do centro vazio do universo.

Coerente consigo mesmo, Zhuang Zi forjou uma língua que tenta escapar à maldição da linguagem humana que denuncia. O seu estilo é marcado por uma singularidade e alteridade que, num movimento mimético, zombam de um universo atingido de desmesura. O Zhuang Zi prodigaliza uma colecção de monstros de feira, exibe uma galeria de horrores: enfermos mutilados, desgraçados. Só existem homens disformes, tudo é barroco em Zhuang Zi, tanto a natureza como a música.

Compreendemos assim porque recorre tanto ao mito: o mito nunca recua perante o exagero; deleita-se no delírio e no excesso. Pelo desvio, pela dissonância que introduz no modo discursivo, o mito pode oferecer no plano da sintaxe narrativa a manifestação da deformidade. Está para o discurso filosófico como as figuras do enfermo ou do amputado estão para o homem normal: uma anomalia, um desvio. Mas, para os monstros, esta desgraça é uma graça: o mito permite regressar a uma forma mais alta e mais intuitiva da razão pois justamente, aniquilando as categorias da linguagem, aparece à razão como informe e não-conforme.

Dando um sentido mais puro às palavras da tribo, renova a indistinção primordial que põe em movimento e de onde provém. O recurso a tal forma literária não é um simples capricho de escritor; tem implicações políticas, perfeitamente entendidas pelo historiador dos Han, Sima Qian, o qual conclui a nota biográfica que lhe consagra nas Memórias Históricas com este reparo: “A sua linguagem transgride tudo, segue apenas a sua própria inspiração de forma a que os poderosos jamais possam fazer dele seu instrumento.”

*Sinólogo e tradutor

Leandro Durazzo

Via do Meio

Tomando vinho

Tao Yuanming (陶淵明, 365-427 EC)
Tradução de Leandro Durazzo

飲酒

結廬在人境，
而無車馬喧。
問君何能爾？
心遠地自偏。
採菊東籬下，
悠然見南山。
山氣日夕佳，
飛鳥相與還。
此中有真意，
欲辯已忘言。

moro em meio aos homens,
mas nenhum barulho me perturba.
“Como pode ser?”, você pergunta,
seu coração distante se confunde.
crisântemos colhidos dos arbustos,
montanhas bem ao longe.
a luz por suas névoas são brilhantes
e os pássaros voltando todos juntos.
em tudo há sentido verdadeiro,
mas não tenho palavras pra dizê-lo.

Ana Cristina Alves

Via do Meio

Mentalismo com Características Chinesas (I)

Wang Yangming (王阳/陽明1472-1528), cujo nome pode ser traduzido por “Sol brilhante”, também é conhecido pelo seu nome de nascença, Wang Shouren (王守仁), que significa “Guardião da Benevolência”. Natural de Yuyao (余姚), da província de Zhejiang (浙江), perto de Hangzhou (杭州) , foi um importante pensador neo-confucionista ao qual é atribuído o desenvolvimento da Escola do Coração-Mente (心学/學 Xīn Xué), contra grande parte da sua tradição filosófica, a escola dos princípios (理学/學Xué Lǐ ), que defendia a existência basilar de princípios celestiais (天理 Tiān Lǐ), fundamentais para a explicação da realidade, separados do poder mental. Filho de um oficial, recebeu a melhor educação clássica, tendo acesso a todo o acervo da biblioteca confucionista.

Apesar de conhecer e defender bem a ortodoxia clássica dos Quatro Livros e dos Cinco Clássicos (四书五经/四書五經 Sì Shū Wǔ Jīng), ainda jovem sentiu-se atraído pelo Taoismo e pelo Budismo, o que o tornaria um verdadeiro neo-confucionista, já que esta filosofia se caracteriza por ser uma conjugação e ligação entre o Confucionismo, Taoismo e Budismo, regida e orquestrada pelos valores ético-morais da filosofia confucionista.

Também na sua vida filosófica e profissional os valores confucionistas estiveram sempre em primeiro plano, habilmente conjugados num “idealismo dinâmico”, como lhe chamou Wade Baskin em Classics in Chinese Philosophy, que sistematizou e desenvolveu na esteira de Lu Jiuyuan (陆九渊，1139-1193). Passou nos exames imperais e em 1499 alcançou o exame de topo. Seguindo as pisadas do pai, também ele serviu o seu governo, durante longos anos até ter ofendido um eunuco, o que lhe valeu uma sova enxovalhante na praça pública e o afastamento do centro do poder, tendo sido banido para à época pouco desenvolvida Província de Guizhou (贵州) em 1506.

Aí teve oportunidade de melhorar as condições de vida dos habitantes e, também, de aperfeiçoar o seu sistema filosófico. Foi reabilitado em 1510, regressando à corte, tendo-se distinguido não apenas como bom administrador e homem de estado, mas como um general de obra feita e várias vitórias no currículo. A influência da sua filosofia perdurou. E ele recebeu a honra póstuma de em 1584 lhe ser prestado culto no templo confucionista.

A sua linha filosófica afastava-o do maior neo-confucionista até então, Zhuxi (朱熹， 1130-1200). Distinguia-o não o louvor à Humanidade ou Benevolência (Rén仁), mas, por um lado, a defesa da indissociabilidade entre o conhecimento e a acção (知行和一Zhī xíng hé yī), em termos práticos e resumidos, a seus olhos não era possível ao sábio pensar uma coisa e fazer outra, porque formava um todo como uma árvore, cuja raiz já indicava os ramos, as flores e os frutos; por outro, a identificação dos princípios celestiais com o coração-mente e este, por seu turno, com o universo, formando um todo inseparável, mais uma vez como a árvore, imagem a que recorre frequentemente para explicar que os princípios são o coração e este os princípios. A união indica a mente correta, a divisão ou separação, o mau viver, ou seja, a mente egoísta. O coração-mente controla o corpo, e só é controlado pelas paixões deste, concretamente pelas suas sete paixões, quando deixa de ser o mestre que contém os princípios celestiais e virtuosos prontos a desabrocharem e frutificarem.

Há, portanto, ideias inatas, como a do bem que são alcançadas intuitivamente, pois estão dentro de nós. O coração-mente é um espelho que precisa de ser polido para compreender e empreender a união consigo próprio e com o universo. “A mente é una, no caso de não ter sido corrompida pelas paixões humanas, é então chamada a mente justa. Mas se é corrompida por intuitos humanos e paixões, denomina-se mente egoísta” (1974, Baskin: 578.) Neste neo-confucionista, o domínio do coração implica a relação com os princípios morais inatos. Só é benevolente quem compreende e atua de forma benevolente, porque teoria e prática, reitera-se, são uma e mesma coisa. O objetivo do sábio é que a sua mente esteja tão afinada ou polida que reflita perfeitamente a realidade que o rodeia. Para tal é fundamental tranquilizar a mente, como? Harmonizando as sensações e paixões num equilíbrio tão perfeito quanto possível.

Neste tipo de filosofia mentalista o que significa a natureza? Recordemos, antes de prosseguir, que estamos perante uma forma de idealismo, logo a natureza é, primeiro, quanto à substância, o Céu (Tian), impessoal, mas também pode assumir a figura popular de um deus personalista, O Senhor Supremo (上帝 Shàngdì); segundo, do ponto de vista funcional, o destino; terceiro, enquanto relação com a humanidade, é a disposição; quarto, é o coração-mente enquanto poder controlador do corpo, (Baskin, 1974: 593) porém, em quinto lugar, enquanto manifestação da mente ou princípio mental, é as suas próprias virtudes, que lhe vão permitir alcançar o equilíbrio ou o meio entre as paixões, suscitando os bons pensamentos, que são as raízes e radículas geradas pela mente altruísta (Baskin, 1974: 597).

A natureza, tal como é entendida por Wang Yangming, neste caso o coração-mente (心xin) é o bem maior, pelo que o filósofo nos aconselha a tratá-lo como se cultivássemos uma das suas imagens já nossa conhecida, a árvore, com calma e sem ansiedade, pois precisa de tempo para se desenvolver, não se deve esperar que o tronco surja antes das raízes e quanto a estas devem ser regadas parcimoniosamente, de modo a que cresça a seu ritmo, deixando surgir os ramos, as folhas, as flores e os frutos. Nesta filosofia, procura-se alcançar uma mente altruísta, tranquila, guiada por virtudes morais, pela justiça e serviço à humanidade, com o controlo atento das paixões e das vicissitudes da vida, em nome do caminho do dever, determinado pela mente. E os filósofos taoistas e budistas que não praticam esta via, vivem separados, mergulhados em ilusões e comportamentos desviados pelas suas personalidades egoístas, já que segundo Wang Yangming os taoistas se revelam incapazes de conhecer e praticar os princípios morais e os budistas de se exercitarem nos relacionamentos humanos.

A verdade é que este filósofo também foi poeta. Na excelente edição Quinhentos Poemas Chineses (2014), coordenada por António Graça de Abreu e Carlos Morais José, podemos ler dois poemas de Wang Yangming, traduzidos por Camilo Pessanha: “Ascensão ao Miradoiro do Kiang” e “À noite, no Pego do Dragão”, onde seguimos com emoção a luta do neo-confucionista pelo domínio do corpo e suas paixões, sobretudo no segundo poema, donde retiro os últimos versos “À borda da torrente, intento fazer versos aos viço das orquídeas. /Embargam-mo as saudades violentas, empolgando-me, do Kiang-Pei e do Kiang-Nan.” (Wang Apud Abreu, Morais José, 2014:271 )

Recorde-se com o Clássico Trimétrico que entre as sete paixões a controlar: a alegria (喜 xi), a fúria (怒nù), a tristeza(哀āi), o medo (惧/懼jù), o amor (爱/愛ài), o ódio(恶/惡 wù) e o desejo (欲yù), se encontra o amor . Este, na versão neo-confucionista de Wang Shouren, “Guardião da Benevolência”, assume-se como amor à humanidade (仁爱/愛 rén´ài), mas, ainda assim, deve ser sentido e expresso com contenção, equilíbrio e harmonia para que a mente egoísta não se sobreponha à altruísta.

Acompanhemos a exteriorização poética desta ideia, que ao ganhar corpo adquire forte sentimento em “Oração de invocação à Chuva” (《祈雨辞》), registada no reinado do Imperador Ming Zheng De, no Rio Gan na actual parte Sul de Jiangxi , no 11º ano, que corresponde ao ano de 1516 da era cristã (正德丙子南赣作):

Ó Céus! Há dez dias que não chove. O campo não tem colheitas.
Há um mês que não chove, o rio vai deixar de correr.
Ah, há um mês que não chove, o povo já está doente.
Se não chover no próximo mês, como vai a população sobreviver?
Que culpa tem a arraia-miúda para sofrer tamanho castigo?!
Se falhei no cumprimento do meu dever, que me seja ditada a sentença.
Ó Céus! Já não bastam os ladrões para às gentes dar aflição, é sobre eles que deve recair a ira, não sobre o povo inocente.
Por que se consomem mutuamente o bem e o mal?
Ó Céus! Que mal te fez o povo para tão pronta fúria!
Ergam-se velozes as nuvens no céu, caindo a chuva benfazeja sobre os campos.
Mais do que os roubos não terem sido travados a tempo, pesa-me a tristeza de ver à minha volta tanto sofrimento e pobreza.

(呜呼！十日不雨兮，田且无禾。
一月不雨兮，川且无波。
一月不雨兮，民已为痾。
再月不雨兮，民将奈何？
小民无罪兮，天无咎民！
抚巡失职兮，罪在予臣。
呜呼！盗贼兮为民大屯，天或罪此兮赫威降嗔。
民则何罪兮，玉石俱焚？
呜呼！民则何罪兮，天何遽怒？
油然兴云兮，雨兹下土。
彼罪遏逋兮，哀此穷苦！)

O mentalismo de Wang Yangming, porque é neo-confucionista, implica amor, respeito e atenção aos outros e ao seu contexto natural e social, tal como o ponto de chegada da sua filosofia requer, pelo que este tipo de mentalismo se na raiz se aproxima do budismo, distingue-dele, mesmo quando este último manifesta caraterísticas chinesas, como teremos oportunidade de ver num próximo texto.

O objectivo dos neo-confucionistas será grosso modo o de transformar a terra num paraíso benevolente, onde a humanidade possa viver em harmonia por acção directa de chefes empenhados e sérios, que muito se penalizam ao jeito dos governantes da antiguidade chinesa, como Yao (尧) e Shun (舜), quando o vento não sopra a favor da população, ou melhor, quando as condições não permitem que todos os seres desabrochem tão naturalmente como plantas regadas por bons agricultores.

Referências Bibliográficas

Baskin, Wade. 1974, Classics in Chinese Philosophy. New Jersey: Helix Books.
Graça de Abreu, António, Carlos Morais José (Coord.). 2014. Quinhentos Poemas Chineses. Lisboa: Nova Veja.
Wang Yangming. 2019.Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/wang-yangming/
Wang Yangming (王陽阳明) 2013《祈雨辞》璞如子（释注）.http://www.ziyexing.cn/articles/article-37.htm
Xu Chuiyang.1990. Three Classic in Pictures. Ilustrações de Shang Liangxin. Singapura: EPB Publishers.

Paulo Maia e Carmo

Via do Meio

Chen Qingbo e as senhoras que esperavam a Lua

Marco Polo (c.1254-1324), regressando das suas viagens entre 1271-95, relatou no terceiro Livro da narrativa Il Milione, o incontido espanto que lhe causou o modo inesperado e admirável como as pessoas desfrutavam de um lago junto de uma metrópole que encontrou no Extremo Oriente:

«O lago está repleto de grande número de navios e barcas, pequenos e grandes, nos quais as pessoas embarcam em agradáveis passeios… Tapados por cima com cobertas sobre as quais homens de pé empurram com varas até ao fundo do lago, fazendo assim mover as barcas de onde elas estão atracadas… E não há dúvida que uma viagem nesse lago é mais repousante e deliciosa do que qualquer outra experiência no Mundo.»

Esse lugar invulgar era o Lago do Oeste (Xihu), junto de Hangzhou, uma paisagem que guarda os sepulcros de beldades como Su Xiaoxiao ou Feng Xiaoqing e foi escolhida para morada de notáveis e acarinhados poetas como Lin Bu ou Zhu Xi e até modificada por alguns deles como Bai Juyi (772-846) ou Su Shi (1037-1101) quando governaram esse território.

E, se pintores Japoneses que nunca lá estiveram, como Kano Sunraku (155-1635) ou Ike Taiga (1723-1776) refizeram o aspecto do lago, reconhecido espelho de civilização, os que lá passaram ou viveram não cessariam de figurar o lugar. Desde o tempo em que Hangzhou foi a capital do império que o seu Lago do Oeste era também um cenário de pinturas feitas para a corte, chegando a ser desde Song Di no século XI, um constante objecto de estudo, dividido em dez panoramas canónicos. E imaginando a exuberante vida que se desenrolava dentro dos palácios, alguns encenariam situações que pareciam querer dizer algo misterioso. Foi o que fez um pintor que tomou o nome de uma das três portas de Hangzhou, quando se chamava Lin’an no tempo dos Song do Sul; Fengyu (actual Yongjin) Qiantang e Qingbo.

Chen Qingbo, cuja actividade é registada entre 1210 e 1260, é referido por Xia Wenyan, no tratado de 1365 Tuhua Baojian (Precioso espelho da pintura) como um pintor que trabalhou fora da corte e que, «nascido em Qiantang, pintou muitas vezes vistas panorâmicas do Lago do Oeste». E é isso que se pode ver em Manhã de Primavera no Lago Oeste, uma pintura para leque montada como folha de álbum (25 x 26,7 cm, tinta e cor sobre seda no Museu do Palácio, em Pequim) uma sua característica representação em ziguezague, semelhante ao caracter zhi, que indica uma pertença ou algo, alguém.

Uma outra pintura também em formato de leque, mostra um encontro nocturno e tem o título No terraço do palácio ao luar (25,6 x26,7 cm, tinta e cor sobre seda, no Museu do Palácio, Pequim) nela cinco mulheres, três senhoras e duas criadas subiram a um terraço para contemplar a lua. Uma das senhoras segura uma bandeja onde estão cinco figuras cónicas, reforçando o número cinco que no Yijing corresponde a «esperar».

José Simões Morais

Via do Meio

Quarta viagem marítima de Zheng He (VII)

Malaca fundada em 1400 por o príncipe hindu Parameswara, quando o moribundo império de Majapahit (Java) e o Reino do Sião reclamavam suserania sobre a Península Malaia, era ainda uma aldeia de pescadores na altura da visita do eunuco Yin Qing nos princípios de 1404. Parameswara, que procurava desenvolvê-la como centro comercial devido à posição privilegiada no Estreito de Malaca, logo aproveitou a oportunidade para pedir o reconhecimento da sua independência e colocar-se sobre a protecção do Imperador Ming. Malaca pagava então um anual tributo de 40 taéis de ouro ao vizinho Reino do Sião para ser protegida e estar a salvo dos ataques dos siameses e javaneses.

Yin Qing, que partira da China na 10.ª lua de 1403 com a missão de ir à Índia, já visitara Java e Palembang quando chegou a Malaca, onde anunciou o reinado do novo Imperador Yongle e daí partiu para Calicute (Guli) e Cochim (Kezhi). No regresso fez uma nova paragem em Palembang, na ilha de Sumatra, onde embarcou um representante do rei, assim como de Malaca levou uma delegação para ir à corte Ming pagar tributo e ficar sobre protecção da China.

A segunda viagem de Yin Qing, iniciada na 9.ª lua do terceiro ano do reinado de Yongle (1405), trouxe de regresso os embaixadores de Palembang e de Malaca, onde deixou uma estela.

Após dois meses, na 9.ª lua embarcou de novo com Zheng He para o Reino de Malaca. Mas Zheng He só partiria para a quarta viagem marítima nos finais de 1413 e como os dois meses de estadia de Parameswara na China acertam com o período de chegada da segunda viagem no final do Verão de 1409 e a partida para a terceira viagem no nono mês (9 de Outubro a 6 de Novembro de 1409), daí resulta ser a hipótese mais acertada a da segunda viagem. Estando registado ter sido Zheng He a levar de volta Parameswara para Malaca, tal anula a hipótese de ter sido o eunuco Hong Bao, enviado em 1412 por o Imperador Yongle como embaixador ao Sião, expedição ocorrida entre a terceira e quarta viagem marítima de Zheng He.

Após a terceira viagem, não foi mais a razão que motivara as três primeiras expedições de procurar o ex-Imperador fugitivo Jianwen. Ficaram desde então as rotas marítimas bem estudadas através da confirmação de anteriores conhecimentos como, o determinar geograficamente a latitude através da altitude das estrelas, o reconhecer-se de novo os locais dos baixios e rochedos, o confirmar das correntes e dos ventos sazonais específicos a cada zona daqueles mares.

ATÉ À COSTA DE ÁFRICA

Os Registos Históricos da dinastia Ming compilados na dinastia Qing referem ter o Imperador, no dia 15 do 11.º mês lunar do décimo ano do reinado de Yongle (1412), dado ordem a Zheng He para realizar a sua quarta viagem marítima e visitar Malaca, Java, Champa, Sumatra, Aru, Cochim, Calicute, Lambri, Pahang, Kelantan, Kayal, Ormuz, Maldivas, Laquedivas e outros locais. Mas essa viagem só começaria no ano seguinte, no Inverno do 11.º ano de Yongle em 1413.

Antes de Zheng He partir, largara já em Fevereiro de 1413 uma pequena armada comandada por Wang Jinghong e Hou Xian, dois subcomandantes das expedições anteriores, que seguiram para o Golfo de Bengala devido ao vassalo sultão Giyassudin Azam ter morrido em 1412. Estando o Sultanato de Bengala sem governante vinham eles como representantes do Imperador Yongle para dar aval à sucessão do filho do sultão.

Depois, o Grande Eunuco Wang Jinghong foi para Sumatra e daí navegou directamente seis mil quilómetros sem escalas até Mogadíscio, na costa Oriental de África, onde se juntou à armada, sendo acompanhado por Fei Xin, outro dos subcomandantes de Zheng He da primeira viagem. Já o eunuco Hou Xian ficou em Bengala onde conseguiu adquiriu uma girafa oferecida por um governante de Melinde, cidade-Estado na costa Oriental africana, ao Reino de Pegu, vassalo do Sultanato de Bengala, como prova de gratidão aos excelentes pilotos bengalis.

Nesse entretanto, Zheng He foi a Xian, província de Shaanxi, onde na mesquita Yangshi convidou o íman Ha San para ser tradutor, pois o destino final dessa sua viagem era os países da Arábia.

A armada de 63 barcos e 28560 homens capitaneada por Zheng He partiu do estuário do Rio Yangtzé no Outono de 1413 e navegando pela costa de Fujian chegou a Vijaya (Qui nhon), onde se dividiu. Uma frota partiu para Palembang e voltando-se a dividir, seguiu uma para Surabaya e outra para Malaca, onde se encontrou com a que tinha partido de Vijaya. De Malaca passou a armada por Samudra (Aché, na ponta setentrional de Sumatra) e Ceilão, e contornando as ilhas Maldivas foi a Calicute.

De Angediva (ilha em frente a Goa, Índia) partiu para a península Arábica e para as costas Orientais de África. Outra frota navegou sempre junto à costa e chegou a Ormuz, na altura o porto principal de comércio na península Arábica. Depois, dirigiu-se para Hadramout, na costa do Iémen, ancorando em Adem, tendo sobrevivido a uma grande tempestade que só acalmou pelas orações do tradutor árabe, que seguiu com a armada até à China. De Adem entraram pelo Mar Vermelho atingindo Jidda e depois um porto egípcio. Daí vão a Mogadíscio, onde se encontrou com a frota comandada por Wang Jinghong, e de Brava chegaram a Kilwa, partindo para Sofala.

O eunuco Hou Xian, regressado da visita ao Nepal, em 1415 passou por Bengala para agradecer a oferta da girafa, que só foi entregue ao Imperador Yongle a 16 de Novembro de 1416 e como esta se parecia com o mitológico animal chinês qilin, foi considerada um sinal do Céu e a aprovação para a transferência da capital de Nanjing para Beijing.

A armada chegou a Nanjing na 7.ª Lua do 13.º ano de Yongle (12 de Agosto de 1415), trazendo muitos embaixadores dos países visitados.

António Graça de Abreu

Via do Meio

Da tradução de poemas de Su Dongpo

Traduzir poemas de Su Dongpo (1037-1011) para língua portuguesa.

Quase nada sei, e contemplo o universo todo na arte abstrusa do tradutor. Uns pingos de clarividência, tentar conhecer umas resmas largas de caracteres, a sequência das palavras, passear pela língua chinesa, espreitar cuidadosamente traduções inglesas e francesas, movimentar-me nas assombrações da vida fantástica de Su Dongpo, o real com toneladas de sofrimento à espreita em cada esquina, mais os caminhos por alamedas plenas de alegria e humor. A estrutura da língua chinesa tão diferente e afastada das línguas ocidentais. Desbravar o infinito.

A tradução próxima e distante. Lá do Extremo Oriente, do rendilhado das margens do lago Oeste, em Hangzhou, da ilha de Hainan ou da província de Shandong lançam-me música, um erhu chinês, um violino, uma pipa, o guzheng a enobrecer sentimentos.

Acompanho Su Dongpo, com a sorte de tentar conhecê-lo, de ser seu amigo, de ter viajado por parte importante dos lugares do Império do Meio onde o poeta nasceu há mil anos atrás, desempenhou funções de mandarim, cruzou montes e vales, subiu e desceu rios, jornadeou pelos espaços do vazio, foi afastado para o outro lado do mar, para terras do degredo e do exílio.[1]

Em prefácios a traduções anteriores de grandes poetas da China, sobretudo Li Bai, de 1990, Han Shan, de 2009 e Du Fu, de 2015, debrucei-me, tanto quanto sabia e era capaz de explicar, sobre o trabalho de tradução. O tradutor assume-se como o feitor de uma tarefa diferente, que se abre a partir de um outro código linguístico, mas no português de chegada têm de estar a raiz original das palavras e um mesmo sentir. Em Su Dongpo, encontrar a delicadeza, a suavidade, o encanto, a frescura da grande poesia clássica chinesa. Depois, difícil de fazer bem feito, mas é por aí que caminho.

Yan Fu (1853-1921) um dos primeiros grandes tradutores de obras literárias inglesas e norte-americanas para língua chinesa falava nos três princípios fundamentais de uma tradução譯事三難：信 xin, ou seja fidelidade ao texto original, 達 da ou seja, fluência e legibilidade e 雅ya , ou seja, elegância e beleza, assim se harmonizando a língua de partida com a língua de chegada.

Min Xiaohong (1963-), professora na Universidade de Senzhen, especialista em Su Dongpo, diz que “Translation is an art of transforming everything in form while changing nothing in meaning.”[2]

Nuno Júdice, num texto brilhante sobre David Mourão Ferreira tradutor, refere George Steiner, no seu Depois de Babel onde o autor fala da tradução como “contrabando” processado a partir da língua e da cultura originárias para a língua e cultura de chegada. [3]

No que me diz respeito, sei que no poema traduzido tem de estar a voz e o sentir do poeta chinês, mais a minha própria leitura poética, em língua portuguesa. Porque se o poema sínico parece intraduzível (por isso eu o traduzo!) tudo o mais é reinvenção, recriação, reimaginação, transcriação, retradução. E o poema contrabandeado já é outro poema. É de Su Dongpo, mas também é meu. Do grande universo da poesia da China clássica passou para o mundo da língua de Camões, Machado de Assis e Fernando Pessoa. Contrabandear, com certeza, considerando um produto poético em busca de qualidade literária também na língua de chegada. E, porque os conhecimentos de língua chinesa serão sempre reduzidos, a necessidade da viagem por traduções noutras línguas mais próximas do português, sobretudo as boas traduções inglesas e norte-americanas.

Vamos a um exemplo de um poema de Su Dongpo, conhecidíssimo na China, objecto de múltiplas traduções. É um 绝句 jueju, uma espécie de quadra, com sete caracteres por verso, assim:
Eis uma tradução portuguesa possível, caracter a caracter:

Meio Outono Lua

Anoitecer nuvem juntar excesso límpido frio
Via Láctea ausência silêncio tornar-se jade prato
Esta vida esta noite não extensa boa
Próximo ano brilho lua onde contemplar

Minha tradução

A lua do Meio Outono

Anoitece, novelos de nuvens desaparecem na limpidez fria do céu,
em silêncio, a Via Láctea dá a volta na abóbada de jade.
Se esta noite, no nosso existir, não fruimos prazeres,
no próximo ano estaremos onde, contemplando o luar?

Agora a tradução inglesa du professor chinês Xu Yuanzhong, com rimas emparelhadas que não existem no original de Su Dongpo. Recordo que o poema tem outras rimas tonais praticamente intraduzíveis, características dos jueju:

Evening clouds dispelled, a jade plate turns on high,
Pure, cold flood overwhelms the silent silver sky.
We can’t oft in this life have a mid-Autumn night,
Where shall we see next year a harvest moon as bright?[4]

A tradução do mesmo poema pela chinesa Wang Yun, há muitos anos radicada nos Estados Unidos da América:

Dusk clouds vanish as a crystal chill blooms
The moon’s jade plate turns against the soundless Milky Way
This life this night is a flower about to fade
Where will we see this lustrous moon next year[5]

Por último, a tradução do norte-americano Bill Porter, aliás Red Pine:
As evening clouds withdraw a clear cool air floods in
the jade wheel passes silently across the Silver River
This life this night has rarely been kind
Where will we see this moon next year[6]

Tenho tido como mestre no meu labor de tradutor, o velho Arthur Walley (1889-1966). O historiador Jonathan Spence (1936-), talvez hoje um dos mais brilhantes estudiosos e divulgadores da cultura e civilização chinesa no mundo da língua inglesa, e não só, referia-se a Arthur Waley como tendo aprisionado no seu peito o que de melhor existia nas literaturas chinesa e japonesa. Spence diz que nunca ninguém fez nada de parecido, embora “there are now many Westerners whose knowledge of Chinese or Japanese is greater than his, and there are perhaps a few who can handle both languages as well. But they are not poets, and those who are better poets than Waley do not know Chinese or Japanese.” [7]l

Waley era um bom poeta e muitas das suas traduções foram incluídas como poemas seus integrados na literatura inglesa, por exemplo no Oxford Book of Modern Verse 1892-1935, ou no Penguin Book of Contemporany Verse (1918-1960). Recebeu, em 1952, a condecoração de Commander of the Order of the British Empire e, no ano seguinte The Queen Medal for Poetry.

Su Dongpo é um poeta maior, atravessando os trinta e um séculos de poesia chinesa, amado e lido em toda a China, até hoje, não muito conhecido em Portugal, embora a modernidade da sua mensagem poética contemple o perpassar do tempo.

Talvez com alguma surpresa, o leitor de traduções de poesia chinesa para língua portuguesa descubra que Su Dongpo já foi objecto de umas tantas versões, recriações e traduções poéticas em português.

Foi António Feijó (1859-1917) quem, em finais do século XIX, no seu Cancioneiro Chinês, traduziu do francês quatro poemas atribuídos a Su Dongbo, que, na realidade, não saíram do pincel e da inteligência do nosso poeta. Feijó traduziu e reinventou setenta e um poemas aparentemente chineses que formam o Livre de Jade, de Judith Gautier e de Tin Tun-ling, de 1867, um sucesso literário na Europa culta da época. Ora os poemas chineses pretensamente traduzidos pela jovem filha de Theóphile Gautier, são, quase todos uma reinvenção absoluta. No que a Su Dongpo diz respeito cito as frases do estudo de Ferdinand Stocès: “Du poème de Su Dongpo Bloqué par le vent sur le lac Ci, qu’elle intitule Un navire à l’abri du vent contraire, sur les cinquante-six caractères de ce poème de huit vers, Judith Gautier et son tuteur — en ont identifié quatre, ce qui ne leur a point permis de saisir le message du poète chinois.” [8] As engenhosas traduções parnasianas de António Feijó são assim, quase todas traduções de não traduções.
Camilo Pessanha, em Macau, interessou-se pela poesia chinesa e chegou a traduzir, com a ajuda de um letrado chinês e do seu amigo José Vicente Jorge, pelo menos oito poemas chineses, de poetas menores da dinastia Ming (1368-1644).

Pessanha tinha admiração pela língua chinesa que, na sua opinião, era “a mais formosa e a mais sugestiva de todas as línguas literárias vivas ou mortas.” Pena os maiores poetas da China, homens como Li Bai, Du Fu, Bai Juyi, Su Dongpo ou a delicada Li Qingzhao terem passado ao lado da caneta de Camilo Pessanha. Existe a lenda de que na última vinda a Portugal, em 1915, trouxe de Macau sete mil páginas manuscritas com poemas que entretanto desapareceram. Não será de acreditar, dada a desorganização completa com que, nesta fase da sua vida, já afundado em ópio, Pessanha tratava os seus papéis.

Gil de Carvalho, no seu trabalho Uma Antolologia de Poesia Chinesa, Lisboa, Assírio e Alvim, 2ª. Edição, 2010, traduziu sete poemas de Su Dongpo. Na primeira edição, de 1989, havia incluído apenas um poema do nosso poeta.
Adelino Ínsua, poeta e editor, publicou no ano 2000, na Pedra Formosa Edições, a primeira antologia de Su Dongpo em língua portuguesa, constituída por apenas 27 poemas e uma apresentação de duas páginas que intitulou A Flor da Ameixieira, Poemas de Su Dongpo.

Trata-se de um pequeno trabalho, deveras simpático. Na também pequena antologia de poesia chinesa que Adelino Ínsua publica em 2002, sob o título Pavilhão da Chuva, aparece um poema de Su Dongpo. Em 2013, com o apoio de Carlos Morais José, eu próprio organizei uma grande antologia que intitulámos 500 Poemas Chineses, com uma edição feita em Macau e outra da responsabilidade da Vega Editora, em Lisboa, 2014. Su Dongpo entra com 18 poemas, com traduções António Feijó, Alberto Osório de Castro, Jorge Sousa Braga, Adelino Ínsua, Gil de Carvalho e António Graça de Abreu. Eu tive a ousadia de traduzir cinco poemas de Su Dongpo.

No Brasil, tanto quanto sei, Su Dongpo não tem sido muito traduzido. Em 2022, foi defendida na Universidade de São Paulo, uma dissertação de Mestrado, da autoria de César Augusto Matiusso, intitulada “Meditação sobre o passado: tradução comentada da poesia de Su Dongpo.” Bom será que seja colocada na net ou editada em livro. Su Dongpo e os leitores de língua portuguesa merecem tudo.

[1] Nos dois volumes de Toda a China, Lisboa, Guerra e Paz, 2013 e 2014, ver os textos sobre as minhas jornadas pelas actuais províncias de Sichuan, Hunan, Hubei, Shaanxi, Shanxi, Henan, Shandong, Jiangsu, Zhejiang, Guangxi, Guangdong e ilha de Hainan, de quando em quando na companhia de grandes poetas da China Clássica, como Su Dongpo.
[2]Ambos os textos estão na net, onde é infindável a busca por Su Dongpo, com milhares e milhares de entradas e pistas de trabalho. Ver também o You Tube, tendo a vida e carreira de Su Dongpo sido na China objecto de uns tantos filmes e telenovelas.
[3] Nuno Júdice, in Jornal de Letras, nº. 1290, 11.03.2020, pag. 10.
[4] Su Dongpo – a NewTranslation,,(bilingue), Xu Yuanzhong (trad.), Hong Kong, The Commercial Press, 1982, pag 98.
[5] https://www.amazon.com/Dreaming-Fallen-Blossoms-Poems-Dong Po/dp/194568027X/ref=sr_1_2?crid
[6] Poems of the Masters, Red Pine (trad.), Port Townsend, Copper Canyon Press, 2003, pag. 319.
[7] https://site.douban.com/106369/widget/notes/134616/note/137774609/
[8] https://www.cairn.info/revue-de-litterature-comparee-2006-3-page-335.htm. E também de Ferdinand Stocès, O Livro de Jade, de Judith Gautier, características gerais das edições de 1867 e 1902, Revista Oriente, Lisboa, Fundação Oriente, 2002, pags 3 a 20.

José Simões Morais

Via do Meio

Terceira viagem marítima de Zheng He (VI)

A Noroeste de Nanjing, na área exterior da muralha junto à Porta Yifeng, em Xiaguan desde 1407, por ordem do Imperador Yongle (1402-1424) a pedido de Zheng He, estava a ser construído o Templo em honra de Mazu, deusa que salvara a armada de um naufrágio na costa do Reino do Sião (Tailândia) em 1406, durante a primeira expedição.

Agora, no primeiro mês do sétimo ano do reinado de Yongle, em 1409 realizava-se a cerimónia da abertura do Longjiang Tian Fei Gong presidida pelo próprio Imperador, onde, além de conferir à divindade Mazu o título de Tian Fei (Concubina Imperial Celeste), deu a ordem para se realizar a terceira viagem marítima, endereçando-a a Zheng He, Wang Jinghong e Hou Xian. No entanto, andava Zheng He ainda por Malaca, pois só no final do Verão desse ano de 1409 regressaria a Nanjing, terminando assim a segunda expedição marítima.

Segundo o livro “Xin Cha ShengLang, ‘Levantamento dos Países Estrangeiros’”: “No 22.º dia da nona Lua do sétimo ano do reinado do Imperador Yongle (1409) o Imperador ordenou que Zheng He e Wang Jinghong partissem em missão aos territórios bárbaros com uma armada de 48 juncos e uma tripulação de 27 mil homens.” A terceira viagem seria similar à segunda, visitando mais ou menos os mesmos locais.

Do estuário do Rio Yangtzé, partindo do porto de Liujia (刘家港) em Taicang a armada chegou na 10.ª Lua a Changle, próximo de Fuzhou, onde Zheng He ainda nesse mês visitou o Templo a Tian Fei, tendo no 12.º mês saído de Changle e por Wuhumen entrou para o Mar do Sul da China.

A viagem até Champa durou dez dias e em Vijaya (Qui Nhon) a armada dividiu-se, partindo uma frota para o Sião, outra foi para Palembang e Surabaya e a armada principal dirigiu-se para Malaca.

Wang e Hou seguiram para o Sião, Semudera, Coulão e Cochim, enquanto a armada principal comandada por Zheng He foi a Malaca deixar o Rei Parameswara, que em 1409 partira na segunda viagem para visitar a China. Mas outras fontes referem ter o Rei de Malaca embarcado apenas na terceira viagem para pagar tributo ao Imperador chinês, pois quando em 1410 Zheng He chegou ao Reino de Malaca aí instalou o Rei Parameswara no trono, presenteando-o com um robe, chapéu e cinto de oficial e um carimbo de prata. O Almirante dirige-se depois para Calicute e no caminho ter-se-á reunido aos restantes juncos na ponta setentrional da ilha de Sumatra, em Samudra (actual Aché).

Daí acompanhado por a frota capitaneada por Wang Jinghong e Hou Xian, Zheng He na passagem por o Ceilão (Xilanshan, hoje Sri Lanka), em Galle colocou em 1410 uma estela feita em Nanjing a 15 da segunda Lua de 1409 que referia ser este porto vassalo do Império Ming. Estava escrita em três idiomas diferentes e cada um dos textos endereçava homenagem e orações respectivamente a Buda, no texto chinês, a Xiva no tamil e a Alá no texto árabe.

Em chinês podia-se ler: “O Grande Eunuco do Império Ming Zheng He e Wang Jinghong oraram a Buda com o seguinte desejo: Nós pedimos ao benevolente Buda que dê a sua bênção a quem vier ao Templo pedir a bênção. O Imperador Ming enviou-nos a visitar os países do Oceano do Oeste. A nossa viagem foi segura e pacífica. Nós nos lembraremos da benevolência de Buda e a sua protecção para sempre. O donativo que presenteamos ao templo inclui fundos para a construção em mil qian de ouro [3,78 kg], cinco mil qian de prata, 50 rolos de seda e tafetá, quatro pares de bandeiras bordadas a ouro (duas vermelhas, uma amarela e uma verde), cinco incensórios de bronze, cinco incensórios vermelhos, cinco pares de flores de lótus em ouro, 2500 cates de óleo, dez pares de velas e dez pares de incenso de sândalo.”

No final pedia-se a bênção e protecção para as viagens, seguindo a data, sétimo ano do reinado de Yongle (1409). [Esta estela foi levada por um engenheiro britânico em 1911.] O Almirante Zheng He ofereceu tributo a cada um dos deuses.

Viagem de regresso

De Galle, a armada entrando no Mar Arábico percorreu a costa do Malabar (hoje Kerala) na parte Sul do lado Ocidental da Índia, onde se situava Coulão, ou Quilon (Xiaogelan para os chineses), seguindo depois Cochim (Kezhi) e por fim Calicute, hoje Kozhikode. Zheng He apenas aportou em Calicute (Guli) para a sagração do novo Samorim Mana Vikraan, sendo a cidade o maior centro de comércio do Malabar e para além das especiarias era famosa por os panos de calico, ou chita.

Para o Golfo de Cambaia, a Noroeste da Índia (actual Gunjerate), terá seguido talvez a frota capitaneada por Wang Jinghong e Hou Xian, pois a cidade de Cambaia era na altura um importante centro de comércio, que privilegiava os tecidos de algodão (chader cambaiate) em vez das especiarias, mais enraizadas na Costa do Malabar.

No regresso de Calicute, Zheng He ao passar na costa Noroeste da ilha do Ceilão escutou muitas queixas dos reinos vizinhos, então tributários dos chineses, sobre os problemas criados e os actos hostis de pirataria levados a cabo por o autoritário Vira Alakesvara.

Este, também conhecido por Vijayabahu VI, entre 1397 e 1408 fora Rei de Gampola e já em 1406 criara problemas a Zheng He, na primeira viagem da armada chinesa quando passara por o Ceilão, resolvendo o Almirante deixar a ilha e seguir para o destino final, Calicute. Em 1408, Vira Alakesvara perdeu a soberania do reino de Gampura (1341-1410) afastado por Parakramabahu VI (1408-1410), que foi o último rei desse reino, e então dirigiu-se para Kotte, no Sudoeste do Ceilão, onde se instalou e na zona estendeu a governação.

Aí, no reinado de Vikramabahu III (1357-1374), ainda como ministro (1370-1385) do Reino de Gampola tinha feito uma fortaleza e fundara a cidade de Kotte. Agora, em 1411 nesta terceira viagem voltaram os problemas com Vira Alakesvara. Após a armada chinesa aportar em Colombo, Zheng He quis falar com Vira Alakesvara (Rei Alakeshivara) para o colocar na ordem, mas como ele se encontrava em Kotte (Sri Jayawardenepura Kotte), mandou um convite para o Almirante ir até à sua capital. Zheng He dirigiu-se a Kotte por terra com um séquito de 2000 soldados.

O plano de Vira Alakesvara era, enquanto Zheng He estivesse fora, cortar-lhe o caminho e separá-lo dos seus homens que ficaram nos barcos da armada, lançando um ataque-surpresa para os cingaleses pilharem os juncos em Colombo.

Ao saber o que estava a acontecer, Zheng He com a sua tropa e um contingente a ajudar de dois mil cingaleses, descontentes com o rei descendente tamil, invadiu e conquistou a capital Kotte. As tropas do Vira (Rei), à volta de 50 mil, cercaram a capital, mas as inúmeras tentativas falharam, não conseguindo reconquistá-la, pois perderam todas as batalhas.

Os chineses capturaram Vira Alakesvara e destronaram-no, colocando Parakramabahu VI, então Rei de Gampola entre 1409 a 1412, a governar Kotte, que desde então ficou a capital do Reino de Kotte (1412-1597). O ambiente hostil acalmou e a armada não teve mais problemas durante a estadia na ilha. Quando deixou o Ceilão, Zheng He levou preso para a China Vira Alakesvara, com toda a família e muitos oficiais cingaleses.

Voltando a Malaca (Manlajia), Zheng He opôs-se à pretensão do reino de Java no controlo do reino de Malaca e terá então embarcado o Rei Parameswara e esposa com um séquito de 540 pessoas para irem à China prestar tributo ao Imperador da China.

A armada chegou a Nanjing no dia 16 da sexta lua no nono ano do reinado de Yongle (1411). Alakeshvara foi levado à presença do Imperador, que ordenou a sua libertação e retornou no ano seguinte ao Ceilão, tal como o Rei Parameswara, que passou dois meses na capital chinesa.

Hoje Macau

Via do Meio

Falando sobre as raízes da sabedoria – Cai Gen Tan 菜根譚

Tradução de André Bueno

(continuação)

101.
Quando um coração atinge a sinceridade perfeita, pode nevar no verão, as muralhas caírem, e a rocha mais dura ser gravada.
Uma pessoa falsa não é mais do que uma casca vazia; sua natureza apodreceu, ele é odiado pelos demais, e somente atrai vergonha sobre si mesma.

102.
Quando um escrito alcança a perfeição, não é porque contenha algo extraordinário, mas porque está escrito de forma apropriada.
Quando uma pessoa eleva seu caráter à perfeição, não tem em si mesmo nada de estranho ou secreto, mas simplesmente alcança sua verdadeira natureza.

103.
Nesse mundo de palavra e ilusões, tanto a riqueza quanto as posições, e mesmo os membros de nosso corpo, tudo nos foi concedido por certo tempo.
No Caminho correto, não apenas pais e irmãos, mas as dez mil coisas do mundo formam uma só coisa com o ser humano.
Se uma pessoa for capaz de ver além das diferenças, e reconhecer o verdadeiro, ele pode se responsabilizar por todas as coisas debaixo do Céu, e tomar as rédeas do mundo em suas mãos.

104.
As comidas gostosas e delicadas são como venenos, que apodrecem o intestino e corrompem os ossos; ao comer, apenas se sacie, sem causar exageros.
As coisas que provocam prazer estragam o corpo e destroem o caráter; somente desfrutando-as, na medida correta, não haverá arrependimento.

105.
Não reprove aos outros por suas pequenas transgressões, não divulgue seus segredos vergonhosos, não pense em suas faltas passadas.
Essas coisas refinam nosso caráter, e mantém afastada a desgraça.

106.
Um Educado não deve ter uma conduta frívola. Se ele for frívolo, as coisas externas o afetarão, e ele não conseguirá se aperfeiçoar.
Ao usar sua mente, não a carregue de coisas pesadas. Se a mente estiver pesada, as coisas emperram, e não se pode desfrutar das atividades prazerosas.

107.
O Céu e a Terra duram para sempre, mas a vida humana não. A vida humana dura cem anos, e seus dias passam depressa.
Dispondo apenas desse tempo, evite desperdiçar o tempo com preocupações desnecessárias, e saiba viver feliz.

108.
Encontrar inimizade graças a sua virtude, ou as pessoas que se sentem agradecidas contigo; mas não pense que inimizade e gratidão são diferentes.
Pode haver ressentimento devido a sua bondade, ou pessoas que o reconheçam pelo que você é; mas não pense que a bondade faz desaparecer o ressentimento.

109.
A velhice traz consigo doenças, e todas elas têm raízes na juventude;
Na decadência se cometem excessos, e todos tem origem nos tempos de prosperidade;
Por isso, o sábio é cuidadoso, e mantém seus passos retos nas épocas de plenitude.

110.
Negociar com a gratidão não é tão bom quanto ajudar sem interesse;
Fazer novos amigos não é tão bom quanto tê-los há muito tempo;
Criar uma boa reputação não é tão bom quanto guardar a virtude do silêncio;
Dedicar-se a condutas espalhafatosas não é tão bom quanto levar a cabo pequenas coisas com esmero.

111.
Não transgrida contra o justo, ou se envergonhará para sempre.
Não vá onde se usa o poder com fins egoístas, ou será desacreditado para sempre.

112.
É melhor despertar a perfídia dos outros por agir de modo correto, do que perverter o caráter para agradar aos outros.
É melhor ser caluniado sem ter cometido faltas, do que ser reconhecido sem ter feito coisas boas.

113.
Quando uma desgraça se abate sobre a família, mantenha-se tranqüilo e não se desespere.
Quando um amigo erra, tente corrigi-lo, e não deixe que ele se perca.

114.
O verdadeiro herói não desdenha os pequenos detalhes, não comete maldades escondido dos demais, e nem mede esforços para enfrentar obstáculos formidáveis.

115.
Mil peças de ouro não compram um momento de amizade verdadeira;
Uma comida simples, oferecida com amor, merece toda uma vida de gratidão.
Um amor, levado ao extremo, pode despertar a inimizade;
Mas uma amizade pura, e sem amarras, pode transformar o rancor em alegria.

116.
Disfarce seu talento com inaptidão, e use sua luz em segredo; encubra sua claridade, encolha-se, para depois expandir-se.
Essas técnicas são como um vaso para preservar alimentos, ou como o coelho que têm três tocas.*
*[Preserve-se, esconda-se, surja somente no momento oportuno e necessário.]

117.
As causas da decadência estão presentes nos tempos de prosperidade; e uma nova vida surge quando tudo está podre.
Assim, o sábio, nas épocas de paz e abundância, está atento as possibilidades de desastre; e nos tempos turbulentos, mantém-se firme e olha para os êxitos que vêm adiante.

118.
Quem é fascinado por maravilhas e novidades, não obtém um conhecimento profundo e extenso.
Quem persegue a virtude em completa solidão, não conseguirá manter seu sossego por muito tempo.

119.
Quando a fúria de alguém é como fogo, seus desejos como água fervente, e mesmo sabendo que está errado, ele persiste em suas ações;
Essa pessoa sabe que está errada; mas quem é o ‘alguém’ que a obriga a continuar errando?
Se neste momento ele subitamente pondera, então, seu demônio interior pode virar um mestre.

120.
Não veja apenas um lado da moeda, pois os maus o enganarão; não se obstine no egoísmo, ou serás sempre impulsivo.
Não use sua força para subjugar os fracos; não faça com que sua inépcia atrapalhe os talentos dos outros.

121.
Para emendar as faltas alheias, use meios indiretos; ao usar meios bruscos e reveladores, você usará suas próprias faltas para atacar os outros.
Para lidar com uma pessoa obstinada, deve-se ser sutil e amável; se você se enojar, ou se enjoar, ante tais atitudes, estará usando sua própria obstinação para vencer a do outro.

122.
Ao encontrar uma pessoa calada e reservada, não revele seus pensamentos.
Ao encontrar uma pessoa orgulhosa e soberba, guarde bem suas palavras.

123.
Quando sua mente estiver confusa e dispersa, você deve saber se concentrar e estar alerta.
Quando ela estiver confusa e tensa, você deve saber relaxar seus pensamentos.
De outro modo, a confusão se tornará enfermidade, e trará constante mal-estar adiante.

124.
Um Céu claro e ensolarado pode, rapidamente, se converter em nublado e tormentoso.
O vento forte e a chuva podem se converter, rapidamente, em uma paisagem clara a luz da lua.
Podem os movimentos da natureza cessarem por apenas um momento? Pode a essência do universo ser captada nas coisas mínimas?
A essência do coração humano tem essa mesma natureza.

125.
Alguns não dominam seus desejos mundanos porque não os percebem a tempo; outros os percebem, mas falham em resistir às tentações da carne.
A percepção é uma pérola para enxergar os demônios da mente; a vontade é uma espada poderosa para afugentá-los.
Não podemos permitir, nunca, que nossa percepção e vontade decaiam.

126.
Ao encontrar alguém que te engana, não o denuncie; ao ser insultado, permaneça impassível.
Assim você terá um bom humor infindável, incontáveis benefícios e vantagens.

127.
A adversidade e a privação forjam e temperam as pessoas excepcionais, como se fossem um martelo e uma bigorna.
Essas provas beneficiam o corpo e coração, e sua ausência causa a deterioração do corpo e do coração.

128.
O corpo humano é um pequeno universo; se a alegria e a tristeza tiverem seu tempo certo, se os gostos e aversões tiverem sua justa medida, isso será resultado da habilidade em seguir as propensões naturais.
O universo é como pai e mãe das coisas: evitar que as pessoas se ressintam, que sejam afetadas por desastres, essa é a natureza pacífica e sincera do universo.

129.
Não se deve conspirar e atacar os outros, mas precisamos saber nos defender. Essa é uma advertência para os que são negligentes em apreciar o caráter das pessoas.
É melhor equivocar-se do que ser enganado, ou pensar que os outros querem nos enganar. Essa advertência é para os que falham ao julgar as pessoas.
Mantenha consigo essas advertências, e você se destacará como alguém perspicaz e honesto.

130.
Não vacile em suas convicções porque outros duvidam delas, não se obstine em suas opiniões, e descarte a dos demais;
Não conceda favores triviais em prejuízo aos seus princípios, e não aprove a opinião pública para satisfações pessoais.

131.
Ante uma pessoa virtuosa, não é correto incomodá-la, apressá-la ou abordá-la de modo inconveniente, pois isso a exporia a calúnia dos ignorantes.
Ante uma pessoa má, não a corte bruscamente, nem a desmascare antes do tempo; fazer isso provocaria uma onda de desastres.

132.
A virtude é como um sol brilhante no Céu claro, que se cultiva em meio a um lugar escuro e invisível.
Adquirir a habilidade para manejar as coisas do mundo é um processo longo e lento, como desfiar um casulo de seda.

133.
Um pai é fraterno e amoroso com seus filhos, os irmãos mais velhos são cordiais com os menores; ainda que isso seja levado à perfeição, não é mais do que obrigação, e não deve ser causa de gratidão.
Se aquele que distribui bondade se orgulha disso, e os que recebem se sentem agradecidos, então os familiares se convertem em estranhos, e suas relações se transformam em negócios.

134.
Se há beleza, certamente haverá fealdade; se não me incomodar com a beleza, quem me achará feio?
Se há limpeza, certamente haverá sujeira; se eu mesmo não me limpar, quem poderá me sujar?

135.
Ser ‘frio e quente’* é coisa muito mais dos ricos do que dos pobres; brigas e ciúmes são mais fortes entre familiares do que entre estranhos.
Ao tratar com as pessoas, sem o ventre livre* e o espírito equilibrado, até mesmo o brilhante perde sua luz, e fica-se constantemente preocupado e incomodado.
*Frio e quente = simpático e solícito
*Ventre livre= aberto, simpático (contrário da pessoa com ‘prisão de ventre’, ou ‘ventre preso’ = antipática, insensível, pesada). A analogia é semelhante a que encontramos no Brasil.

136.
A respeito dos méritos e faltas dos outros, não deve haver confusão ou ambigüidade; senão, os corações se assustarão, e ficarão inertes.
Os favores e os rancores não devem ficar bem definidos; senão, as pessoas desejarão trair.

137.
Nunca fique numa posição muito alta, ela traz perigo; nunca ganhe demais, isso gera decadência; nunca se orgulhe de ser virtuoso, isso atrai calúnia e ruína.

138.
Teme o mal à noite; teme o bem de dia.
O mal feito de dia é superficial; mas na escuridão é profundo.
O bem feito de dia é superficial; mas na escuridão, ele é magnânimo.

139.
A virtude é senhora do talento, e o talento é servo da virtude. O talento, sem virtude, é como uma casa sem amo, controlada pelos servos; quantos demônios e monstros não surgirão assim?

140.
Ao afugentar traidores e aduladores, é necessário deixar-lhes uma via de escape; se não os deixar escapar, é como encurralar um rato, que rói e destrói todas as suas coisas para fugir.

(continua)

Hoje Macau

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Li Bai – Poemas da Guerra

Tradução e texto* de António Izidro

PROVAVELMENTE a pergunta terá sido feita com raiva — quantos nos pudestes devolver com vida? A dinastia Tang havia consolidado o poder e tornara-se militarmente forte, mas as batalhas nas fronteiras não davam sinais de terminar. Na mente de Li Bai perpassam memórias da série de conflitos armados que desgastaram o Estado e sacrificaram o povo. Eram as lutas fratricidas, as revoltas populares, guerras entre reinos e os bárbaros do Norte que cobiçavam terras mais produtivas.

O posto de vigia, as montanhas e a Lua, a simbiose que o poeta escolheu para descrever os campos de batalha do Monte Branco e do Lago das Águas Límpidas, palco onde durante largos anos muito sangue correu de pobres soldados que eram obrigados a alistarem-se nas fileiras do exército. Uma sentinela que guarda o posto de vigia, o sentimento de saudade, a família que anseia pelo seu regresso, descritos em versos.

A sentinela sob a Lua
A Lua brilha sobre a celeste cordilheira,1
num infindo mar de esparsas nuvens,
dez mil lis viajaram estes ventos,
pela Porta de Jade trespassam a fronteira.2

Marcham os Han pela estrada de Baiteng,3
bárbaros espreitam das margens azuis da baía.
De tanta batalha neste palco cumprida,
quantos nos pudeste devolver com vida?

A sentinela vagamente olha além-fronteira,4
a face crispada de dor, o pensamento no lar
e nos que à noite, na solidão das casas,
entre suspiros, também não podem descansar.

1. Celeste cordilheira Cordilheira dos Qilian, situada no nordeste da China, junto à Mongólia, cobrindo uma extensão de cerca 800 Km.
2. Porta-de-Jade Posto de vigia construído na dinastia Han, junto à fronteira Norte com a Mongólia. As ruínas desta construção podem ser visitadas na Província de Gansu.
3. Han Nome que geralmente designa a principal etnia chinesa e que deriva da dinastia Han, período durante o qual se travaram inúmeras batalhas com as tribos nómadas mongóis, os Xiongnu, que se aliaram aos Tubós Tibetanos em Baiteng (Monte Branco, na região de Shanxi ) e no Lago das Águas Límpidas (Baía), na província de Qinghai.
4. Fronteira Trata-se do Posto de Fronteira de Tiemenguan, situado no actual Xinjiang.

A missão era fazer recuar o inimigo aos Montes Altaicas, na Mongólia, de onde a invasão havia começado. Na Porta-de-Jade trava-se a grande batalha com sérias baixas para o exército real que se viu obrigado a retirar e voltar ao acampamento pelo caminho do Sul. Antecipando-se, os invasores impuseram um apertado cerco. Para poder conduzir as tropas de novo ao acampamento, o comandante apenas tinha uma solução: a cabeça do chefe dos invasores.

Ode à Campanha Militar
Pela Porta de Jade irrompe o exército,
acossando o inimigo na montanha Jinwei,1
a canção das ameixas nas flautas a soar,2
a lua das espadas não cessa de brilhar.3

Rufos de tambores revolvem o Mar,4
bravos soldados as nuvens dominam.
Quando a Danyou a cabeça cortar,5
à nossa fronteira iremos voltar.

Cem batalhas no deserto, armaduras quebradas,
do lado sul, a nossa cidade de hunos cercada.
Mas logrando, num só golpe, Huyan eliminar,6
soldados feridos e mil cavalos podem regressar.

1. Montanha Jinwei Hoje chamada montanha Altai, situada nas fronteiras da China, Rússia, Mongólia e Cazaquistão.
2. Canção das Ameixas Canção antiga intitulada “Quando caem as flores da ameixeira”.
3. Lua das espadas O pomo das antigas espadas era redondo, fazendo lembrar a lua-cheia.
4. Mar “Vasto mar deserto”, como era antigamente designado o deserto de Gobi.
5. Danyou Rei dos Xiongnu, um povo huno.
6. Huyan Um dos quatro principais generais dos Xiongnu.

Da Ásia Central, Mongólia e do Deserto de Gobi, Tártaros, Uigures e povos turcomanos das línguas altaicas ameaçavam seriamente o império da grande dinastia Han, acabando, gradualmente, por se fixarem nas regiões Norte e Noroeste da China sem grande resistência por parte do exército.
Ao cabo de intensas lutas percebeu-se que a estratégia residia na conquista do Monte Yanzhi e obrigar ao recuo dos invasores.
No seu poema, composto na corte, o poeta aponta as falhas da estratégia do rei Han, o que pode ser visto como uma advertência ao imperador Tang, quanto à necessidade de reforçar uma zona do Norte que se revelava mais vulnerável aos ataques dos temíveis Xiongnu.
Curiosamente, as campanhas militares lançadas por volta do ano 745 culminaram na derrota dos invasores que acabaram por aceitar o estatuto de protectorado da corte, juntando-se ainda ao exército real para fazer frente a outras ameaças.

Cântico à fronteira
O grande rei Han estratégia não tivera,
os hunos da ponte de Wei se apoderaram;1
no condado, tropa e rija cavalaria assentaram,
quando sobre Wuyan pairava a Primavera.2

Às fragas d’ Oeste ide como ordenado,
marcharam guerreiros para Yishan,3
e quando o monte Yanzhi tomaram,4
as faces das damas alvas se quedaram.

Pelo Rio Amarelo muito pelejaram
só vitoriosas as armas acalmaram,
por mais de mil lis a paz espalharam,
as ondas do Mar enfim amainaram.5

1. Rio Wei O maior afluente do Rio Amarelo, com cerca 800 km, banhando diversas províncias como Gansu e Xanshi.
2. Wuyuan O condado foi estabelecido durante o reinado de Hanwudi, depois de uma vitória sobre os bárbaros invasores no ano 129 a.C.
3. Yinshan Trata-se da Cordilheira dos Yinshan, situada na Mongólia Interior.
4. Monte Yanzhi Actualmente é mais conhecido pelo nome “Grande Monte Amarelo”. Famoso pelo seu parque florestal e topografia acidentada, o que tornou num ponto estratégico no período das guerras contra as incursões das Tribos do Norte. O nome Yanzhi tem origem na planta que cresce abundantemente nesse monte e donde se extrai o corante que as mulheres usam para ruborizar as faces; a conquista do monte pelo exército real ditou a retirada dos Xiongnus, cujas damas não mais puderam enfeitar-se com aquela substância.
5. Mar Han Hanhai não é um mar, mas a antiga forma como era designado o Deserto de Gobi, situado na região Sul da Mongólia.

Li Bai assiste o embarque de tropas para uma campanha e a voz sai embargada do seu pincel, para contar a tragédia da guerra e o cataclismo que ameaçava o reinado do imperador Tang Xianzong. Expedições, campanhas, incursões, cenários sangrentos de uma luta interminável contra as invasões dos bárbaros do Norte.

As Guerras a Sul da Cidade
Ontem batiam-se no rio Sang,1
hoje guerreiam nas margens do Hedao.2
Limparam-se armas nas águas do Eufrates3
e as montadas pastaram no Monte Celeste.4
Guerras esforçadas, longínquas incursões a quanto obrigas,
exércitos consumidos por anos de arenas,
de matanças fazem os bárbaros sustento,
ontem como hoje, os seus ossos jazem em areia seca.
Dos Tártaros o rei Qin defendeu-se com muralhas,
o tempo jamais apagará as chamas do fogo
que os arqueiros de Han lançaram.
Cruezas mortais, combates sem fim,
corpos tombando em pelejas no campo agreste;
cavalos choram fitando o céu,
corvos famintos arrancam-lhes as entranhas,
devoram-nas em ramos de árvores secas.
O sangue dos soldados ensopa as ervas silvestres
enquanto generais regressam de mãos vazias.
Sabeis que o soldado é sempre uma arma?
Os virtuosos usam-na só quando dela precisam.

(…)

Reino de Shu – Os desafios de uma senda

No período em que a Europa vivia sob o domínio autocrático do Império Romano, desde Heliogábalo a Floriano (218-276), a China encontrava-se dividida em três reinos.
Estandartes com as insígnias Wei, Shi e Wu, desfraldados em campos de batalha, sangue e corpos espalhados em terrenos áridos, peripécias e planos de conspiração nos bastidores das cortes, eram o quadro que perpassava na memória de Li Bai enquanto viajava as terras do antigo reino de Shu, hoje província de Sichuan, cujo terreno acidentado constituía um enorme desafio para as tropas invasoras.
Com as batalhas a não poderem ser resolvidas de forma rápida, a guerra arrastava-se por entre incursões intermináveis, empobrecendo cada vez mais os recursos e aumentando o sofrimento do povo.
Em “Os árduos caminhos do reino de Shu”, Li Bai imagina os obstáculos que os invasores teriam encontrado devido às características topográficas da região, para descrever como teriam decorrido os acontecimentos e dar um alerta, tardio, ao inimigo.

Os árduos caminhos do Reino de Shu1
Eia! Ai! Ei!2
Vede estes caminhos de Shu! Que perigo! Que alturas!
Mais árduos que escalar ao céu azul.
Can e Yu vagamente são lembrados3
e, desde que este antigo reino fundaram,
quarenta e oito mil anos passaram,
sem que alguém tenha cruzado a fronteira com Qin.
Só um caminho de aves une as duas montanhas,4
de Taibai a oeste até ao cume de Emei.
Mas o chão e a montanha tremeram, esmagando os heróis,
e só esta estrada celeste une os países separados.5
Lá em cima, o grande marco onde os Seis Dragões dão meia-volta!6
Lá em baixo, um rio agitado de vagas e turbilhões!
Por mais alto que voem, os grous não conseguem atravessar,
mesmo os macacos desistem da escalada amedrontados.
Como dá voltas e mais voltas a vereda!
A cada cem passos nove curvas, até aos picos acerados.
Ali podes olhar o céu e afagar as Três Estrelas,
a respiração ofegante, mão no peito procurando fôlego.
Quando voltarás desta viagem ao Oeste,
deste terror de penhascos intransponíveis,
de aves lúgubres, silvando em árvores antigas,
machos voando e fêmeas seguindo-os pelos bosques?
Também se ouve o planger dos cucos,7
sob o assustador luar de serras desabitadas.
Caminhos árduos de Shu,
mais árduos que escalar ao céu azul!
Quando deles se fala, as faces rosadas empalidecem.
Os cumes sucedem-se a menos de um pé do céu;
pinheiros murchos pendurados sobre abismos.
Torrentes e cataratas entrechocam com fragor,
caem de penhascos, arrastam dez mil pedras por barrancos,
em vozes trovejantes ribombando.
Tanto perigo…
ah, homem que vens de longe, para quê enfrentá-lo?
O Passo da Espada, altíssimo e rochoso, imponente, vertiginoso,
apenas um homem basta para o guardar,
de dez mil nem um conseguirá passar.
E se esse guarda for desleal,
no seu lugar surgem os lobos e os chacais.
Fujai! De manhã, tigres ferozes!
Fujai! De noite, enormes serpentes!
Afiam os dentes e sugam-vos o sangue;
massacram homens como se ceifassem linho.
Apesar de dizerem que se é feliz na cidade de Jin,8
é melhor voltar depressa para casa.
Caminhos árduos de Shu,
mais árduos que escalar ao céu azul!
Dou meia-volta, fixo os olhos no Oeste
e longamente suspiro.

1. Shu Reino antigo, corresponde à actual Província de Sichuan, com uma área de 48 mil Km2, caracterizada pela sua peculiar geografia, dominada por grandes cadeias montanhosas, planaltos e desfiladeiros e a célebre falha tectónica de Longmengsha, que marca o grande desnivelamento entre as regiões situadas a Leste e a Oeste.
2. Eia! Ai! Ei! Era costume as cantigas populares começarem com interjeições.
3. Can e Yu, os monarcas Can Cong e Yu Fu, a quem a tradição popular atribui a fundação do Reino de Shu.
4. As duas serras Refere-se à Serra de Taibai e o pico da Serra de Ewei; Taibai situa-se na Província de Sanxi, sendo hoje um importante ponto turístico devido às reservas naturais do Parque Nacional de Florestas. Emei é um dos cumes da serra com o mesmo nome, situada na província de Sichuan, com 4000m de altitude. Notável pela sua riquíssima fauna e flora, de espécies únicas.
5. Escada celeste Está associada à história dos cinco oficiais que, em missão ao serviço do monarca de Shu, sucumbiram numa fenda aberta na terra. Deste acidente geográfico terá partido a formação de cinco elevações e aberto uma via, designada por “Escada do Céu”, ligando o Reino de Shu e as regiões vizinhas.
6. Coche-seis-dragões Alusivo aos seis picos da serra, dispostos em série, lembrando uma carruagem com seis dragões a proteger o Reino de Shu.
7. Planger dos cucos Os chineses tradicionalmente acham que o crocitar do cuco reproduz as palavras “²»Èç歸È¥£¡” – “Volta para trás!”
8. Cidade de Jin Actual Chengdu.

In Li Bai – António Izidro, A Via do Imortal, Macau: Livros do Meio, 2021

Ana Cristina Alves

Via do Meio

Nacionalismo com características chinesas

Não se pode falar de um nacionalismo chinês, mas de vários. Estes desenvolveram-se na sequência de acontecimentos que levaram os chineses a formar determinadas ideias da sua nação. Como lemos no artigo de Jean Pierre Cabestan dedicado a este tema no dicionário Compreeender a China Contemporânea, dirigido por Thierry Sanjuan (2009). O autor distingue quatro tipos de nacionalismo, eu acrescentarei mais um.

Há, por exemplo, um primeiro tipo, quase instintivo, advindo do sentimento de insegurança, que conduz ao fechamento da China sempre que esta se sente atacada do exterior. Recordemos que o país foi várias vezes invadido, tendo mesmo recebido dinastias estrangeiras como a Jin (金, 1115 -1234), a Yuan (元， 1271-1368) e a Qing (请,1644-1911). No entanto, conseguiu resistir parcialmente ao longo das duas Guerras do Ópio (1839-1842;1856-1860), tentou fechar-se, mas foi liminarmente aberta e à força. A insegurança resultante de uma ameaça externa, conduz a um forte nacionalismo, seja ele fruto de guerras ou de epidemias e, consequentemente, a uma tendência para a recriação da grande muralha.

Há um segundo tipo de nacionalismo, que surge no discurso político chinês. Este assume a forma de patriotismo, tendo como objetivo específico fomentar a união das 56 nacionalidades chinesas, as cinquenta e cinco minorias, mais a maioria Han (汉 hàn) em torno de um mesmo amor ao país, o Aiguozhuyi (爱国主义/愛國主義 Àiguózhǔyì) , à letra, o “Amor à Pátria”, que como tive oportunidade de salientar em Cultura Chinesa, Uma Perspetiva Ocidental (Alves, 2022: pp. 64-70) vem colmatar e completar a nova ideologia chinesa, que se desenvolveu num socialismo espiritual e ecológico, manifestado num grande amor à terra, após anos de exploração intensa e pouco ecológica dos recursos naturais.

Encontramos um terceiro tipo de nacionalismo, o vingativo, alimentado pelas elites chinesas, cansadas das incompreensões a que a imagem da China é sujeita nos vários países ocidentais e que alimentam no povo chinês o ódio ao exterior, porque também não recebem dos outros países um tratamento carinhoso. Os chineses recolhem nos meios de comunicação ocidentais uma série de epítetos, dos quais “estranhos” e “distantes” estão entre os mais suaves.

Ainda não há muitos anos, quando a nova vaga de emigração chinesa nos primeiros anos do século XXI chegou a Portugal para estabelecer as suas lojas comerciais, ouviu-se de tudo um pouco contra os reccém-chegados, por causa da concorrência que vinham oferecer à classe média portuguesa, com as suas horas de trabalho a perder de vista e a incapacidade de se regerem pelos padrões horários ocidentais. Foi um passo até se espalhar pela sociedade portuguesa que não havia mortos por entre os chineses, com obscuras insinuações agregadas, e que eram todos espiões das autoridades do país.

Um exemplo bem recente da imagem dos chineses divulgada pelos países europeus, são as supostas esquadras policiais que terão surgido em Portugal, França, etc., ou ainda mais próximo o episódio de um balão meteorológico, supostamente espião, que entrou no espaço americano, mantendo-se a teoria da espionagem e interrompendo-se uma viagem do secretário de estado norte-americano Antony Blinken à China, mesmo depois das autoridades chineses terem apresentado desculpas pelo erro de cálculo que levou o engenho a penetrar no espaço aéreo americano.

Já para não falar das teorias da conspiração que grassaram durante o primeiro ano de guerra declarada a que Rússia forçou a Ucrânia, tendo havido quem afirmasse que estavam os chineses por detrás dos russos a alimentar o expansionismo bélico destes, quando, de facto, os chineses têm vindo a manter, de acordo com a sua tradição pacifista, uma posição de neutralidade relativamente ao conflito em curso.

É por isso natural que encontremos entre a população chinesa, informada pelas suas elites, quem pague da mesma moeda aos ocidentais, formando a pior imagem possível das nossas gentes.

Um quarto tipo de nacionalismo surge em nome da modernização do país e à procura de um lugar de destaque no cenário internacional. Este recua aos tempos de presidência de Hu Jintao (胡锦涛 2003-2013) e à sua ideia de “emergência pacífica” (Cabestan, 2009: 229) e tem vindo a ser oportunamente desenvolvido pelas iniciativas do atual presidente chinês Xi Jinping (习近平, 2013-) , através, por exemplo, da pré-pandémica da Rota da Seda e das ideias de uma Nova Era (新时/時代Xīn shídài) assente nas Quatro Modernizações (四个现代化/四個現代化Sì gè xiàndàihuà), a saber, no campo, na indústria, na ciência e tecnologia, com vista à prosperidade da China e à sua colocação inter pares na nova ordem internacional.

Um quinto tipo de nacionalismo, na minha perspetiva, é aquele com características mais especificamente chinesas, ou seja, um nacionalismo cultural assente na plena consciência da cultura chinesa e no modo como esta é vivida e lida por autores contemporâneos, por exemplo por Lin Yutang (林语堂/林語堂, 1895-1976), que foi inventor, romancista, tradutor e filósofo. Este espírito enciclopédico, tanto se interessou por mecânica, dando ao mundo uma máquina de escrever chinesa, a Mingkwai, ou seguindo o alfabeto fonético chinês atual, a Mingkuai (明快 Míngkuài) que significa “clara e rápida”, tendo sido comercializada durante a guerra com Japão, além de ter desempenhado um papel de relevo durante a Guerra Fria. Mas Lin Yutang é também um filósofo, que andou a conhecer mundo, deixou vasta bibliografia em Inglês e Chinês. Entre a sua criação, gostaria de distinguir o best seller escrito em inglês My Country and My People (吾国与吾民) de 1935, ano em que chegaria aos Estados Unidos.

À época também ele notou que os chineses eram sistematicamente mal compreendidos pela comunidade internacional: “É o destino dos grandes ser mal compreendidos, portanto é também o destino da China. A China tem sido imensa e magnificamente mal compreendida.” (Lin, 1998: 6) E diz-nos mais, com um orgulho claramente cultural a respeito do seu país: “É a nação viva mais antiga com uma cultura contínua” (Lin, 1998: 4) . Adiante, distinguirá como característica da mente cultural especificamente chinesa estabelecer uma ligação direta entre a cabeça e o coração, dando origem à ideia que nós atualmente, na sequência dos estudos do sinólogo e filósofo Chad Hansen, apelidamos de “coração- mente (心 xīn)”, devido à deteção da bem sucedida união entre o coração e a mente, e acrescenta: “estabelecer a união entre a mente e o coração não é um estado de graça fácil, já que envolve nada menos do que resgatar uma cultura antiga” (Lin, 1998: 13).

Ora é esta capacidade de ver com o coração o que torna, segundo o filósofo, os chineses tão únicos no panorama mundial. Ao que se segue um pedido não do distanciamento entre ocidentais e chineses, mas a procura de uma comunidade de valores humanos partilhados por todas as civilizações. Antecipa o mesmo sentido a obra do pensador Gu Hongming (辜鸿铭，1857-1928), de influência claramente romântica, intitulada The Spirit of Chinese People《中国人的精神》, na qual se defende ser a civilização chinesa profunda, vasta e simples, apesar de não ser uniforme e haver diferenças regionais significativas, especialmente entre o Norte e o Sul da China, ainda assim consegue o autor descobrir um traço de união entre todos os chineses, que, tal como sucede com a defesa de Lin Yutang, lhes advém da simpatia e da ligação direta ao coração, que utilizam para comunicar e interpretar a realidade circundante.

Diz-nos o pensador (Gu, 1998: 13): “Os chineses têm o poder da simpatia, porque vivem uma vida totalmente concentrada no coração – uma vida de emoção ou de afectos humanos”, sendo por essa razão que possuem, segundo Gu Hongming, tão boas memórias, “porque se lembram das coisas com o coração e não com a cabeça.” (Gu, 1998:15) e, ainda, parafraseando o pensador, têm uma grande espontaneidade e simplicidade, que se nota por exemplo na língua, manifestação cultural muito valorizada, daí os estrangeiros serem aconselhados a aprender chinês cultivando a simplicidade infantil. (Gu, 1998: 14).

Estes autores concordam para que haja comunicação entre civilizações é necessário desfazer ideias e preconceitos, procurando, por exemplo, através da defesa expressa por Lin Yutang, encontrar valores comuns, acima de todos os nacionalismos, ou, ainda, como Li Xia (李霞) (2009) aconselha em Unravelling The Mystery Chinese Faces/《趣读中国人》, no capítulo Olhar para o Povo Chinês (看中国人去) proceder a uma reavaliação de imagens, quer por parte dos chineses quer por parte dos ocidentais, em nome de um saudável realismo. Seria bom que houvesse mais contacto e turismo cultural entre os povos (Li, 2009: 145): “Há cada vez mais ocidentais a virem para a China, apesar da ambivalência de sentimentos e impressões que têm das muitas faces do nosso povo e da nossa cultura (…) A ideia Ocidental do povo chinês está-se a aproximar muito mais da realidade. O melhor que temos a fazer é continuar a viver as nossas vidas ao máximo e manter a calma e a abertura de espírito quando lidamos com a observação e avaliação Ocidental.”

Do meu ponto de vista, entre os nacionalismos chineses, o mais constante e duradouro é o nacionalismo cultural, pelo que não será preciso muito para nós ocidentais obtermos uma imagem realista dos chineses, basta que procuremos compreender, com igual calma e abertura de espírito, os sinais emitidos pelas várias manifestações culturais chinesas, através das artes como a poesia, a caligrafia, a pintura e a música, ou até as artes marciais, onde bem transparecem o humanismo e pacifismo dos chineses, bem como a vontade deste povo em ser aceite sem preconceitos pela comunidade internacional.

Bibliografia

Alves, Ana Cristina. 2022. Cultura Chinesa, Uma Perspetiva Ocidental. Coordenação de Carmen Amado Mendes. Coimbra: Almedina e Centro Científico e Cultural de Macau.
Cabestan, Jean-Pierre. 2009. “Nacionalismo”. Compreender a China contemporânea. Um Dicionário. Direção de Thierry Sanjuan. Lisboa: Edições 70.
Gu Hongming (辜鸿铭) 1998. Spirit of Chinese People《中国人的精神》Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press.
Li Xia (李霞) .2009. Unravelling The Mystery Chinese Faces/《趣读中国人》.Beijing: Foreign Languages Press.
Lin Yutang (林語堂). 1998. My Country and My People. Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press.

“Este espaço conta com a colaboração do Centro Científico e Cultural de Macau, em Lisboa, sendo que as opiniões expressas no artigo são da inteira responsabilidade dos autores.
https://www.cccm.gov.pt/”

Paulo Maia e Carmo

Via do Meio

Feng Yuan, o urso preto e a cor vermelha

Gu Kaizhi (c.345-c.405) será o autor de uma memorável pintura narrativa que hoje se pode observar através de uma cópia feita a tinta e cor sobre seda, que se encontra no Museu Britânico. No extenso rolo horizontal Advertências para as senhoras da corte (Nushi Zhentu, 329 x 25 cm) estão representadas situações que ilustram um texto do funcionário e poeta Zhang Hua (232-300).

A que seria a quarta cena mas que no rolo preservado é a primeira por dela faltarem as três primeiras, também consta do Livro de história dos antigos Han (Qian Hanshu, do ano 111 A.D., vol. 9) e relata um facto ocorrido no reinado do imperador Han Yuan (75-33 a.C.), que na altura tentava impor no Império a doutrina de Confúcio, mas era visto como indeciso e incapaz de pôr termo aos conflitos internos que minavam a sua administração.

Essa parábola ilustrada no rolo de Gu Kaizhi envolve a Senhora Feng Yuan (?-6 a.C.) e é descrita em quatro linhas de quatro caracteres que podem ser traduzidos:

«Quando um urso preto saltou da jaula,
Feng Yuan correu para a sua frente.
Como é que ela não teve medo?
Sabia que poderia morrer mas não se importou.»

E o que se vê figurado é só o essencial: o urso preto que se aproxima perigosamente da impassível Feng Yuan de saia rosada e de mãos postas que se interpõe entre a fera e o imperador sentado num estrado, acompanhado de outras senhoras da corte. Junto dela, dois guardas, um dos quais de traje vermelho forte, acorrem de lanças em riste e afastando-se vai a Senhora Fu, rival de Feng Yuan.

Da situação se poderia extrair uma plêiade de sentidos, como o simbolismo do urso, percebido como exemplo da audácia masculina ou mais imediatamente a coragem de Feng Yuan, consciente do seu lugar e papel na ordem social, disposta a dar a vida pelo imperador, assegurando a continuidade da harmonia sob o Céu.

Qianlong, o imperador que reconhecia o fascínio da pintura, guardaria cuidadosamente o rolo atribuído ao pintor da dinastia Jin Oriental, dentro de um estojo de brocado com uma tira beje para o título onde escreveu: «Pintura de Gu Kaizhi das Advertências às Senhoras com texto, uma verdadeira relíquia. Preciosa obra de arte do Palácio interior, classe divina.»

Mas a sua admiração ver-se-ia também no modo como, durante o seu reinado (1735-96), pintores ligados à corte recriaram a história de Feng Yuan. Numa dessas pinturas, a de Jin Tingbiao (?-1767) nota-se outra concepção do espaço; num rolo vertical a acção decorre numa linha oblíqua subindo da direita e vê-se a Senhora Feng com uma fita vermelha no cimo de escadas, único indício do palácio. Na versão de Cheng Zhidao (rolo vertical,tinta e cor sobre papel,193 x 130,8 cm, Museu de Arte de Seattle) activo entre 1726- c.1772, o palácio é figurado em pormenor, ela tem os braços bem abertos evidenciando a parte superior do vestido, toda vermelha.

Caroline Ting

Via do Meio

O papel da analogia no desenvolvimento da filosofia na China

A analogia é um tipo de raciocínio que estabelece uma comparação entre dois objetos, conceitos ou eventos que de outra forma são independentes (Barlow, 2016). Exemplos de analogia incluem metáforas, similitudes e alegorias. De acordo com Rosker (2014), na China, este modo de raciocínio foi moldado pelas condições sociais únicas predominantes durante a era pré-Qin (776-221 a.C.).

No seu artigo intitulado “Características específicas da lógica chinesa”, Rosker discute a estrutura das inferências analógicas na tradição sínica. A autora afirma que as analogias no pensamento chinês seguem uma organização que reúne todos os elementos dentro de um determinado tipo. Um exemplo de analogia na tradição chinesa é a comparação entre a relação entre um governante e seus súbditos com a de um pai e seus filhos. Nesta analogia, o governante é visto como o pai, e seus súbditos são vistos como seus filhos. Ambas as relações envolvem um nível de cuidado, proteção e orientação, e tanto o pai quanto o governante são responsáveis pelo bem-estar de seus respectivos dependentes.

Outro exemplo é a comparação entre o relacionamento entre o sol e a lua com o relacionamento entre dois irmãos, onde o sol é visto como o irmão mais velho e a lua como o irmão mais novo. Esta analogia é usada para explicar o facto de que o sol ilumina o céu durante o dia e a lua durante a noite, assim como cada irmão cumpre um específico papel dentro do clã familiar.

O trabalho de Mozi (墨子 , c. 470 a.C. – c. 391 a.C.) foi fundamental para o avanço da lógica chinesa. Ele foi o primeiro pensador a sistematizar os conceitos de lógica e argumentação, criando uma estrutura de raciocínio baseada em analogias. Seu legado deu início ao que viria a ser conhecido como “Três Modos e Três Estágios”. Esse sistema, como o nome indica, é baseado em três métodos: o método da analogia, o método da média ponderada, e o método da mais forte inferência. Estes três métodos formam as três etapas: a análise de dados, a inferência, e a avaliação da inferência.

A Análise de Dados é a primeira etapa da abordagem lógica dos Três Modos e Três Estágios (Wang, 2011, p. 172.). Nesta etapa, os dados são coletados e organizados de maneira a facilitar a inferência. A Inferência vem a seguir, na qual os dados são usados para formar uma conclusão lógica. Por último, há a Avaliação da Inferência, onde a conclusão lógica é avaliada usando outros fatos e argumentos para verificar sua validade (Wong, 2011, p. 144.). Esta abordagem lógica foi amplamente usada na China e está relacionada à matemática, à lógica moderna, e à lógica da ciência.

Em suma, o analogismo desempenhou um papel significativo no desenvolvimento da filosofia chinesa e moldou a forma como os filósofos chineses abordaram diversas questões filosóficas. Esse modo de raciocinar permitiu que os filósofos chineses explorassem conceitos e relações complexos, estabelecendo conexões entre elementos aparentemente não relacionados, fornecendo uma lógica distinta da ocidental.

Referências:

1 – Barlow, M. (2016). A Arte da Razão Analógica: Um Estudo em Definição e Método. Oxford University Press.
2 – Em termos econômicos, o crescimento das atividades comerciais e a disseminação da moeda levaram a novas formas de pensamento econômico. Em termos culturais, a tradição religiosa taoísta e o confucionismo serviram como base para o desenvolvimento de novas ideias. Esses fatores econômicos e culturais contribuíram significativamente para o desenvolvimento da filosofia chinesa durante a era pré-Qin.
3 – Rošker, Jana. (2014). Specific features of Chinese logic: Analogies and the problem of structural relations in confucian and mohist discourses. Synthesis Philosophica. 29. 23-40.
4 – Para conhecer mais sobre o pensamento de Mozi, convidamos à leitura do artigo publicado: https://hojemacau.com.mo/2022/10/24/amor-universal.
5 – Wang, Li-sheng. The Development of Logic in China: The Three Modes and Three Stages. Brill, 2011, p. 172.
6 – Wong, Kim-chong. A Companion to Chinese Philosophy. Wiley-Blackwell, 2011, p. 144.

Profª Drª Caroline Pires Ting 丁小雨
Pesquisadora de Pós-Doutorado (UFRJ – Faperj Nota 10)
www.carolting.art
contact@carolting.art
CV: lattes.cnpq.br/8196832659963144

Roderick Ptak

Via do Meio

A ofensiva holandesa a Macau e ao Arquipélago dos Pescadores: Realidade e “história contra factual”

I – Macau 1622

O ano de 1622 foi uma data histórica para Macau, de grande importância para o Estado da Índia. Marcou a tentativa holandesa de conquista da cidade, motivada pela sede expansionista de Jan Peterszoon Coen (1587–1629), ambicioso Governador-Geral da Companhia Neerlandesa das Índias Orientais (Vereenigde Oostindische Compagnie). Os mercadores que então residiam em Macau dedicavam-se à venda de seda da China para diferentes locais, especialmente para o Japão, onde obtinham enormes quantidades de prata para os seus clientes chineses de Guangzhou. Este negócio gerava imensos lucros, parte dos quais eram reinvestidos em Macau.

Consequentemente, ao longo dos anos Macau tornou-se um porto próspero, despertando por este motivo a inveja dos holandeses.

A inveja foi alimentada por outro factor: A Companhia Neerlandesa das Índias Orientais, com sede em Batávia (actual Jakarta) não tinha conseguido penetrar no mercado chinês. Os funcionários da Dinastia Ming e os mercadores tomaram conhecimento que os holandeses eram perigosos e agressivos, por isso, Guangdong e Fujian mantinham os portões fechados e não os deixavam entrar.

A Companhia Neerlandesa reagiu capturando barcos chineses e barcos ibéricos e bloqueando sistematicamente os portos mais importantes. Contudo, estes actos de pirataria não satisfaziam a ambição de Coen. Em 1622, enviou uma frota para Macau, com ordens para conquistar o entreposto português.

Mas o seu projecto não se concretizou: Quando os holandeses desembarcaram na península, encontraram uma forte resistência e tiveram de se retirar, deixando para trás muitos mortos e algum equipamento militar. Os portugueses saíram vencedores do maior episódio da História do Estado da Índia.

Estranhamente, os britânicos apoiaram a Companhia Neerlandesa através do fornecimento de navios. Embora não se tenham envolvido na batalha, violaram o antigo Tratado Anglo-Português de 1373, como na realidade voltaram a fazer, por diversas vezes, depois de 1622. Potenciar os lucros foi sempre mais importante para os britânicos do que respeitar o ideal de “perpétua amizade”. Infelizmente, nunca compensaram Macau pelo sofrimento que causaram aos portugueses.

Não há notícia de no passado, os holandeses ou britânicos alguma vez terem respeitado os chineses ou os ibéricos. Hugo Grotius (1583–1645), nascido numa família calvinista, disse aos seus correligionários “reformistas” que na Holanda as pessoas tinham o direito ao comércio. Se alguém impedisse a sua actividade comercial, era legítimo usar a força.

Seguindo estes rigorosos princípios, o Governador holandês em Batávia não teve quaisquer escrúpulos quando ordenou o ataque a barcos chineses, espanhóis e portugueses, nem quando enviou tropas da Companhia Neerlandesa invadir território estrangeiro. Os britânicos, nem é preciso acrescentar, agiam de forma semelhante.

Naturalmente, o ataque de Coen a Macau implicou um ataque dos holandeses à China do Imperador Ming, porque a batalha teve lugar em solo chinês. Desta forma, os acontecimentos de 1622 marcaram a primeira grande batalha entre potências europeias na zona costeira da China. Tanto os holandeses como os britânicos, movidos por ambições materiais, causaram desnecessariamente tumulto às portas de Guangzhou o que alarmou as autoridades chinesas. Ou por outras palavras, a imagem que os “bárbaros de barba ruiva” deixaram na China a partir dessa altura, só foi de mal a pior.

II – O Arquipélago dos Pescadores 1622–1624

Mas a história não se ficou por aqui. Coen era uma personagem implacável e tinha dado instruções para pôr em acção um “plano B” caso o ataque a Macau falhasse. O plano alternativo era muito simples: As forças holandesas sobreviventes deveriam ocupar o Arquipélago dos Pescadores, ou Penghu qundao 澎湖群島, no Estreito de Taiwan.

Estas ilhas tinham uma posição estratégica. Os barcos que navegavam entre Macau e o Japão e entre Fujian e Manila tinham de passar por lá. Ou seja, a partir do Arquipélago dos Pescadores é possível controlar uma parte substancial do comércio e do tráfego feito no Estreito de Taiwan. Assim, Coen teria todo o interesse que a Companhia holandesa, que não se tinha conseguido estabelecer nas proximidades da China, tomasse as Ilhas dos Pescadores, uma base convenientemente localizada a meio caminho entre Batávia e o Japão.

Registos escritos das Dinastias Song e Yuan demonstram-nos que a China começou a administrar o Arquipélago dos Pescadores muito antes da chegada dos holandeses ao Sudeste Asiático. A arqueologia fornece ainda outras provas da presença de colonos chineses nestas ilhas. Ao que tudo indica, muitos deles viviam da pesca. Isso também explica o topónimo português “Pescadores”.

Além disso, a China tinha enviado para lá alguns militares, principalmente para controlar o contrabando e a pirataria costeira. Claro que Coen sabia muito bem que estas ilhas pertenciam ao Imperador Ming e que se as ocupasse iria enfrentar uma forte reacção. Podemos ainda acrescentar: Já em 1604, dois navios holandeses tinham aportado ao arquipélago.

Nessa altura, o comandante holandês Wijbrand van Waerwijck (cerca de 1566/70–1615), insistiu em iniciar relações comerciais, mas os chineses, bem informados sobre as atitudes agressivas destes hóspedes indesejados, obrigaram-nos a retirar-se.

É claro que, quando a frota enviada por Coen chegou ao Arquipélago dos Pescadores, ainda em 1622, a situação era um pouco diferente. Desta vez, os holandeses chegaram com sete navios de guerra totalmente equipados. Por este motivo, os chineses não conseguiram impedi-los de desembarcar. Além disso, após a tomada das Ilhas, a Companhia holandesa ordenou a construção de uma pequena fortaleza junto à entrada do porto de Magong 馬公, a principal baía do arquipélago.

Mas pior ainda, os holandeses obrigaram os ilhéus a trabalhar como escravos e muitos deles pereceram. Como se não fosse bastante, navios holandeses bloquearam uma força naval Ming perto da China continental. Desta forma, Fujian ficou incapaz de ajudar os ilhéus a combater os maus tratos dos invasores. Em suma, a invasão do Arquipélago dos Pescadores foi, até agora, o episódio mais desagradável da longa lista de confrontos sino-holandeses.

No entanto, o controlo holandês sobre o arquipélago durou pouco tempo. Em 1623/1624, Nan Juyi 南居益 (1565–1644), o Governador da Província (xunfu 巡撫) de Fujian, reuniu várias tropas e navios. Estas unidades de combate navegaram através do Estreito de Taiwan e tentaram expulsar os holandeses das ilhas. Foram travadas várias batalhas e no final os holandeses foram obrigados a partir. Este acontecimento marcou a primeira vitória do exército chinês sobre um poderoso inimigo europeu. Em comparação, o breve encontro entre os portugueses e uma força chinesa no início da década de 1520 – a chamada batalha de Xicaowan 西草灣 – foi um acontecimento pequeno e pouco significativo.

III – Taiwan: da presença holandesa à governação Qing

Embora os holandeses tivessem sofrido pesadas baixas, continuaram a ser uma ameaça constante. Em vez de se retirarem para Batávia, seguiram para Taiwan onde se estabeleceram na região da actual cidade de Tainan 臺南. Esta base foi sendo gradualmente cercada por uma fortaleza, considerada resistente para os padrões da altura, e acabou por receber o nome de Forte Zelândia. Era o principal reduto holandês das ilhas. As outras instalações eram mini-dependências com pouca importância militar. Além disso, os holandeses nunca conseguiram controlar as densas florestas e regiões montanhosas do interior de Taiwan.

A presença da Companhia Neerlandesa nas ilhas é um assunto sobejamente estudado, mas devemos ter cuidado com os livros e os artigos ingleses e holandeses, porque muitas vezes apresentam os acontecimentos de um ponto de vista que diverge da visão chinesa. Aqui pode ser suficiente dizer que os holandeses exploraram alguns dos recursos naturais de Taiwan.

Um desses produtos, principalmente adquirido pelo mercado japonês, era a pele de veado. A caça ao veado quase levou à extinção desta espécie na ilha. A relação dos holandeses com os grupos autóctones e com os colonos chineses constituía outra dificuldade. A maior parte dos colonos era proveniente de Fujian. Alguns destes migrantes cooperavam com a Companhia Neerlandesa, mas também houve períodos de dissidência de ambos os lados. Na década de 50 do séc. XVII, as tensões levaram a um grande massacre: os holandeses mataram milhares de chineses. Este foi o primeiro crime do género cometido por uma potência colonial em solo chinês.

A deplorável actuação dos holandeses foi um factor importante que motivou os chineses, liderados por Zheng Chenggong 鄭成功 (1624–1662), a atacar o Forte Zelândia. Em 1661, este homem, que controlava diversos pontos ao longo da cintura costeira da China continental, enviou uma grande frota para a zona do Forte. Após um prolongado cerco, as suas tropas desembarcaram, forçando os holandeses a entregar a fortaleza. Este acontecimento teve lugar em 1662. Assim, a presença da Companhia Neerlandesa em Taiwan chegou ao fim em menos de quarenta anos. As forças de Zheng tinham ganhado uma vitória decisiva e rapidamente transformaram Taiwan num estado marítimo quase independente com uma ampla rede comercial, que se estendia do Japão a certas zonas do Sudeste Asiático.

No início da década de 80 do séc. XVII, quando a China era governada pelo Imperador Kangxi 康熙 – tropas da Dinastia Qing conquistaram Taiwan. Daí em diante, Taiwan ficou sob a administração de Fujian (como já tinha acontecido por diversas vezes anteriormente). Foi o início de um longo período caracterizado pela estabilidade regional: a China tinha retomado o controlo sobre o Estreito de Taiwan; o poder colonial europeu estava activo no Sudeste Asiático, ao passo que o Mar da China Oriental lhes permanecia inacessível. Na verdade, Taiwan serviu como uma espécie de barreira contra a expansão a Norte do colonialismo europeu. Esta situação só começou a mudar no final do século XIX, mas isso é outra história.

IV – As possíveis consequências de uma vitória holandesa em Macau

Voltemos agora aos acontecimentos ocorridos no início da década de 20 do séc. XVII: ao ataque dos holandeses a Macau, à sua breve ocupação do Arquipélago dos Pescadores e à sua ida para Taiwan. Tudo isto aconteceu num curto período de dois a três anos, há cerca de quatro séculos. Conhecemos os factos, mas, paradoxalmente, raramente consideramos a sua importância num contexto mais alargado, possivelmente porque o número de homens e navios envolvidos nestes confrontos eram irrisórios quando comparados com os grandes exércitos usados em guerras de larga escala.

Seja como for, às vezes, os pequenos eventos podem mudar o curso da história. Uma forma de perceber a sua importância, é colocar uma questão simples: O que teria acontecido, se estes acontecimentos tivessem tido um desenvolvimento diferente, conduzindo a resultados diametralmente opostos? No contexto do presente artigo: Quais teriam sido as possíveis consequências de um controlo holandês permanente sobre Macau e sobre o Arquipélago dos Pescadores?

Os historiadores raramente colocam questões tão hipotéticas. Consideram que se trata, segundo a sua designação, de “história contra factual” (do latim: contra facta), inútil e unilateral. No entanto, em certa medida, a escrita da História é sempre unilateral. O modelo conceptual que aplicamos ao passado depende da formatação do nosso pensamento. O nosso entendimento da realidade forma-se a partir dos conceitos a que estamos acostumados e envolvem as determinantes culturais que marcaram o nosso crescimento. Por isso, talvez colocarmos as questões “e se”, “o que podia ter sido, se outra coisa tivesse acontecido” – não seja de todo despiciente.

Olhemos primeiro para Macau. Suponhamos que a Companhia Neerlandesa tinha expulsado os portugueses do sul da península. Teria a China reagido e enviado tropas para os escorraçar? As relações entre o Império Ming e Macau beneficiavam de confiança mútua e de proventos materiais. Os Jesuítas na China também eram uma grande ajuda.

Teriam estes factores contribuído para um contra-ataque chinês? Provavelmente a resposta será “sim”. A China tinha tido más experiências com a Companhia Neerlandesa, cujos navios circulavam no Estreito de Taiwan, assaltando inúmeros barcos chineses. Além disso, os Jesuítas e os portugueses em Macau certamente teriam avisado os seus amigos chineses, explicando-lhes a ideia que os Calvinistas tinham de “comércio livre”. Mas teria a China vencido efectivamente a Companhia Neerlandesa? Talvez não de imediato. Um ou dois anos mais tarde a vitória de Zheng Chenggong no Forte Zelândia sugere que uma campanha chinesa em larga escala teria sido bem-sucedida.

Como é que os espanhóis teriam lidado com um “Macau holandês”? Teriam unido forças com os chineses contra a Companhia Neerlandesa? Nessa época, portugueses e espanhóis estavam unidos sob a mesma Coroa, e embora os entrepostos e possessões coloniais continuassem na sua maioria separados, Manila e Macau estavam obrigados a ajudarem-se entre si em caso de ataques externos. Teria isso importância? Ou devemos pensar num cenário alternativo? Ter-se-ia Espanha entendido com os holandeses e aproveitado a oportunidade para aumentar a sua influência sobre as missões Católicas da China continental?

Do ponto de vista puramente comercial, até 1622 encontramos dois importantes corredores comerciais sino-ibéricos, muito bem definidos pelo câmbio “seda por prata”: (1) a ligação Goa-Melaka-Macau/Guangzhou-Japão e (2) a ligação México-Manila-Fujian. Teriam estes circuitos mudado para uma nova constelação: (1) Batávia-Macau/Guangzhou-Japão e (2) México-Manila-Fujian?

Em termos logísticos, os Jesuítas em Pequim, ou em qualquer outra parte da China, dependiam de Macau. É evidente que uma conquista holandesa de Macau teria interrompido este eixo. Por isso, se supusermos que tivesse havido um acordo entre Manila e a Companhia Neerlandesa, é possível que daí tivesse surgido uma nova linha de comunicação: Pequim-Fujian-Manila, um eixo com consequências a longo prazo para a estrutura do Padroado e para os missionários em serviço na China. Podemos ainda argumentar que se as missões sediadas na China não se poderiam ter deslocado numa direcção diferente: nesse caso, os Jesuítas e os seus ideais poderiam não ter sido tão significativos.

Claro que podemos modificar este cenário. Suponhamos que os holandeses tinham alcançado os seus objetivos – mais ainda, suponhamos, que depois da conquista de Macau se tinham entendido com as autoridades de Guangzhou e, depois, ou simultaneamente, tinham impedido o intercâmbio comercial e cultural entre Manila e a China do Sul, principalmente ao tentarem expandir a sua influência sobre os portos de Fujian. Num tal cenário, os missionários católicos na China teriam ficado isolados da Europa. Teria sido difícil ou impossível desenvolverem ligações alternativas via Yunnan e a região do actual Myanmar para Goa, ou através da Ásia Central e da Europa de Leste directamente para Roma. Finalmente, isoladas, as missões católicas teriam provavelmente desaparecido após alguns anos.

Todos sabemos que os Jesuítas, produziram muitos textos eruditos em chinês, que circularam amplamente, mesmo até à Coreia. Tudo isso teria acontecido? Teria a Igreja Ortodoxa, na sequência da lenta expansão da Rússia para o Pacífico, assumido a liderança do empreendimento europeu de cristianização da China? Ou teriam os intelectuais chineses aceitado a cooperação com os ideólogos Protestantes e Calvinistas? A última possibilidade parece ser muito improvável, se considerarmos o facto de que grande parte da doutrina protestante não estar de acordo com a ideologia Confucionista. Portanto, a ideia de que a elite chinesa, ou mesmo a corte de Pequim, teria aprendido com os holandeses, ou os teria admirado, parece muito rebuscada. É verdade que os holandeses levaram para o Japão conhecimentos científicos, mas os intelectuais japoneses eram diferentes dos seus pares chineses.

Outra questão que se apresenta clara leva-nos de volta ao campo político. A hipotética conquista de Macau pelos holandeses teria tornado desnecessária a ocupação do Arquipélago dos Pescadores. Da mesma forma, teria sido muito pouco provável que a Companhia Neerlandesa se tivesse instalado em Taiwan, o que por sua vez, poderia ter tido algumas implicações para os espanhóis. Manila sentiu-se obrigada a estabelecer pequenas dependências no norte de Taiwan, porque acreditava que serviriam para equilibrar a presença holandesa noutras partes da ilha. Se a história tivesse sido outra, provavelmente nada disso teria sido necessário. Finalmente, neste cenário alterado, a emigração chinesa para Taiwan teria seguido outro rumo, e alguns dos episódios associados ao Império não teriam tido lugar. Em suma: Foi principalmente através das potências europeias que Taiwan foi agredida devido a um processo de globalização precoce. Na eventualidade da vitória holandesa em Macau, provavelmente Taiwan não teria passado por este período de instabilidade.

V – As possíveis consequências de uma vitória holandesa nos Pescadores

A China pressionou os holandeses para saírem do Arquipélago dos Pescadores. Suponhamos que a Companhia Neerlandesa, embora enfraquecida pela batalha de Macau, teria conseguido manter a sua posição nestas ilhas. Como já foi dito, nesse caso, a ida para Taiwan e a construção do Forte Zelândia não teria sido necessário. Mesmo assim, parece improvável que a China tivesse aceitado uma presença holandesa permanente perto do porto de Magong.

Além disso, com toda a probabilidade, a Espanha teria reagido de forma semelhante. O motivo é simples: o Arquipélago dos Pescadores situa-se na rota entre Manila e Zhangzhou 漳州 ou Xiamen 廈門, no Sul de Fujian (ao passo que Taiwan está a alguma distância deste corredor). Portanto, podemos imaginar uma série de ataques conjuntos à Companhia Neerlandesa nos Pescadores, comandados pelas forças de Fujian e pelas forças espanholas. Contudo, teria Portugal ajudado Espanha? Ou teria Macau preferido ficar de fora deste conflito e, em vez disso, concentrar-se na manutenção do seu comércio com o Japão?

Uma guerra prolongada entre a Companhia Neerlandesa e a aliança Sino-Espanhola teria enfraquecido o papel dos holandeses no Japão? No início da década de 20 do séc. XVII, mercadores chineses, espanhóis e portugueses estavam presentes em Nagasaki; poderemos afirmar que um cerco prolongado dos Pescadores teria obrigado os holandeses a enviar mais tropas para as ilhas levando ao inevitável enfraquecimento da sua presença no Norte do Mar Oriental da China? Claro que se trata de pura especulação e não há respostas para esta pergunta.

Apesar de tudo, um outro aspecto parece ser certo. Uma presença permanente dos holandeses nos Pescadores não teria perturbado a logística dos Jesuítas na China, a sua “descida” para Macau e, a partir daí, para Goa e para Roma.

No pior dos casos, teria perturbado a actividade dos missionários enviados de Manila para Fujian. Mas talvez possamos levar as coisas um pouco mais longe. Havia alguma rivalidade entre os grupos Católicos presentes no Extremo Oriente. Os exaltados espanhóis estavam descontentes com o Tratado de Saragoça (1529). Alguns representantes do clero e a “comunidade” mundial tinham apoiado o sonho da expansão da influência espanhola a muitos pontos da Ásia insular. Teriam estes sonhos sido postos de lado, de uma vez por todas? Ou teriam ressurgido e alimentado uma forte reacção espanhola contra a presença holandesa às portas de Fujian? Além disso, com os holandeses a tentar cimentar as suas possessões nos Pescadores, teria Espanha seguido a mesma política em relação a Taiwan, que efectivamente adoptou após a construção do Forte Zelândia? Ou seja – teria Manila estabelecido algumas bases em Taiwan? Da mesma forma, teria uma ocupação holandesa dos Pescadores conduzido a um padrão diferente da migração chinesa de Fujian para Taiwan? E a uma diferente distribuição regional destes grupos na ilha?

Mais uma vez, é impossível encontrar respostas apropriadas a todas estas questões, mas pelo menos parece útil colocá-las, porque sugerem que muitos acontecimentos potenciais podem ser ligados à cadeia de eventos que ocorreram no início do século XVII.

VI – Rumo a uma perspetiva mais alargada

A fim de rematar o panorama acima descrito, podemos adicionar algumas notas para uma perspectiva geo-política mais ampla. A perda de Macau para os holandeses em 1622 teria sido um golpe terrível para o Estado da Índia. Nessa altura, Macau era um dos portos mais prósperos do Estado da Índia. Provavelmente, depois de uma ocupação holandesa, alguns residentes portugueses teriam emigrado para Manila, exortando a Espanha a organizar uma campanha em larga escala contra a Companhia Neerlandesa. No entanto, é igualmente possível que Goa tivesse abandonado as suas actividades no Extremo Oriente.

O comércio continuo entre Melaka e o Japão teria sido arriscado e pouco lucrativo. Além disso, uma queda de Macau em mãos holandesas teria tido implicações negativas para a presença portuguesa na região de Timor. O comércio florescente de sândalo de Timor, via Macassar (no sul de Sulawesi), para Macau, ou de Timor directamente para Macau, e daí para Guangzhou – em meados do séc. XVII – especialmente após o confinamento do Japão em 1639/40 – não teria acontecido, ou teria tido um formato diferente.

Salientemos ainda outro aspecto: Ainda no séc. XVI, foi proposto que Portugal se deveria focar no Brasil em vez de se tentar expandir através da vasta rede asiática. Existia uma constante falta de fundos, de navios e de mão-de-obra, o que tornava difícil a manutenção dessa rede. Assim sendo, uma possível queda de Macau para os holandeses poderia ter revitalizado esses debates e conduzido a uma “divisão do trabalho” geográfica na Ásia insular, com Portugal a limitar o seu comércio às zonas ocidentais do Oceano Índico e do Sri Lanka, e os holandeses a concentrarem as suas actividades no universo malaio, nas zonas costeiras da China e no Japão, e assim, tirando enormes lucros do câmbio “da seda por prata”.

Finalmente, dependendo da situação no Estreito de Taiwan e do comportamento dos holandeses, a Espanha provavelmente teria decidido enviar mais homens e equipamentos do México para Luzon e para outros locais próximos, com o propósito de estabilizar as suas posições no Sudeste Asiático. É óbvio, que tais actividades teriam implicado uma intensificação do comércio e do tráfego através do Oceano Pacífico. Aqui podemos pensar nos mercadores de Fujian e do Japão, nos funcionários, e noutras pessoas que viajavam a bordo dos navios espanhóis para o Novo Mundo. De uma forma mais geral, provavelmente a “globalização” teria progredido mais rapidamente se tivesse havido uma participação indirecta (ou directa) mais forte de certas regiões asiáticas nesse processo.

As sugestões acima apresentadas dizem principalmente respeito ao século XVII. As consequências a longo prazo de uma presença holandesa em Macau ou no Arquipélago dos Pescadores, para lá do séc. XVII, são uma questão de ordem diferente. Como foi mencionado, provavelmente teria havido vários confrontos militares entre a Companhia Neerlandesa e a China. O século XIX proporciona um cenário comparável: Nessa altura, os britânicos tentaram forçar as portas da China.

A primeira fase foi marcada por uma diplomacia arrogante, depois Londres usou a força bruta para alcançar os seus objectivos. O mais interessante é que, durante estes anos, a Grã-Bretanha também tentou engolir Macau, mas o Império Qing ficou firmemente ao lado dos portugueses. Na maior parte do tempo, as relações Sino-Lusitanas eram cordiais e o passado ensinou à China que era impossível estar de boas relações com os grupos “reformistas” do Nordoeste Europeu, portanto, a China apoiou Macau. Ou seja, a relação indefinida entre a China e Portugal proporcionou mais estabilidade do que o Tratado Anglo-Português de 1373.

Regressemos agora à Companhia Neerlandesa. Como já foi dito, é extremamente improvável que se tivesse desenvolvido uma relação cordial entre Pequim e Batávia, nem no séc. XVII nem posteriormente. Na melhor das hipóteses, podemos simplesmente imaginar a existência de um grande complexo urbano nos Pescadores – do género de Hong Kong – com mão de obra chinesa barata, ferozmente explorada pela elite colonial. Um local principalmente ou exclusivamente interessado no lucro, sem uma estrutura intelectual de apoio no continente comparável à dos primeiros Jesuítas.

Admito que esta visão é unilateral. A “História contra factual” funciona assim. Não pode considerar todas as possibilidades. Por exemplo, podemos argumentar, os primeiros britânicos não receberam atenção suficiente neste artigo. No entanto, o que foi dito anteriormente mostra que podemos atribuir bastante peso aos acontecimentos do início do séc. XVII, há quatrocentos anos. De uma forma mais geral, as guerras geralmente mudam os mapas e a rede de relações internacionais. Uma longa ou permanente ocupação holandesa de Macau e/ou do Arquipélago dos Pescadores teria alterado o curso da História de forma significativa, possivelmente com resultados duradouros.

Somos ainda tentados a prolongar esse pensamento até aos nossos dias e a discutir o caso de Taiwan, agora exposto a um novo poder, que se expande gradualmente através do Pacífico, impulsionado pela ganância e pela crença na sua própria superioridade, não muito diferente dos holandeses e dos britânicos dos primeiros tempos – mas claro que isso é um assunto diferente.

Por Ana Maria Saldanha

Da China Imperial à Revolução de 1949: pequenos passos para o grande salto que virá

A criação da China Popular: um passo de gigante para uma igualdade secularmente negada

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ATÉ À COSTA DE ÁFRICA

Viagem entre 1417 e 1419

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(continuação)

O inseto chamado Fuban

Condenando toda a autoridade, toda a hierarquia, toda a vida em sociedade, Zhuang Zi, o maior pensador chinês da Antiguidade não cessa, ao longo da sua obra, de estigmatizar a bondade e os seus defeitos. Oferece-nos uma crítica do humanitarismo de extraordinário alcance.

ATÉ À COSTA DE ÁFRICA

Viagem de regresso

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Tradução e texto* de António Izidro

Profª Drª Caroline Pires Ting 丁小雨 Pesquisadora de Pós-Doutorado (UFRJ – Faperj Nota 10) www.carolting.art contact@carolting.art CV: lattes.cnpq.br/8196832659963144

I – Macau 1622

II – O Arquipélago dos Pescadores 1622–1624

III – Taiwan: da presença holandesa à governação Qing

IV – As possíveis consequências de uma vitória holandesa em Macau

V – As possíveis consequências de uma vitória holandesa nos Pescadores

VI – Rumo a uma perspetiva mais alargada

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