Por PAUL R. GOLDIN

Existe um equívoco generalizado sobre a virtude confucionista chamada shu, “reciprocidade”. Convencionalmente, o shu é explicado como uma variante da Regra de Ouro (“Faz aos outros o que gostarias que os outros fizessem a ti”),1 uma interpretação para a qual parece haver uma justificativa textual muito boa, na medida em que o próprio Confúcio é citado nos Analectos XV/24 como tendo dito que shu significa “O que tu mesmo não desejas, não faças aos outros” .2 Mas o problema de deixar as próprias palavras de Confúcio falarem por si mesmas é que, para os leitores do século XXI, essa máxima deixa de fora uma qualificação importante.

No contexto da China primitiva, shu significa fazer aos outros o que gostaríamos que os outros fizessem a nós, se estivéssemos na mesma situação social que eles.3 Caso contrário, shu exigiria que os pais tratassem os filhos da mesma forma que os filhos os tratam — uma prática que nenhum confucionista jamais considerou apropriada. Precisamente este mal-entendido levou Du Gangjian e Song Jian, dois participantes activos no atual debate sobre os direitos humanos, a traduzir shu como “tolerância”, como se fosse simplesmente uma antecipação chinesa antiga da ideologia da tolerância de Gustav Radbruch (1878-1949).4 O fracasso desta equação é evidente se considerarmos um pai chinês antigo que fosse intolerante com o comportamento do filho. Pode ainda dizer-se que esse pai observou shu, mesmo que a sua intolerância fosse considerada injusta pelos nossos padrões (ou pelos de Radbruch).

A qualificação crucial – nomeadamente que o cálculo do shu exige que também tenhamos em conta o estatuto social dos actores – não está explícita em nenhuma parte dos Analectos, mas noutra afirmação famosa atribuída a Confúcio e registada na Prática do Meio (Zhongyong), o ponto é inconfundível:

“A integridade e a reciprocidade não estão longe do Caminho. O que não permitirias que os outros te fizessem, não o faças a eles. Há quatro coisas no caminho da pessoa exemplar, nenhuma das quais eu fui capaz de fazer. Não fui capaz de servir o meu pai como exijo do meu filho. Não fui capaz de servir o meu senhor como exijo do meu servo. Não fui capaz de servir o meu irmão mais velho como exijo do meu irmão mais novo. Não fui capaz de fazer primeiro aos meus amigos o que exijo”.5

Voltando ao exemplo de um pai e de um filho: para aplicar corretamente o shu, a questão a considerar por um filho não é a forma como o seu pai o trata, mas como gostaria que o seu próprio filho o tratasse. Shu é uma relação não entre duas pessoas individuais, mas entre dois papéis sociais. Como é que se trata o pai? Da mesma forma que gostaríamos de ser tratados pelo nosso filho se pais.

Uma vez que shu foi sempre interpretado desta forma peculiar – como foi referido, nunca foi sugerido seriamente que um filho que trata o seu pai da mesma forma que é tratado pelo seu pai está a realizar corretamente o shu – vale a pena perguntar porque é que Confúcio parece nunca se ter sentido obrigado a esclarecer este aspecto do seu ensinamento. O que é pelo menos tão notável é que nenhum de seus discípulos, ao contrário de tantos leitores modernos, jamais foi confundido ou enganado. É apenas plausível supor, então, que shu destaca uma caraterística da cultura chinesa clássica não compartilhada pela nossa. Para Confúcio, seus discípulos e até mesmo para a maioria dos comentaristas posteriores, modificar os padrões de comportamento de acordo com os papéis sociais das pessoas deve ter parecido tão natural que ninguém nunca precisou articular a ideia.

Um outro episódio dos Analectos, não diretamente relacionado com shu, esclarece melhor este problema:

XI.22. Zi Lu perguntou: “Ao aprendermos que algo deve ser feito, devemos imediatamente fazê-lo?” O Mestre disse: “Enquanto o teu pai e teus irmãos mais velhos ainda estiverem vivos, ao aprender que algo deve ser feito, como poderias imediatamente fazê-lo?” Mais tarde, Ran Qiu perguntou: “Ao aprendermos que algo deve ser feito, devemos imediatamente fazê-lo?” . O Mestre respondeu: “Ao aprenderes que algo deve ser feito, deves imediatamente fazê-lo.” Gongxi Hua supreendido pelas duas diferentes respostas, disse: “Quando Zi Lu fez a pergunta, fizeste-lhe ver que seu pai e irmãos mais velhos ainda estavam vivos, mas quando Ran Qiu pôs a mesma questão, disseste-lhe para agir imediatamente. Estou confuso – poderás elucidar-me?” O Mestre respondeu: “Ran Qiu é cauteloso, por isso o instei a seguir caminho. Mas Zi Lu dispõe da energia de duas pessoas, por isso tive de lhe pôr uma rédea.”6

Mais uma vez, a coisa certa a fazer – e, da mesma forma, o conselho certo para Confúcio dar – depende da pessoa em questão; a única diferença é que aqui o critério saliente não é o estatuto social, mas o carácter. Na verdade, Confúcio está a responder não às perguntas que os seus discípulos lhe fizeram, mas directamente aos próprios discípulos.

Isto aproxima-se de uma concepção chinesa clássica de indexicalidade: a frase “praticar algo depois de tê-lo ouvido”, como a palavra inglesa “you”, não se refere à mesma coisa quando dirigida a duas pessoas diferentes.7 Quando dirigida a Laurence Olivier, “you” refere-se a Laurence Olivier; quando se dirige a Vivien Leigh, “you” refere-se a Vivien Leigh. Quando se dirige a Zilu, “praticar algo depois de ter ouvido” refere-se a um comportamento impetuoso por parte de um homem que já está disposto a agir demasiado depressa; quando se dirige a Ran You, refere-se a uma filosofia de acção que o cavalheiro reservado faria bem em adoptar.

Uma abordagem ocidental comum para analisar essas complicações seria tentar inferir regras gerais dos comentários ocasionais de Confúcio; por exemplo, o caso envolvendo Zilu e Ran You poderia implicar que um professor deveria oferecer conselhos conducentes a uma posição mediana em algum lugar entre a inacção e o excesso de zelo. Mas, pelo menos nas suas declarações excistentes, o próprio Confúcio recusa-se a sintetizar regras úteis. Em vez disso, sempre enfatiza a variabilidade das situações, como em Analectos IV/10:

O Mestre disse: “As pessoas exemplares, caminhando pelo mundo, não são nem a favor nem contra nada, outrossim seguem o que é justo (義 yi).”8

Este tema, a que chamo “a primazia da situação” – não existe, tanto quanto sei, um termo técnico chinês preciso para este tropo – é omnipresente na literatura recebida do período dos Reinos Combatentes (quase toda ela filosófica num sentido lato). Embora dificilmente represente uma forma de pensar exclusivamente chinesa, este lugar-comum era extremamente popular, e o conhecimento do seu âmbito e caraterísticas pode ajudar a evitar certas armadilhas interpretativas que ainda hoje atormentam o estudo da filosofia chinesa.

A prevalência dos argumentos da Primazia da Situação nos escritos de Han Fei (d. 233 a.E.C.) atesta sua versatilidade, pois Han Fei e Confúcio foram dois dos pensadores mais díspares que a cultura clássica chinesa produziu. O ensaio de Han Fei “As dificuldades da persuasão” (“Shuinan” ), um dos poucos capítulos que não são dirigidos a um governante ou senhor supremo, serve como um quadro de referência útil para todo o Han Feizi. Ao sublinhar que um cortesão deve elaborar os seus discursos de acordo com as predilecções do seu público, o capítulo obriga o leitor a reconsiderar os argumentos de todos os outros: não se pode simplesmente registar as várias recomendações de Han Fei aos governantes e relacioná-las (como fazem tantos manuais) como a “filosofia política” de Han , porque o próprio Han Fei nos diz em “As Dificuldades da Persuasão” que as opiniões declaradas de um ministro não precisam – na verdade, não devem – refletir as suas crenças mais íntimas. Pelo contrário, as opiniões declaradas de um ministro reflectem as suas impressões sobre o temperamento do seu governante:

“Elogiar outras pessoas que agem de forma semelhante ao governante; tomar como modelo os assuntos dos outros que são semelhantes aos seus planos. Se houver alguém tão vil como ele, deves usar a sua grandeza para o embelezar, como se fosse inofensivo. Se há alguém que teve os mesmos fracassos que ele, deves usar o brilho [dessa pessoa] para o embelezar, como se não houvesse perda real. Se ele considera as suas próprias forças múltiplas, não o faças lamentar9 as suas dificuldades [passadas]. Se ele considera as suas decisões corajosas, não o irrites . Se ele considera os seus planos sensatos, não o diminuas [citando] os seus fracassos. Só se não houver nada de contrário10 na vossa importância geral e nada de rigoroso no vosso discurso é que a vossa sabedoria e retórica galgarão até ao fim. Esta é a maneira de alcançar tanto a intimidade sem suspeitas como o discurso efetivo.”11

É evidente que Han Fei também ganha o seu pão através da indexicalidade (os referentes de “decisões corajosas”, para citar apenas um dos exemplos de Han Fei, variam consoante o estatuto do seu interlocutor), sendo que a única diferença entre a sua marca e a de Confúcio é que este último nunca recorre ao engano. Confúcio dá aos seus discípulos duas respostas diferentes porque acredita sinceramente que eles precisam de duas respostas diferentes para o seu crescimento espiritual, ao passo que Han Fei defende que se diga descaradamente a um governante o que quer que se suponha que será vantajoso para si próprio. Escusado será dizer, portanto, que nenhum ministro confucionista sincero aceitaria a plataforma de persuasão de Han Fei. Mas, crucialmente, ambos teriam de aceitar um princípio mais amplo, nomeadamente que a coisa certa a dizer depende das circunstâncias.

Han Fei continua em “As Dificuldades da Persuasão” com alegados exemplos históricos que utilizam o tema do Primado da Situação para abordar campos ainda mais profundos da filosofia da linguagem e da conversação:

“No passado, o Senhor Wu de Zheng [r. 770-744 BG] desejava atacar Hu , pelo que a primeira coisa que fez foi casar a sua filha com o Senhor de Hu, de modo a tornar a diversão a sua [única] intenção. Depois, [o Senhor Wu] pediu aos seus numerosos ministros: “Quero fazer uso das minhas tropas; quem é que é aceitável atacar?”

O Grande Mestre Guan Qisi respondeu: “É aceitável atacar Hu.”

O Senhor Wu ficou furioso e executou-o, dizendo: “Hu é um estado irmão. Como podes dizer que o atacas? “Quando o senhor de Hu soube , pensou que Zheng o trataria como um parente, pelo que não se preparou para [uma incursão de] Zheng. Os homens de Zheng invadiram Hu e conquistaram-no.12

Em Song havia um homem rico cujas paredes estavam danificadas pela exposição aos elementos. O seu filho disse: “Se não as reconstruir, de certeza que haverá ladrões”. O pai do seu vizinho disse a mesma coisa. Uma noite, como esperado, houve uma grande perda da sua riqueza. A família considerou o filho muito sábio, mas suspeitou do pai do vizinho.13

O que estes dois homens [ou seja, Guan Qisi e o pai do vizinho] disseram corresponde aos factos ,14 e, no entanto, no caso mais extremo um foi executado, e no caso menos extremo um foi suspeito [de roubo]. Isto porque não é difícil saber, mas é difícil utilizar os seus conhecimentos.15

Para começar, o segundo exemplo: o filho do homem rico e o pai do seu vizinho dizem ambos a mesma coisa, mas as implicações das suas declarações são fundamentalmente divergentes. No caso do filho, a família assume naturalmente que o rapaz tem em mente os interesses financeiros do pai.

O pai do vizinho é um homem que tem uma mente muito boa, e elogia-o pela sua capacidade de antecipar o desastre. Mas no caso do pai do vizinho, a mesma suposição já não é natural; de facto, o oposto é plausível. Para usar a terminologia da filosofia contemporânea da linguagem: as duas afirmações, embora lexicalmente idênticas, têm uma implicação radicalmente diferente.16 A mesma frase não significa a mesma coisa quando dita por dois homens diferentes com duas intenções ostensivas diferentes. É a situação, mais do que as palavras em si, que determina o significado de qualquer afirmação;17 ou, para formular o mesmo princípio em palavras diferentes: não existe tal coisa como uma afirmação com implicações universalmente válidas.

Os escritores que apresentam Han Fei como um proto-totalitário podem ser tentados a associar a sua prestidigitação oratória àquilo a que Hannah Arendt chamou “o desprezo totalitário pelos factos e pela realidade”.18 Mas “The Difficulties of Persuasion” não apresenta nada que se assemelhe a uma máquina de estado totalitária; pelo contrário, a visão de Han Fei do governo é a de um déspota rude que é subvertido a cada passo por biltres e invejosos. O totalitarismo, além disso, requer uma ideologia – algo que Han Fei é demasiado niilista para oferecer. Han Fei pode advocar o autoritarismo, mas não é totalitário.19

A exploração das várias implicações não convencionais de frases lexicalmente idênticas é um tema comum nos Estratagemas dos Estados Combatentes (Zhanguo ce). Tomemos o exemplo de “três pessoas fazem um tigre”, que desde então se tornou um provérbio: três pessoas farão com que toda a gente acredite que um tigre está no mercado se todas elas afirmarem independentemente tê-lo visto. A implicação da primeira afirmação poderia ser que o orador é louco, mas a implicação da segunda seria que o primeiro orador pode afinal não ser louco – e a implicação da terceira seria que há de facto um tigre no mercado.20 Muitas anedotas nesta colecção lidam com formas inteligentes, e muitas vezes desleais, de manipular a situação de modo a que as dos outros, bem como as próprias, assumam implicações peculiares para uma audiência enganada. Um fabricante de colares mostra a sua familiaridade com esta técnica numa conversa com o rei Xiang de Qi (r. 283-265 A.C.), que está preocupado com o facto de um certo ministro com desígnios usurpatórios estar a fazer boas acções de forma conspícua para obter o favor da população. O fabricante de colares diz ao rei que anuncie grandiosamente que o ministro avaliou correctamente as intenções do soberano e que ordene a todos os seus outros oficiais que saiam para o meio do povo e ajudem quem tiver frio ou fome. Então todos acreditarão que o magnânimo ministro está apenas a cumprir os magnânimos desejos do seu .21

Outro tipo de implicação na filosofia chinesa clássica envolve o significado oracular em vez do significado conversacional. Numa adivinhação do Yijing, a interpretação do oráculo centra-se frequentemente numa linha excepcional do hexagrama que se pensa estar em vias de se transformar no seu oposto. Embora não seja claro como tais linhas mutáveis foram identificadas,22 relatos no Comentário Zuo (Zuozhuan) mostram que, normalmente, serviam como ponto fulcral do prognóstico, como no exemplo seguinte:

“O Senhor Xian de Jin adivinhou com os talos de mil-folhas se deveria casar sua filha mais velha com [o Senhor de] Qin , e encontrou a linha do hexagrama Guimei que muda para o hexagrama Kui [ou seja, a linha superior]. O historiador Su interpretou isso, dizendo: “Não é auspicioso. A frase diz: “O noivo apunhala uma ovelha, e de facto não há sangue; a noiva carrega um cesto, e de facto não há presente.”23 O nosso vizinho ocidental censura-nos pelas nossas promessas que não podem ser . A mudança de Guimei para Kui é como não receber assistência. Quando o trigrama Zhen [o trigrama superior de Guimei] muda para Li[ , o trigrama superior de Kui], Li também muda para Zhen; é o trovão e o fogo, Ying [o apelido do Senhor de Qin] derrotando Ji [o apelido do Senhor de Jin]. As grandes carruagens perderão os seus eixos; os incêndios queimarão as suas bandeiras; não será rentável marchar a exército, e serão derrotados em Zongqiu .”24

A única diferença entre os hexagramas Guimei (n.º 54 na sequência tradicional) e Kui (n.º 38) reside na linha superior, que está quebrada no primeiro e ininterrupta no segundo.25 Muitos dos pormenores podem ser opacos, mas é evidente que o prognóstico do historiador Su, em vez de tomar Guimei na sua totalidade, se baseia especificamente na linha superior do hexagrama, que neste caso é de alguma forma discernida como estando a mudar para a linha superior ininterrupta de Kui. Naturalmente, a interpretação seria completamente diferente se alguma outra linha ou linhas do Guimei fossem interpretadas nessa ocasião como mutáveis (ou se nenhuma linha do hexagrama fosse considerada mutável, como por vezes acontece). Nem todos os Guimei são iguais; a implicação de qualquer hexagrama depende do novo hexagrama em direção ao qual se percebe que está a mover-se num dado momento.

O núcleo do Yijing é um índice de tais declarações de linha, organizadas por hexagrama, para os adivinhos consultarem uma vez que tenham identificado a linha ou linhas mutáveis decisivas no hexagrama em questão. Esta organização revela certos padrões. A posição de uma linha quebrada ou ininterrupta dentro de um hexagrama pode influenciar profundamente a sua interpretação na declaração de linha que o acompanha; isto é, uma linha quebrada ou ininterrupta na parte inferior de um hexagrama não tem o mesmo significado que uma linha quebrada ou ininterrupta na segunda, terceira, quarta, quinta ou linhas superiores. Especificamente, a segunda e a quinta linhas, sendo as linhas centrais dos dois trigramas que compõem o hexagrama (um hexagrama consiste num trigrama colocado em cima de outro), são consideradas “centrais”; a terceira e a quarta linhas são consideradas incertas e potencialmente perigosas; a linha inferior conota humildade e origem; e a linha superior significa o fim, muitas vezes com uma forte sugestão de que, à medida que as coisas regressam ao nadir depois de passarem pelo zénite, a boa sorte se transformará em má sorte e vice-versa.26

Muitos destes temas são exemplificados pelas afirmações de seis linhas para o hexagrama Qian (No. 1),27 que consiste em seis linhas ininterruptas:

Nove28 na origem: Um dragão oculto – não o utilizar.

Nove na segunda [linha]: Um dragão que aparece está no campo. É benéfico ver o grande homem.

Nove na terceira: O homem nobre é criativo durante todo o dia; à noite é cauteloso como se estivesse em perigo. Não há infortúnio.

Nove na quarta: Por vezes salta do abismo. Não há infortúnio.

Nove na quinta: Um dragão voador está nos céus. É benéfico ver o grande homem.

Nove no topo: Um dragão arrogante arrepende-se.29

Todas as linhas do Qian são ininterruptas, mas as suas implicações oraculares dependem da sua localização no hexagrama. Uma linha ininterrupta na base é interpretada como um “dragão oculto”, repleto de potencial não aproveitado; à medida que as linhas sobem no hexagrama, o dragão começa a emergir, até atingir a sua legítima posição majestosa nos céus, na quinta linha. Mas, neste hexagrama extraordinariamente auspicioso, a boa fortuna reverte em má sorte no final: até o dragão vai longe demais, torna-se arrogante e lamenta-se.30

A adivinhação Yijing, então, é duplamente condicional: o prognóstico baseia-se na premissa de que cada linha de um hexagrama está sujeita a mudanças,31 e as declarações de linhas para linhas mutáveis são, por sua vez, dependentes de sua posição na estrutura geral do hexagrama. Estas contingências exigiam que cada resultado do hexagrama fosse interpretado de novo por adivinhos habilidosos. Nenhum oráculo estava investido de significado diuturno ou imutável.

O tema do Primado da Situação figura não menos promissoramente nas secções políticas de Han Feizi do que nas suas ruminações sobre retórica. Por exemplo, as propostas administrativas de Han Fei incluem a doutrina comummente conhecida como “formas e nomes” (xingming – “desempenho e título” pode ser uma tradução menos opaca), que emerge do ponto de vista de que não existe um método universalmente válido de distribuição de responsabilidades entre os ministros. Em vez de impor uma visão pré-concebida – e, precisamente por isso, condenada – da organização burocrática, um governante deve responder à medida que cada ministro os seus talentos e aspirações:

“De acordo com a Via do governante dos homens, a tranquilidade e a reserva são tesouros. Sem gerir ele próprio os assuntos, ele distingue a falta de jeito da habilidade. Sem deliberar e planear ele próprio, ele distingue a auspiciosidade da inauspiciosidade. Portanto, ele não , mas as boas [palavras] respondem; ele não age, mas as boas [acções] multiplicam-se. Quando as palavras respondem, ele toma posse do contrato; quando as acções se multiplicam, ele toma o registo na mão.32 O grau de conformidade das duas metades do registo determina as recompensas e os castigos. Assim, os ministros que se aglomeram pronunciam as suas palavras; o senhor atribui-lhes os seus deveres de acordo com as suas palavras e avalia as suas realizações de acordo com os seus deveres. Se as suas realizações corresponderem aos seus deveres e os seus deveres corresponderem às suas palavras, são recompensados. Se as suas realizações não corresponderem aos seus deveres ou se os seus deveres não corresponderem às suas palavras, são castigados. De acordo com o caminho do senhor iluminado, os mentores não pronunciam palavras que não possam corresponder.33

Nesta passagem, Han Fei usa os termos yan e shi, traduzidos acima como “palavras” e “realizações”, em vez dos mais familiares ming e xing, mas o princípio subjacente é o mesmo. Os próprios ministros determinam os seus “títulos” (ming) proferindo palavras; o soberano compara então as suas “realizações” ou “desempenho” (xing) com as “palavras” ou “títulos” que inicialmente apresentaram. Quando as palavras e as realizações coincidem, o ministro é recompensado; quando coincidem, o ministro é castigado.34 Em termos concretos, isto significa que se um governante precisa de escolher um ministro das obras e um ministro da guerra, não é suficiente nomear o ministro com maior probabilidade de sucesso na engenharia civil como ministro das obras, e o ministro com maior probabilidade de sucesso como ministro da guerra. Em vez disso, o governante deve nomear como ministro das obras o ministro que promete servir como ministro das obras, e puni-lo apenas se, após um período de experiência razoável, ele tiver falhado manifestamente. Na opinião de Han Fei, esta é a única forma de fazer com que a desconcertante variedade de situações com que um se depara funcione a seu favor; porque se esta política for seguida de forma consistente, então os ministros aprenderão rapidamente, direta ou indiretamente, que não devem prometer mais do que podem cumprir.

A lógica de Han Fei não é declarada explicitamente: o raciocínio é que, se aceitarmos a primazia da situação e concordarmos que o curso de ação correcto não pode ser determinado a menos que a situação seja totalmente compreendida, então devemos esperar o máximo de tempo possível antes de tomar qualquer decisão; idealmente, devemos deixar que a situação se desenrole por si própria e tome as nossas decisões por nós. O Xingming é um método concebido para evitar tomar decisão. O governante simplesmente “responde”.35

A este respeito, xingming tem uma afinidade óbvia com outra palavra-chave da filosofia política dos Reinos Combatentes, nomeadamente a não-ação; 36 é, afinal, por ensinamentos como xingming que Han Fei é por vezes rotulado “taoísta”.37 Na mais célebre (e provavelmente a mais antiga) das “histórias de truques” de Zhuangzian, o cozinheiro evita embotar o seu cutelo deixando que a arquitetura do boi determine os seus cortes, em vez de lhe impor um padrão pré-concebido:

“Um cozinheiro estava a cortar um boi para o Senhor Wenhui. Onde quer que a sua mão tocasse, o seu ombro se inclinasse, o seu pé pisasse, o seu joelho tocasse, a carne caía com um som de zumbido. Cada corte do cutelo estava em consonância, zip zap! “Ah, é maravilhoso”, disse o Senhor Wenhui, “que a habilidade possa atingir tais alturas!”

O cozinheiro pousou o cutelo e respondeu: “O que o teu criado ama é a Via, que vai para além da mera habilidade. Quando comecei a cortar bois, só via bois inteiros. Ao fim de três anos, já não via bois inteiros. Hoje, encontro o boi com o meu espírito em vez de o ver com os olhos. Os meus órgãos dos sentidos deixam de funcionar e o meu espírito move-se como lhe apetece. De acordo com o grão natural, corto as grandes fendas, conduzo a lâmina através das grandes cavidades. Seguindo a sua estrutura inerente, nunca encontro o menor obstáculo, mesmo onde as veias e artérias se juntam ou onde os ligamentos e tendões se juntam, muito menos de ossos grandes e óbvios. Um bom cozinheiro muda de cutelo uma vez por ano porque ele corta. Um cozinheiro vulgar muda de cutelo uma vez por mês porque ele parte. Ora, eu uso o meu cutelo há dezanove anos e já decepei milhares de bois, mas a lâmina continua tão fresca como se tivesse saído da mó. Entre as juntas há espaços, mas o gume da lâmina não tem espessura. Uma vez que estou a inserir algo sem espessura num espaço vazio, haverá certamente muito espaço para a lâmina brincar. É por isso que a lâmina ainda está tão fresca como se tivesse acabado de sair do afiador. No entanto, sempre que me deparo com um ponto complicado e vejo que vai ser difícil de manusear, contenho-me cautelosamente, concentro a minha visão e abrando o meu movimento. Com um movimento impercetível do cutelo, plop! e a carne já está separada, como um torrão de terra a cair no chão. Fico ali parado com o cutelo na mão, olho à minha volta com uma satisfação complacente, depois limpo o cutelo e guardo-o.”

“Maravilhoso!” disse o Senhor Wenhui. “Ao ouvir as palavras do cozinheiro, aprendi como alimentar a vida.”38

As interpretações desta parábola são compreensivelmente variadas, mas o que parece distinguir este cozinheiro de tirar o fôlego de um cozinheiro comum ou mesmo superior é a sua capacidade (adquirida) de “concordar com o grão natural “e” seguir a estrutura inerente do boi. Somente dessa maneira ele pode evitar colidir com ossos e tendões e, assim, danificar sua lâmina. Cozinheiros com menos experiência e discernimento simplesmente cortam, insensíveis à situação que enfrentam.39

(continua)

Por Fernanda Gil Costa, ex-directora do departamento de português da Universidade de Macau

Ao ler-se na “Advertência ao leitor” de Arquivo das Confissões – Bernardo Vasques e a Inveja (publicado em Macau em 2016) que: “A história que se segue não pretende rigor histórico ou justeza, na descrição dos factos, hábitos ou comportamentos de antanho. As datas referidas e os intervenientes querem-se, obviamente, tão ficcionais quanto a realidade” – é expectável entender-se, apesar de tudo, que a encenação histórica das figuras, dos discursos e dos acontecimentos mantêm uma indisfarçável ligação com o presente do leitor português contemporâneo que, por isso, tenderá a interrogar-se sobre as reais condições do alegado passado da efabulação e sobre o sentido do cenário montado sobre factos históricos conhecidos. Neste sentido o leitor modelo de Carlos Morais José é não só o que frequenta o espaço público da cidade de Macau mas também o leitor habitual da literatura portuguesa.

A viagem, o trânsito entre mundos é o espaço da narrativa dentro e fora do relato do narrador. Todas as personagens estão em viagem – viagem por mar, deambulação por impérios e cantos remotos do mundo de quinhentos. Por isso, encontrar a relação com e história e a memória de Macau desde o seu achamento e estabelecimento como feitoria entre ocidente e oriente até ao presente pós-colonial, depois das negociações que conduziram à actual administração chinesa do território, é uma necessidade da leitura.

A orientação do leitor é difícil, pois só a viagem que decorre no presente da narrativa (o enquadramento – a viagem do padre protestante inglês) está escorada por eventos com substância histórica; as outras duas, a do padre irlandês possuidor do documento que é foco do romance, a confissão de Bernardo Vasques em Macau e a leitura da mesma são relatos escritos/lidos por terceiros, pertencendo, portanto, ao tempo suposto-passado da intriga. A variedade e arbitrariedade das referências, citações e ecos da tradição literária filiam-se claramente numa tradição textual pós-moderna especialmente próxima de muita narrativa contemporânea, especialmente de carácter parodístico.

A viagem do padre protestante decorre entre Singapura e Macau (simbolicamente entre o império inglês e o império português); este aporta à chamada Cidade do Santo Nome de Deus em vésperas do incêndio do Colégio de S. Paulo, a primeira universidade católica da Ásia. Tal viagem está, por isso, carregada de sentido simbólico e iniciático já que o protestante vai encontrar em Macau os jesuítas acossados pelos ventos de fim de ciclo que o iminente desaparecimento do colégio vem sublinhar de forma inevitável.

Ainda mais importante é o facto de a viagem entre Singapura e Macau ver falhar a missão do protestante, já que apesar dos esforços que aí empreende não encontra prova que confirme a existência do Arquivo das Confissões dos Jesuítas devido quer ao silêncio das fontes contactadas quer ao incêndio do Colégio de S. Paulo, cujo desejado recheio (onde supostamente as provas se encontrariam) vê arder impotente diante dos olhos.

Voltando a Arquivo das Confissões, um romance histórico publicado em Macau em 2016, o inusitado assunto poderá não ser surpreendente se considerarmos que o território tem uma história razoavelmente desconhecida do grande público no que diz respeito a episódios, memórias e fontes (a par de lendas e mitos de raiz popular luso-chinesa). A isso acresce o facto de nos últimos anos algumas investigações históricas terem contribuído para reforçar a ideia (que se tornara lenda) de que Camões teria vivido e trabalhado em Macau, o que voltou a colocar o poeta e a sua rota do Oriente no centro de indagações e investigações.

Sendo o ponto de partida do romance um assumido desafio a todo o propósito ‘sensatamente’ realista, a sua organização retoma as melhores tradições do género da narrativa enquadrada – gavetas de histórias que se abrem e esvaziam a partir de outras, articuladas em móveis geometrias de eventos misteriosos, de segredos e tesouros perdidos, dando origem à variedade das vozes e ‘fantasmas’ que lenta e intencionalmente desenrolam um imbricado novelo de histórias apenas sustentado por uma teia onírica.

Como foi já referido, o narrador principal é um padre inglês protestante que recebe por mero acaso um segredo perdido e de origem desconhecida, cedendo a voz, na recepção do inesperado tesouro, a um padre católico irlandês, o depositário do tesouro, em trânsito entre mundos. Este possui o manuscrito da confissão feita a um jesuíta português, que a terá ouvido e registado em Macau, de um patético bandido e viajante /navegante português, de neopícaro recorte, o qual durante uma viagem ao oriente teve e gulosamente aproveitou a oportunidade de se apropriar, por roubo premeditado durante uma longa congeminação de inveja, de nem mais nem menos que uma obra desconhecida e autobiográfica (espécie de autografia de recorte epopeico) de Luís de Camões.

Dois registos estilísticos são, assim, fundamentais nesta obra: primeiro, o da literatura de viagem que colhe variações na tradição vastíssima do género (pícaro, aventura, viagem iniciática, literatura de desastre e naufrágio); segundo, o registo da reflexão filosófica que invade a perspectiva e a narrativa através da voz do narrador principal, um padre culto, devoto e inclinado para a dialéctica dos fenómenos humanos e mundanos. A pergunta que se impõe é – como é que esta estratégia literária se conjuga com o lugar e o tempo reais da obra questionada?

A viagem enquadrada que é a intriga central da narrativa e o seu mais remoto passado é a de Bernardo Vasques, narrada em confissão, na primeira pessoa, entre os capítulos sexto e vigésimo sexto. Nela se recupera a história e o ambiente de relatos vários das navegações portuguesas, retirados quer dos cronistas quer das ficções do tempo, como as de Peregrinação.

A história é a de um homem de estudos e esmerada educação humanística a quem a obsessão narcisista de ser o melhor poeta de sempre, desenvolvida durante os tempos de passagem pela universidade de Coimbra, onde se confronta com a já vasta sombra de Camões, exacerba o desejo neurótico e mitómano de o ultrapassar em fama e glória. É curioso notar que Bernardo compõe, com excelência, o perfil tradicional do português apanhado pelo fatal emaranhado de ressentimento, queixume e inveja que o filósofo José Gil descreveu em Portugal, Hoje. O Medo de Existir (2004). Ao comentar as emoções e sentimentos negativos presentes no perfil do “invejoso”, o filósofo destaca sobretudo o ressentimento e o queixume, a que chama um “processo de captura” da consciência em estado geral de vulnerabilidade. Ora, Bernardo Vasques lamenta a sua condição de irmão do meio, embora não deseje a sorte nem do primogénito nem do irmão mais novo e acaba por confessar o esmero da educação que lhe foi dada pelo pai, que o destinava ao estudo das leis. O ressentido e generalizado queixume perpassa as suas palavras desde o início da sua narrativa:

Calhava-me ser humilhado pelo mais velho, aturar-lhe as ordens e a arrogância, garantidas pela sua força física; e obrigado a proteger o mais novo, suportar-lhe as birras, satisfazer-lhe as manias e embarcar na adulação geral. (AC: 41)

Sobre a inveja escreve José Gil, como se descrevesse Bernardo Vasques:

É dentro de um banho de ressentimento que melhor se desenvolve a inveja. É no queixume implícito de se achar a si mesmo pequeno que se inveja alguém que pretende ser maior (SE: 93)

O empolamento mitómano dos sentimentos de Bernardo V. levam-no a aspirar à fama e glória de poeta maior, lugar ensombrado e ocupado pelo vulto gigante de Camões. Incapaz de obter o reconhecimento almejado e cada vez mais colhido pela humilhação e seu “processo de captura”, embarca para a Índia com o intuito de encontrar o poeta e roubar-lhe a obra que o elevou ao trono das letras que para si deseja.

Sabia muito bem o que fazer: ele sofreria. Não como eu. Mas por uma perda irreparável. Não o mataria, não lhe roubaria a vida, mas sim a obra, (AC: 86)

Tal projecto neurótico e alucinado será executado no capítulo décimo quarto, depois de encontrado e reconhecido o velho poeta com a involuntária (e irónica) ajuda de uma figura criada pelo próprio, n’ Os Lusíadas – o soldado que desceu o outeiro mais depressa do que subira (AC: 76-77); a esse episódio segue-se uma série atormentada e criminosa de episódios de bíblica maldade, a par de tragédias encadeadas na tradição tenebrosa dos relatos de naufrágios, que terminam com a perda do pretenso manuscrito por Bernardo, depois de o ter aprendido de cor, de tanto repetir a leitura. O pecador arrependido que em Macau se confessa no final da vida, ostenta igualmente sinais claros de desequilíbrio mental e paranóia esquizofrénica. O desaparecimento misterioso, terminada a confissão, empresta à figura de Bernardo traços alegóricos (a marca do procedimento alegórico está patente no facto de Bernardo não lograr que a mão lhe obedeça para escrever e assinar a obra como sua, apesar de a saber de cor), embora na narrativa arraste o humilhante destino de um ser capturado entre a mediocridade e o desejo de grandeza e vanglória.

Pode um homem transformar-se num livro? Assim parecia. (…) todas as minhas acções se enfeitavam dos seus versos, os pensamentos ferviam de rimas, nada de novo havia que não coubesse ou não estivesse previsto na grandeza desta obra. (AC: 134)

Em conclusão, o registo escrito do delírio paranóico sobre a viagem fracassada de Bernardo Vasques, o transe de recitação (do suposto poema camoniano) depois do qual a personagem desaparece como por osmose entre carne e verbo, ainda antes da absolvição, tal como um pesadelo que cede ao aparecimento da madrugada, levam-nos igualmente à sua pergunta (já citada) entre a retórica e a angústia: “pode um homem transformar-se num livro?” (AC: id.) e ao desespero do impreparado, estarrecido confessor, quanto à justiça da retribuição do perdão divino: “O espírito humano não é um tratado científico e eu sou um pobre leitor cheio de dúvidas e de mísero talento.” (AC: 158).

É também a altura de inquirir em que medida Bernardo Vasques se relaciona com o presente do leitor e a que presente pode de facto aludir. A sua história é alucinada e paranóica, projecção de uma mente configurada pela distorção dos mapas da realidade e da psicótica apreciação do lugar dos outros, aliados ou oponentes dos seus objectivos, a par dos obstáculos que enfrenta (seja a fome e a sede depois de um naufrágio, a solidão absoluta ou a inserção numa comunidade desconhecida e crescentemente hostil). A ausência de escrúpulos, o aventureirismo inócuo e sempre aguerrido, cruel, invejoso e oportunista de um português que demanda o mundo em busca do rasto de Camões para se apoderar da sua (pretensa) obra constitui o inverso da epopeia, o avesso do Gama de Os Lusíadas, a paródia do sujeito lírico de Sonetos e restante lírica amorosa. Bernardo Vasques parece expor, de facto, um presente alheio à memória de grandeza, universalidade e vocação descobridora e inspiradora da história portuguesa de quinhentos.

O leitor poderá ainda questionar-se sobre a verosimilhança do artificioso relato que reúne tanto o temeroso confessor como o penitente Bernardo Vasques. Poderá tratar-se de mais uma variação sobre o sonho obscuro e polémico de que encontramos testemunho nas letras e nas artes desde a Modernidade, pelo menos desde que Goethe (e antes dele Marlowe) criou um inesquecível Fausto, mundano e humano, que através de singular, simbólico pacto com o demónio, plasmou no ser humano o desejo indelével de mais-querer e ir-mais-além, a porfia e o esforço de conhecimento e acção (streben, diz-se em alemão), que é afinal a medida estética e ética em que a verdadeira, exigente dimensão humana modernamente se reconhece, pelo menos desde o Renascimento. O relato, porém, não cessa de empurrar o leitor para longe da rememoração dos tempos de anseios de valor e grandeza. Na moldura da história ressoa a sobriedade do padre protestante que vai a Macau assistir ao incêndio do mais elevado símbolo do império no oriente, o Colégio de São Paulo, a sua análise implacável da inveja, a mola impulsionadora da mediocridade.

Para Carlos Morais José, que afirma sentir-se em Macau um autor português no exílio e deixa voluntárias marcas dessa vivência em toda a sua obra em prosa e verso, onde a língua portuguesa, quase silenciosa nas ruas, é apesar de tudo ainda oficial, a odisseia inversa de Bernardo Vasques é apenas o último testemunho de uma condição de carência e alienação, de teor ontológico, que parece contagiar os poetas e intelectuais que a viagem real (e iniciática) levou para longe dos púlpitos e dos palcos da rotina estético-literária da chamada pátria.

Essa condição de carência (e consciência de ser e devir) pode talvez aproximar-se da recente noção de “Exiliance” criada por Alexis Nouss1 que a considera uma “condição de consciência” comum aos exilados e migrantes de todos os tempos e espaços.

Embora se deva assinalar a probabilidade de uma definição que se alheia voluntariamente dos traços materiais do tempo e do espaço poder aproximar-se de uma visão essencialista do exílio (aliás, sensível na formação do termo exil[iência]), a sua delimitação como “condição de consciência” parece reintroduzir o papel formador e reformulador do tempo e da circunstância. No caso de Carlos Morais José trata-se de uma condição de consciência (mas também de resistência e devir) que se evidenciará igualmente em outras das suas obras, fazendo parte da visão especial de Macau como singularidade radical na sua condição periférica.

Em As Alucinações de Ao Ge e Arquivo das Confissões, um conto e um romance histórico publicados no espaço público de língua portuguesa de Macau posterior à mudança de soberania e consequente emergência de um espaço pós-colonial, encontramos traços de resistência aos monopólios temáticos e discursivos das últimas décadas de narrativas premiadas internacionalmente, navegando os largos mares da chamada Literatura Mundo. Também o denominado grupo de Warwick (WReC), na esteira dos artigos publicados por Franco Moretti em 2000 e 2003 na New Left Review, desenvolve uma ideia de “Literatura Mundial”2 sobretudo entendida como relação dinâmica e dialéctica entre centro e periferia do sistema mundial da literatura, insistindo no valor de resistência atribuído à literatura de regiões periféricas face aos grandes centros de difusão de literatura, ideia que Paulo Medeiros designa também por “imaginação do centro”, sublinhando o interesse “… em obras que resistem, de variadas maneiras, à hegemonia vigente” (Dialética da Periferia: Formas de Resistência na Literatura Mundial: 2021, 221).

Posição semelhante é defendida por Cosima Bruno (Bruno: 2014), que propõe o abandono de uma epistemologia essencialista relacionada com nacionalidade e língua e com origem geográfica estrita (Bruno: 2014, 753). Em seu entender, o caso de Macau, apesar da exiguidade do território (que pode não ser sinónimo de insignificância) apresenta condições para alterar a tradicional divisão do mundo em três domínios conhecidos: centro, periferia e semi-periferia (divisões ligadas, por sua vez, à ideologia colonial e seus avatares no período da globalização). Em seu entender a cultura periférica de Macau pode vir a ser reconhecida como um caso específico de ponte natural entre global e local, permitindo viabilizar uma “candidatura” relevante à categoria de Literatura Mundo.

No final do seu artigo, C. Bruno faz um apelo à tradução da literatura de Macau e acrescenta que isso é essencial:

…not only to contribute to the postcolonial library and to broaden understanding of the ‘literary world’, but also to enable (..) the field of comparative literature together with other literatures (for example Spanish, Portuguese or French) that present global/local structure (Bruno, 2014: 67).

Tal interesse pela literatura de Macau, obviamente marginal no contexto actual da Literatura Mundo, é o que melhor pode dar testemunho do legado intranquilo patente na história e na memória da cidade e apelar à herança mal escrutinada do seu passado colonial e marginal.

O facto incontornável de esta literatura ter contornos e fronteiras incertas (expressão de várias línguas e pertenças) projeta e sublinha o papel intermediário da tradução e pode alterar, a mais curto ou longo prazo, o perfil e a representatividade cultural deste território simultaneamente indefinível, insular e plataforma de globalização.

Referências:

Alexis Nouss 2015.

A expressão “Literatura-Mundial” é utilizada por Paulo Medeiros em português (membro do grupo WReC) e é, em meu entender muito semelhante à “Literatura-Mundo” (semelhante à expressão francesa Littérature-Monde), utilizada pelo Centro de Estudos Comparatistas da Universidade de Lisboa.

Ana Cristina Alves, Coordenadora do Serviço Educativo do CCCM

29 de maio de 2024

I

O vazio amoroso

François Cheng (1929 – ) é um grande escritor, filósofo, calígrafo, enfim sinólogo, descendente de chineses nascido e radicado em França. Tem alguns estudos profundos dedicados à pintura chinesa, nos quais se destaca o seu pensamento filosófico, como em: L’ Espace du Rêve: mille ans de Peinture Chinoise (1980); L´Écriture Poétique Chinoise: Suivi d’ une Antologie des Poèmes des Tang (1982) e, sobretudo, Vide et Plein: Le Langage Pictoral Chinois (1991), com reflexões muito interessantes sobre o vazio do ponto de vista filosófico.

Possui ainda uma obra literária da qual se destacam dois romances premiados, ambos traduzidos para português pela editora Bizâncio, o primeiro Le Dit de Tianyi (1998), que lhe valeu o prémio Femina; o segundo, que aqui se analisará L’ Éternité n’ est pas de Trop (2002) , a propósito do vazio amoroso pelo qual se conduzirá o leitor até ao vazio filosófico. A obra, traduzida para português por Francisco Agarez, sob o título de A Eternidade não é de mais, valeu-lhe o Grande Prémio da Francofonia da Academia Francesa.

Através dela somos conduzidos a finais da dinastia Ming, tal como sucedeu a François Cheng quando convidado para um colóquio em Royaumont numa antiga abadia restaurada, deu com um legado de um erudito chinês à biblioteca conventual, no qual descobriu uma novela notável intitulada História do Homem da Montanha. Perdeu-se na narrativa, que relatava a paixão amorosa persistente para além do tempo, sendo recompensada trinta anos mais tarde, pela persistência do par amoroso. Mas o mais extraordinário está para vir. Cheng, embora muito tocado pelo livro, seria atraído pelo mundo dos afazeres profissionais, até que volvidos vinte anos foi de novo convidado a participar num encontro intelectual em Royaumont. Saltou-lhe à memória com acutilância a história que não tinha sido capaz de esquecer. Porém, quando chegou à biblioteca a obra havia desaparecido. Logo se comprometeu a refazer a narrativa que tanto o impressionara. Chegaria, por fim, a coincidência mais admirável de todas, outra vez distraído por razões mundanas, só conseguiria realizar o seu intento, dez anos depois, ou seja, somando aos vinte que tinham passado, trinta anos corridos. Tudo indicava que a realização do feito seria tão fora de série como a coincidência a que o autor chamou “milagrosa” (Cheng, 2002, 8).

Aquela grande paixão regressa à vida agora pela mão do escritor, que a consagrará em França e no mundo através do mais importante galardão literário francês. Garantida fica a imortalidade do par amoroso chinês, Dao-Sheng, “o Santo do Dao” o médico adivinho, e Lan-Ying, a “Fina Orquídea”, que atados pelo fio vermelho invisível do destino com que o Velhinho da Lua (月老) põe e dispõe casamentos e relações, voltam a encontrar-se contra todas as expetativas. 1

Tal é possível, como nos explica o escritor, porque “a verdadeira paixão amorosa não tem apenas a ver com o coração e os sentidos. Revela eminentemente do espírito” (Cheng, 2002, 12). Ora o espírito (神shén) ultrapassa e supera as vicissitudes humanas, que haviam afastado o inicialmente violinista, Dao Sheng, da filha da família Lu, a Menina Lan-Ying, por intervenção do Segundo Senhor Zhao, o marido da futura Senhora Ying, um homem devasso, brutal, incompetente, descrito como “um perfeito inútil, tirano a passar das marcas” (Cheng, 2002, 32). Tudo se complica e parece afastar o par predestinado. Dao Sheng faz frente ao futuro marido de Lan-Ying, sendo degredado e sujeito a trabalhos forçados, que lhe danificam o pulso e o perdem para o violino. Mas como homem de recursos que era, foge do cativeiro, sendo recolhido num mosteiro taoista, onde revela pouco vocação monástica, contudo grande apetência para o estudo da medicina, pelo que, depois de mais de uma dezena de anos de estudo de plantas medicinais e receitas, se transforma num habilidoso curandeiro e adivinho. Já a senhora Ying, depois de casada, é, para sua sorte, “completamente abandonada; por isso leva uma vida muito mais tranquila” (Cheng, 2002, 33), dedicando-se a causas humanitárias budistas, o que lhe valeu a amizade e o respeito do bonzo local, o Grande Monge, que a salvaria quando esta foi raptada por bandidos. Ora eles viriam a pedir um resgate avultado ao Segundo Senhor Zhao, que hesitou em pagar a soma solicitada por uma mulher que deixara de o atrair, por estar sempre triste e melancólica.

O Grande Monge budista terá um papel fulcral na intriga, já que não só salvou a Senhora Ying do cativeiro armado pelos ladrões, como recolheu o monge taoista, curandeiro e adivinho, quando percebeu a sua grande competência médica. Será também por intermédio do Grande Monge que se intui estar a aguardar a Senhora Ying algo de muito bom, porque, segundo nos diz,“quem sobrevive a uma calamidade irá conhecer a felicidade mais tarde” (Cheng, 35).

Quanto a Dao Sheng, “por mais meditações e exercícios de vacuidade que se impusesse, não conseguia livrar-se da ideia fixa que trazia consigo”. (Cheng, 2002, 26) – Lan-Ying, sobretudo aquele sorriso dela que tanto o cativara e o acompanhara ao longo dos anos mais penosos de degredo. Ele era um homem especial, um santo conhecedor da via do Dao (道), apesar de não ter atingido o desprendimento ou iluminação total (Cheng, 2002, 20):

Além de tratar dos doentes, a sua profissão principal ainda é a adivinhação. E não é esta que propõe o preceito: «fazer o que o homem puder, deixar que o Céu faça o resto?» Com efeito, uma vez que estejam reunidas as condições e as oportunidades, e que o homem tenha feito aquilo que está ao seu alcance, o que não deve acontecer, não acontece, e o que deve acontecer, acontecerá.

Dao Sheng, que nunca tinha perdido Lan-Ying da ideia, vai à procura da amada, encontra-a, já ela está muito doente, ainda assim consegue salvá-la. Afinal, era um excelente médico, apesar de não ter os pergaminhos necessários, por isso a si mesmo se apelida de curandeiro. É simples, bom, honesto e trabalhador e está convencido de que a sua arte e ciência ficam a dever o melhor de si mesmas ao pensamento (Cheng, 2002, 52):

A adivinhação e a medicina não se fazem só com receitas, que elas nada são sem o pensamento que lhes serve de fundamento (…) Diz-se que está tudo ligado, que não se podem separar os sinais humanos dos que vêm da Terra e do Céu. Dentro deste todo orgânico, o traço de união não é nenhuma corrente, nem nenhuma corda, mas sim o sopro que é ao mesmo tempo unidade e garante da transformação.

A história avança e ele consegue salvar a amada do estado doentio em que se encontra. No entanto, as convenções da época mantêm o par à distância, apenas lhes permitindo depois da cura da Senhora Ying, trocas de olhares, sorrisos furtuitos e silêncios pejados de sentido. Entretanto, aproxima-se a morte do Segundo Senhor Zhao, que tinha ficado paralítico, na sequência de múltiplas cacetadas nas costas, aquando do assalto dos bandidos, que pululavam nos tempos tumultuosos dos finais da dinastia Ming, nos quais grassava a pobreza e as casas senhoriais se tornavam muito apetitosas. A inação e o ópio conduzem o Segundo Senhor à tuberculose, ditando-lhe um final de vida mal vivida e esquecida entre os fumos. É chamado Dao Sheng, de reconhecido mérito, para que o tente salvar in extremis. Só que, por um lado, ele já está às portas da morte, por outro, Dao Sheng acaba por se revelar, atraindo novamente a desgraça sobre a Senhora Ying e ele próprio. O marido, cuja paralisia e a beleza rejuvenescida da mulher, lhe voltam a despertar um estranho desejo, descobre finalmente a razão de ser da graciosidade recuperada da Senhora Ying e nos momentos finais de vida chama-a para a enforcar com o cinto do roupão.

Aparentemente bem-sucedido, todos dão a Senhora Ying como morta, quando a sua fiel empregada, Xiao Fang, manda chamar o médico, que literalmente a ressuscita num ato conjugado de ciência e fé. Ele que tinha escutado a um dos padres jesuítas, vindo do “Oceano do Oeste”, ao qual salvara do paludismo, uma citação de Santo Agostinho, “ama e faz o que quiseres” (Cheng, 2002, 195), lança-se rumo à segunda salvação de Lan-Ying, num cruzamento da inspiração cristã com as excelentes técnicas medicinais taoistas, que implicam, quer a massagem baseada no magnetismo da mão, quer o recurso ao sopro vital, numa eficaz respiração boca a boca.

Estas crenças e técnicas conjugadas com uma postura ética irrepreensível, levam-no a questionar-se e a prosseguir exausto com a tarefa de salvamento “Com essa humildade, essa sinceridade conseguirá alcançar o shen? Lançar um fio ténue no espaço imenso para apanhar um ganso selvagem perdido?” (Cheng, 2002, 184).

Salva a mulher e daí para a frente ficarão fisicamente separados, mas espiritualmente mais unidos do que nunca, ele no mosteiro da montanha, ela, depois da morte do marido, liberta-se da família Zhao e vai para o convento das freiras do Vale de Guan-yin (观音Guānyīn). Ambos com a plena consciência de que a separação era momentânea, mas a jura, eterna “mais perene do que o Céu e a Terra” (天长地久Tiāncháng-dìjiǔ) ou “para além dos rochedos apodrecidos e oceanos ressequidos” (大海干涸、岩石腐烂Dàhǎi gānhé, yánshí fǔlàn) (Cheng, 2002, 122), mesmo que não seja já nesta vida, porque Dao Sheng dá sinais de velhice, o seu sopro vital está fraco, respira com dificuldade e “sente-se ferido de vazio” (Cheng, 2002, 214).

O final fica em aberto. Será que voltam a reencontrar-se? Senão nesta existência por certo para a próxima, porque se o vazio aproxima, também fere e mata, o sopro vital é limitado e para se eternizar terá de regressar à origem, ao sopro primordial, a esse que tudo pode, por entre os temas essenciais da vida humana, o nascimento, a velhice, a doença e a morte, faz acontecer o melhor “uma pitada de aspiração aqui, uma onça de amor acolá” (Cheng, 2002, 52).

II

O Vazio Filosófico

O sopro vital concede-nos o melhor a que podemos aspirar, a inspiração e o amor, pelo modo como se relaciona com o vazio, mas atenção porque existem sopros deficientes, perniciosos e malignos (Cheng, 2002, 52), uns e outros podem favorecer a união ou a separação, a cura ou a doença, a vida ou a morte, tudo e nada, na medida em que são constituídos pelo vazio, a potência que se pode atualizar no que o espírito ou a pessoa desejar.

Em Vide et Plein (1991), François Cheng alerta para o facto de o Vazio ser essencial no pensamento chinês, ao mesmo nível dos princípios Yin e Yang, que são perspetivados como sopros vitais, sendo o próprio vazio não o nada que se opõe ao tudo, mas “um elemento eminentemente dinâmico e operante” ( Cheng, 1991, 45). Ou seja, em termos práticos, é ele quem vai permitir a conjugação e a harmonização de dois elementos tão distintos como o Yin e o Yang. O vazio é então definido como um “princípio base” no pensamento chinês (Cheng, 1991, 46) essencial na filosofia, expressando-se através do silêncio, mas também na própria noção de vazio enquanto complementar do cheio, potência de infinitas possibilidades, que ainda não podem ser ditas, por exemplo no taoismo ou no budismo; filosofias extremamente sensíveis e dependentes do vazio. Na pintura, este expressa-se pelo espaço não pintado, na poesia pela supressão de certos vocábulos, na vida pela conjugação de elementos viabilizada por ele, um mediador que harmoniza a rígida oposição, como a montanha e a água (Cheng, 1991, 47) numa paisagem. O vazio, enquanto potência, permite toda e qualquer transformação, sendo esta noção o pilar da filosofia chinesa. A transformação proporciona, indica e favorece a vida, a ausência da mesma manifesta a morte.

De acordo com a perspectiva de François Cheng sobre a ontologia taoista, que me parece legítima, esta apresenta-nos uma versão cosmogónica em que o Dao (道) é primeiro, mas surge em estreita conexão com o Nada, este será o vazio essencial a nível numenal, o sopro primordial, enquanto Wú (无), ou não-ter ou não haver, vai proporcionar o ter/haver Yǒu (有), entrando a partir daqui um terceiro termo mediador, o vazio fenomenal, o Xū (虚), o sopro existencial, elemento de união entre todos os seres, que corresponderá nos budistas ao Kōng (空). É do mesmo vazio que se trata, que tem como par complementar o pleno/cheio e atua a nível fenomenal, quer dizer da realidade material que nos rodeia Shì(事). Toda a nossa existência se desenrola entre o vazio e o cheio, quanto mais vazios formos, mais plenos de possibilidades nos tornamos. Quanto mais cheios, tanto menos dinâmicos e mais coisificados. Cabe-nos decidir se queremos ser (ativos e dinâmicos) ou ter (coisas, ocupar espaços). As filosofias taoista e budista privilegiam o vazio, o silêncio, o recolhimento, a humildade e o apagamento. Já a filosofia confucionista poderá privilegiar a construção de obras, livros, bibliotecas, escolas, etc. O caminho certo, está como de costume, no meio termo, na via do meio, nem pessoas muitas cheias, nem muito vazias, nem países muito cheios, nem muitos vazios, de modo a favorecer a harmonia que permita viver bem. Sem espaço corpóreo não há possibilidade de ligação, nem amor, nem beleza, onde o sopro amoroso possa desenvolver-se a atuar, sem estruturas materiais não há obras de arte: livros, pinturas, rolos caligráficos, estátuas, museus, palácios, templos, belas paisagens em que se possa contemplar o sol e a lua, repletas de possibilidades ou de vazio.

A representação do vazio, na filosofia daoista, é o vale, a nível fenomenal; porém, a nível numenal é o espírito do vale, daí a importância do espírito (神shén), que nos religa à esfera sagrada, à zona do mistério como indica o capítulo VI do Daodejing (《道德经》)no qual o Dao (道) é descrito como “o Espírito do Vale” (谷神Gǔ shén) e a “Fêmea Misteriosa” (玄牝Xuán pìn):

谷神不死

是谓玄牝

玄牝之门

是谓天地根

绵绵若存

用之不勤

(Graça de Abreu, 2013,38)

(O Espírito do Vale não morre/diz-se a Fêmea Misteriosa/As portas da Fêmea Misteriosa dizem-se a raiz do Céu e da Terra/Continuamente existente/ Usa-se mas não se esgota2.)

Por último, e para melhor entendermos o sopro amoroso que uniu Dao Sheng e Lan-Ying, aqui fica a primeira parte do capítulo 42 do Livro da Via e da Virtude, que nos revela a cosmogonia daoista e, ao mesmo tempo, a possibilidade de ligações amorosas:

道生一

一生二

二生三

三生万物

万物负阴而抱阳

冲气以为和

(Graça de Abreu, 2013, 110)

(O Dao gerou o um/ O Um gerou o Dois, o Dois gerou o Três/ o Três gerou os Dez Mil Seres/ Os Dez Mil Seres carregam o Yin e abraçam o Yang/ a harmonia nasce do vigoroso sopro mediador)

Voltando ao início, quando o casal amoroso se encontrou, o que os uniu foi sopro vazio mediador. Como descreveria o narrador naquela noite do 15ºdia do 8º mês em que a lua brilhava em todo o esplendor nos céus, e o par, com o apoio da fiel empregada, consegue iludir a apertada vigilância da família Zhao, sentando-se os dois lado a lado, de mãos unidas a contemplar a lua: “E ficam as quatro mãos sobrepostas, por elas passando a respiração harmoniosa dos dois” (Cheng, 2002, 132).

Referências Bibliográficas

Cheng, François. (1980). L´Espace du Rêve: mille ans de Peinture Chinoise. Paris: Phébus.

_____________. (1982) ); L´Écriture Poétique Chinoise: Suivi d’ une Antologie des Poèmes des Tang. Paris: Éditions du Seuil.

_____________. 1991). Vide et Plein: Le Langage Pictoral Chinois. Paris: Éditions du Seuil.

______________. (1998). Le Dit de Tianyi. Paris: Albin Michel.

_____________. (2002). L’ Éternité n’ est pas de Trop. Paris: Albin Michel.

Graça de Abreu, António. (Org. e Trad.) (2013). 《道德经》Tao Te Ching. Livro da Via e da Virtude. Ed. Bilingue. Lisboa: Vega.

Wang Suoying, Ana Cristina Alves. 2009. Mitos e Lendas da Terra do Dragão. Lisboa: Caminho.

Wang Suoying, Ana Cristina Alves (2009) Ver Mitos e Lendas da Terra do Dragão. Lisboa; Caminho.

Traduções da autora do artigo.