Luís Carmelo

[dropcap]N[/dropcap]aquela altura não carregava pressupostos consigo. Não conseguia partir para a acção, fosse ela qual fosse, porque tudo o que fizera até ali esgotara-se precisamente na acção. Via-se de tal modo sem pressupostos que nem lhe era possível calcular a felicidade que isso poderia constituir. Pressupor é receber o ânimo que nos chega de longe, vindo daquele patamar para que caminhamos mas que ainda não atingimos. Poderemos verbalizá-lo, transformá-lo em regras claras ou apenas sondá-lo tal como se auscultam os pássaros, quando, ao fim do dia, regressam às suas folhagens.

Quando existem pressupostos, o leme permite a navegação (pelo menos a navegação costeira, não tanto a navegação apaixonada). Sentir-se-ão dificuldades, é certo, por vezes serão tantas que os pressupostos se alteram e entra-se, sem dar por isso, numa nova atmosfera. Mas nessa altura não conseguia sondar um simples esboço de atmosfera. Fora mesmo apanhado de surpresa. Levantou a cabeça e tudo era, de facto, novo. Debruçou-se à janela e o silêncio que vinha das ruas ofuscava todo os bramidos, toda a habitual algaraviada.

Circulou mil vezes ao longo do corredor da casa e sentiu-se partido em dois. Por um lado, alimentava a certeza de que a História (com maiúscula) teria um contínuo mais ou menos escondido e que tudo o que lhe escapara havia, um dia, de ser restituído (como que por milagre). Tudo passaria, portanto. Por outro lado, sabia ridicularizar essas mistelas mentais e estava consciente de que a história (afinal ‘coisa’ minúscula) tinha desaparecido há muito e que não passava de uma invenção (recheada de doces para criar a ilusão de verossimilhança). Ao fim e ao cabo, não tinha pressupostos e isso assustava-o sem que de tal se apercebesse. Diante de si tinha apenas o longo corredor para poder contar os tacos e as irregularidades do soalho.

Caminhava assim assustado e percebia nesse sinal de susto permanente algo que teria que ver com a natureza mesma dos humanos. Como, afinal, estava certo! Para dissimular tantos medos acumulados, observava os gráficos da pandemia. Era o que fazia todos os dias de manhã.

Os gráficos eram concebidos de formas bastante diversas, é certo. Terá chegado a concluir que existe uma ‘retórica de gráficos’, do mesmo modo que uma breve frase poética pode ser transformada numa charada (ou um sortilégio) sem fim. O que na poética é o prazer da hemorragia significativa (esse apogeu do prazer e da fruição dos materiais com que se escreve) não deveria ter correspondência neste tipo de gráficos, pensava. Até porque seria sua obrigação referenciar a realidade da infecção e não aceder a uma (qualquer secreta) ‘poiesis’. Por vezes, ao observar a ambiguidade dos quadros via-se a sorrir, não porque se iludisse com uma pretensa melhoria do estado de coisas da pandemia, mas porque descobria nesse jogo uma quase imparável tentação de trocar a imagem pela poética de todas as imagens. Era como se esses gráficos tudo fizessem para se sentirem também partidos em dois (ou em três, ou num número indefinido que os tornassem verdadeiramente inócuos).

Por vezes revia nos gráficos uma musicalidade redundante que ousava o ‘tudo ou nada’ para fazer sombra ao que é irrespondível. No meio de um território perigoso e desconhecido, talvez seja esse o modo de caminhar dos humanos: sempre aos círculos, evitando o face a face com um inimigo que, como se sabe, é invisível. Tal como Van Gogh visionou na sua ‘Ronda dos Prisioneiros’, pintada em 1890, ano em que uma pandemia de gripe, mais conhecida por “gripe asiática”, matou mais de milhão e meio de pessoas em todo o mundo.

Luís Carmelo

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As mãos e a pandemia

[dropcap]H[/dropcap]avia neve nos Pirinéus na Páscoa de 1972. E eu ainda não sabia que 48 anos depois estaria em quarentena, por causa de um vírus. Objectivamente: por causa de uma guerra biológica em que o campo de batalha é formado por curvas e cidades desertas.

O futuro é o que está à mão, mas também o que virá e que já não caberá na minha mão. Tudo o que se estende para fora do corpo não está na minha mão prevê-lo. Mas é aí que me reencontro, é aí que me sento com todos os livros ainda por escrever. É aí que me deixarei cair dentro do poço da Alice por estar sempre distraído a olhar para as nuvens.

Em tempos de pandemia o futuro é a parte da vida que não envelhece. O que persiste. Todos os discursos conjecturam essa perenidade. A economia é o ponto de encontro das angústias que se conjecturam e antecipam. A economia, não o economês dos pobres diabos, é o dorso oculto da pandemia.

Esquecemos muitas vezes que o polegar foi a primeira forma em que investimos para conjecturar a natureza. Depois, quando os humanos se puseram de pé e começaram a andar em frente, o bullying à natureza foi sendo realizado pelo tempo. E o tempo, afinal, éramos e somos nós: assediar a natureza tornou-se no relógio invisível que abre caminho para que continuemos a andar em frente. Sem parar. Uma erosão nefasta que brilha (maravilhosamente) e que nos segreda que o futuro há-de descer pela mesma ravina que o vê desaparecer todos os dias.

Nestes dias de recolhimento, os crepúsculos chegam durante o dia e enfrentam a luz como uma música que subverte a imaginação, por vezes o tédio. Uma imagem que me devora e que me alimenta. A biografia é, ou poderia ser, esse breve parágrafo que enche a possibilidade de eu ter sido (e de aqui continuar a escrever esta crónica). Imaginemo-la como uma fotografia – sempre a mesma – a passar em ‘loop’ e sem qualquer esquadria. Ou como a chuva a transbordar os vidros da janela. Uma fotografia que se diz natural apenas porque é (ou será) olhada por alguém. O que se apresenta como natural visa afinal, e com toda a inocência, o futuro.

Tinha 17 anos quando cheguei aos Pirinéus e a polícia não me deixou passar. Estava com uma tia e com o meu irmão. Atirei o saco que trazia ao ombro contra as grades da fronteira francesa. Um gesto violento, mas um gesto que ficou sem resposta. O polícia francês tinha uma barriga enorme e sorriu com rosto de cágado. Foi aí que a minha memória susteve o mundo. Foi aí que o meu futuro podia ter sido sempre outro e outro.

Nunca provei um martini, mas poderia colocar um copo de martini na minha biografia. Nunca usei um arco-íris na lapela (nem na net), mas poderia perfeitamente colocar um arco-íris na lapela da minha biografia.

O futuro é uma enxada. Uma parte metálica a que se adapta um cabo e que só tem sentido, porque se conjectura e antecipa o que ela faz (ou poderá vir a fazer). Cada ferramenta pode ser o mundo todo, mas o essencial não cabe nunca na narração. Não me lembro do comboio que me levou e me trouxe dos Pirinéus a Saragoça nesses dias distantes da Páscoa de 1972.

Hoje estou encostado à janela a averiguar o poço da Alice e as ruas estão desertas. É nesse vaivém vertical que circularão todas as biografias. Sobem, descem, vertiginam em ‘loop’. O que se apaga, irá arder mais tarde. E a escrita pode ser esse fogo, do mesmo modo, dizia eu (dizia mesmo?), que o futuro é o que está à mão e ainda por vir, mas também o que virá e que já não cabe mais na minha mão.

Sobre as cinzas, ainda havemos um dia de festejar. Não se sabe bem o quê. Nem que seja a capacidade que os humanos têm em perceber e criar aquilo que designam por festa. Nem que seja para tocarmos com as mãos (e com os polegares) uns nos outros. Afinal somos velhos primatas, sedentos e desejosos de nos erguermos.

Luís Carmelo

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Os filósofos e a escrita

[dropcap]O[/dropcap]s filósofos não gostam de se saber escritores. Provavelmente porque a palavra “escritor” designa uma função especulativa em que a criatividade assenta mais no jogo puro da palavra ou na construção de aparatos ficcionais sem critérios que sejam os filosóficos. É assente que assim é. Provavelmente ainda porque o ofício do escritor se prende mais com a literatura e com a poesia. E, no entanto, vasta é a tradição filosófica que mergulha no universo da poesia e nas mais variadas tipologias literárias (narrativas, epístolas, exercícios, fragmentos, etc.). É assente que assim também é.

Colocando estas duas hipóteses entre parêntesis – vamos, pois, suspendê-las – haverá uma terceira que soa de um modo talvez mais convincente. Dir-se-á então que a escrita é entendida pelos filósofos mais como um meio de “representar” factos e pensamentos e não tanto como uma máquina que cria e visa os seus próprios mundos. Esta suposição não deixa de ter interesse, na medida em que houve filósofos que se sentiram obrigados a moldar a linguagem, provando assim que ela não era, à partida, apenas um utensílio transparente. Não foi por acaso que Heidegger, evitando contaminações, criou uma linguagem própria, aliás bastante compósita e até artificiosa, e que Wittgenstein fez praticamente o mesmo (entregando-se a uma lógica de fragmentos e a processos metonímicos que lhes serviam de leme).

A pergunta seria: quando se ‘pensa’, haverá alguma coisa fora do texto? No fundo, o que se faz é escrever. Os filósofos pensam, mas escrevem. Pensar não teria fim (nem sintaxe duradouramente controlada), mas escrever tem sempre um fim e uma geometria que vistoria e que permite reexaminar. Por isso, os filósofos são escritores, ainda que alguns possam crer na relação entre o que representa e o que seria representado e outros creiam no sentido enquanto pura fonte de intersubjetividade (lançado na interação com o outro). Mesmo devaneando sobre a escrita na sua função de seta (índices que alegadamente apontariam para coisas concretas), os filósofos não deixam de se conter dentro do mapa da escrita.

Fora do mapa da escrita, haverá outros textos, inúmeras camadas de uma longa linhagem que a história (em jeito de vendaval) atirou sobre o nosso presente. Até porque tudo aquilo que não se gravou em escrita, fosse em que escrita fosse, foi esquecido, foi removido da experiência, simplesmente desapareceu. Como seria bela a totalidade da ‘Poética’ de Aristóteles, se a pudéssemos pensar. E que tributo deveríamos prestar todos os dias a Andronico de Rodes (Séc I a.C.) que fez perdurar até nós a obra de Aristóteles (sem desmerecer o trabalho dos tradutores siríacos e árabes a partir do séc. IX d.C.). Perdurar significa aqui, de qualquer maneira, manter por escrito. A escrita, sempre a escrita. Pensar e salvaguardar o pensamento é, de facto, escrever.

A escrita é um móbil específico do humano. Por outras palavras: ela é aquilo em que nos movimentamos, em que habitamos, em que vivemos e jamais um par de ferramentas para tratar do jardim. As ferramentas e o jardim somos nós mesmos, sem separações, impelidos ao dia-a-dia do mundo. Coisas despidas de palavras existem e são inúmeras, mas não ficam. São como uma sombra que se despede de nós, até que a escrita as reflicta, as hipnotize e as coloque no meio do nosso tumulto. Os arqueólogos, quando descem ao fundo da terra, o que procuram são inscrições, traçados, casos, ou seja: escritas.

É verdade que um signo, qualquer signo, pode ser sempre usado fora da linguagem (olho à noite para a lua e prevejo que amanhã vai chover), mas diluir-se-á no nosso devir. Posso contemplar o rosto de um familiar, posso amaciar o ramo da nespereira, posso auscultar a gata a lamber as patas, mas esses actos apagar-se-ão, já se apagaram. Retê-los e albergá-los é procurar o sentido, mas não resistirão se não corarem à luz da linguagem. Razão por que os filósofos, os semióticos, os botânicos, os biólogos são, ao fim e ao cabo, escritores. Escritores de literatura? Não. Mas escritores, sim. E sem mácula alguma.

Luís Carmelo

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Sem telhados de vidro

[dropcap]S[/dropcap]ó quando, há muitos anos, fui morar para a Holanda é que percebi o que era a confissão. Foi por contraste que lá cheguei, mas não por ter comparado o mundo católico com o calvinista como quem separa o branco e o preto. Ao longo do tempo, verifiquei que as pessoas nos países baixos, na sua larga maioria, não dependiam do facto de terem que estar sempre a ‘contar-se uns aos outros’. Enquanto em Portugal os grupos de pessoas – nas suas mais variadas morfologias – dependiam dos entreactos teatrais que construíam entre si (os ‘desabafos’ em cadeia), na Holanda aquilo que os orientava era uma palavra dificilmente traduzível para Português: “zelfstandigheid” (que significa, mais ou menos, um estado de ser em que se é independente face ao outro).

No mundo da cultura latina, a teia criada pelas relações dissolve amiúde a individualidade no meio das declarações, dos envolvimentos e dos afectos; no mundo protestante esse apagamento resiste bastante mais. A confissão, compreendi então, seria muito mais do que a herança de um dever de controlo social; ela poderia definir-se como um acto continuado de dramaturgia em que ‘a minha voz’ e a ‘voz do outro’ se atropelam. Com este tipo de anuência, é evidente que em Portugal a eficácia social perde muito terreno e isso acontece em nome, sobretudo, de um ‘pathos’ emotivo (em que o corpo dificilmente consegue sair do seu polvo para se soltar). O universo calvinista, ao invés, segreda a cada ser humano a capacidade de falar com deus, de ser deus, isto é, de ser individualizadamente livre. Os impactos desta diferença são enormes e revelam-se nas mais variadas áreas, hábitos e organizações da sociedade.

Vem toda esta memória a propósito do que me acontece quando estou a meio de um romance, ou, com mais razão, se estou a iniciá-lo e ainda não sei bem que livro tenho em mãos. Nessas alturas, há uma grande atracção pelo silêncio que me prende de pés e mãos. Custa bastante, porque a tentação de dizer, de contar ou mesmo de dar a ler é enorme. Delatar é terrível.

Levinas esclareceu o que se esconde nesta tentação, ao referir que “o Dizer é uma des-situação do sujeito”. Por outras palavras: ao contar ou ao dizer, o sujeito deixa de ser o que é, expõe-se e com isso arranca-se a si próprio nessa exposição. Desta forma, dizer ou contar é uma expulsão da ‘minha casa’ a que ‘eu próprio me condeno’. Ao revelar, estou a extraditar-me. Trata-se em suma de uma evasão (de mim mesmo) que deixa de ter qualquer retorno. Ao revelar apago-me e desencanto o mais profundo de mim, arruinando um dos sentidos essenciais da linguagem, enquanto morada do ser. Talvez seja por isso que os místicos e alguns poetas escrevem para atingir o silêncio.

Apesar de ser conhecida esta vocação, também é verdade que os humanos – calvinistas ou não – são atravessados pela urgência de dizer. Esse apego (ou apelo) pela proximidade implicará, de qualquer modo, o termo de um lugar próprio e a entrada em cena de um nomadismo que é sempre, ainda que figuradamente, ‘uma expulsão de si’. Mas é justamente isso que um escritor mais necessita: uma habitação secreta em que se saiba posicionar, o que implica que verbalizar significa muitas vezes perder essa conquista íntima (que, no quadro da criação literária, é uma conquista única).

O silêncio do escritor (que escreve literatura ou poesia) oscila entre os ímpetos da confissão latina e o sentido da holandesa “zelfstandigheid”. Há, de facto, escritores palavrosos e dados a entrevistas (sempre a postarem e a re-postarem nas redes sociais) e outros que preferem permanecer estoicamente reservados.

Mas aquilo que urge guardar-se nada tem que ver com a palavra que mais me irrita neste tema – “spoiler” (detesto quando a ouço soletrar) -, geralmente reservada para partes de uma história (preferencialmente para o fim de uma história). Não, não se trata da história; trata-se dos segredos da construção, daqueles que são quase invisíveis mesmo para quem escreve: o alinhavar das frases, a voz que se domina, a sintaxe dos capítulos, fragmentos súbitos, fórmulas inesperadas, ligações entre personagens e os seus rascunhos, demolição de partes do discurso, cadências, inversões súbitas, partes que se cortam e colocam no início, processos narrativos paródicos, palavras perdidas, ordenações, sonoridades que se repetem, deixas e pontas por pegar, anunciações antes de tempo, cascatas que pareciam planeadas, cortes violentos na caracterização de personagens, músicas de fundo, ratoeiras discretas, prolepses estudadas, truques para enganar o leitor, oficinas de incipits, domínios do tempo, manobras involuntárias, elipses intencionais, manufactura de imagens, nomes que se alteram, paisagens diferidas, diálogos riscados, enfim: uma inconfessável fábrica que precisa de tudo menos de consumir telhas e telhados de vidro.

Luís Carmelo

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Escritas de transcurso

[dropcap]E[/dropcap]xiste um vínculo quase natural entre pensar e encontrar soluções que tenderiam a ser definitivas (é aquilo que Peirce, no coração do seu pragmatismo, designava por “settlement of belief”). Esta tradição parece querer demarcar-se daquilo que mais nos caracteriza: a efemeridade. Kant, por exemplo, acreditou que era possível “pôr fim à filosofia resolvendo todos os seus problemas, colocando tudo no seu lugar”. A exortação heideggeriana da ‘unverborgenheit’ (desocultação), tal como Richard Rorty reconheceu, vai no mesmo sentido. A tradição virá de Platão (e dos mandamentos semíticos) e funciona como se houvesse qualquer coisa de eterno nas inquietações dos humanos que certas áreas do saber, mormente as filosóficas, permitiriam dilucidar com toda a nitidez. Desta forma, o ‘processo histórico’ de ininterruptas reinterpretações andaria sempre à volta de uma mesma matriz (que, no limite, definiria todas as possíveis interpretações).

Uma outra tradição igualmente antiga do pensamento é aquela que aceita ‘morrer na praia’, pois sabe que o mar nunca pára e, portanto, a relação entre o conhecido e o desconhecido consiste num jogo que jamais chegará ao apito final dos noventa minutos. Nesta tradição, o resultado é sempre um processo – construído por imponderáveis – e não a justaposição de dois algarismos (três a zero, dois a dois, cinco a dois, etc.). A realidade, fosse lá o que isso fosse, estaria sempre a rescrever-se e a reinventar-se ao bom sabor dos estóicos, enquanto as teologias e as filosofias (muito seguras de si) fariam as contas. Grande parte das ciências exactas segue esta tradição. Mas não só. Alguma literatura e alguma poesia, que eu caracterizaria como escritas do transcurso por sobreporem a vitalidade do processo ao fechamento, igualmente se inseririam nesta segunda tradição.

A ideia clássica de livro corresponde a um conjunto de traços que visa uma totalidade dir-se-ia natural e, portanto, integra a primeira das tradições. O que se diz num livro reata quase sempre outros livros e pretende, depois de um excurso controlado, chegar a uma conclusão óbvia e tácita. As narrativas e os compêndios que submetem todo o seu percurso a um desenlace irremediável incluem-se nesta marca.

No entanto, um livro pode também estar sempre a reiniciar-se e enquadrar-se na segunda tradição. Na 72ª carta a Lucílio, Séneca di-lo claramente: “Se interrompemos o estudo (ou a leitura), nunca ficaremos no ponto onde a interrupção se deu, mas à maneira de uma mola excessivamente esticada, voltamos ao ponto de partida, precisamente por carecermos de continuidade”, ou seja: não nos adequamos a um início e a um fim únicos, necessitamos daquela abertura que se projecta em movimento e não numa estancagem. Na mesma carta, Séneca realça este aspecto: “Passa-se comigo o mesmo que com os livros que se colam quando não são manuseados: tenho de desenrolar o meu espírito e, sem demora, pôr em movimento todos os conhecimentos nele depositados…!”. A alusão à palavra “livro” significa aqui um rolo de papiro, ou pergaminho, que se ia desenrolando à medida que o movimento da leitura prosseguia, daí o interessante paralelismo. Neste caso, o transcurso ganha vida e recusa encerrar-se numa redoma resolvida e selada, ao contrário do que acontece no dogma religioso de raiz semítica, outra das géneses do pensar enquanto caminho na direcção de uma meta definitiva e clara.

Se muito boa literatura ensaia passos de dança baseados na musicalidade e na plasticidade do discurso e não na inevitabilidade da ‘história pela história’, creio que é sobretudo na poesia – liberta do jargão dos géneros fechados, como diriam os românticos – que mais encontramos o prazer do jogo que jamais aspira a um fim. Como Borges escreveu, um poeta “contará uma história mas também a cantará”. Bons motivos de reflexão em tempos de quarentena.

Luís Carmelo

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As manhãs todas do dia de hoje

[dropcap]U[/dropcap]tilizamos e pensamos a palavra “referência” para nos situarmos. É um situar vago, convenhamos. Se me contam qualquer coisa que se passou, eu crio um feixe de linhas que liga aquilo que ouço a um ‘plateau’ de cinema imaginário onde eu próprio construo as peças e faço a montagem. A relação entre as palavras e o mundo depende, pois, bem mais do modo como as palavras são por mim usadas do que pela sua (mais do que) hipotética imersão na realidade.

Sem dar por isso, vou referenciando o que me contam, mas já estou inevitavelmente a ficcionar. É o que fazemos na maior parte do tempo. O que torna possível a ficção é um conjunto de convenções estranhas à linguagem (e ao aparato semântico que a sustém) que, de um momento para o outro, corrompe as regras que fabricam as pseudo-afinidades entre as palavras e o mundo.

Nas suas enseadas próprias, a linguagem aponta sempre para objectos inexistentes. O que os faz existentes é a nossa capacidade de criar sentido e de evitar o caos. Por isso mesmo, vejo-me a repetir com as minhas próprias palavras um pouco da história que acaba de me ser contada, apenas para que o interlocutor depois diga – “Sim, sim, foi isso mesmo”. Concordamos, sorrimos, levantamos as mãos um para o outro e sonhamo-nos a coabitar o mesmo universo, mas estamos inevitavelmente sós.

Convenhamos, no entanto, que há histórias e histórias. Se leio um poema, nem chego a ter a oportunidade de criar o meu pequeno cinema com a sua lógica de planos, ‘frames’ e sintagmas. De repente, já estou no ar a voar e a procurar a osmose perfeita. Tudo aquilo que o poema referencia é como uma lança que parte para não atingir alvo nenhum. Sou eu que construo a paisagem que ele atravessa e não tanto os pontos de chegada da lança que ele também é. O sentido é aqui uma amplitude em movimento que escapa à compreensão, mas que me atira para dentro de um aquário em que tudo é nítido, definido e com aquela improbabilidade das coisas mais prováveis.

Pego no primeiro poema de ‘País possível’ (1973) de Ruy Belo, ‘Morte ao Meio-dia’, e estou imediatamente a ver-me nas ruas de domingo desertas, quando os relatos de futebol invadiam o asfalto sem bermas e havia pides com os jornais abertos atrás das montras dos cafés: “No meu país não acontece nada/ à terra vai-se pela estrada em frente/ Novembro é quanta cor o céu consente/ às casas com que o frio abre a praça// Dezembro vibra vidros brande as folhas/ a brisa sopra e corre e varre o adro menos mal/ que o mais zeloso varredor municipal/ Mas que fazer de toda esta cor azul/ que cobre os campos neste meu país do sul?”. Todo este fim de ano é o fim de um mundo que se habita e para o qual a alegria e o fulgor (“toda esta cor azul”) parecem inúteis e se interrogam. Nitidez total.

Pego no segundo poema de ‘De Ombro na Ombreira’ (1969) de Alexandre O’ Neill e a viagem é idêntica: “E de novo, Lisboa, te remancho/ numa deriva de quem tudo olha/ de viés: esvaido, o boi no gancho/ ou o outro vermelho que te molha” (…) “Groselha, na esplanada, bebe a velha./ e um cartaz, da parede, nos convida/ a dar o sangue. Franzo a sobrancelha:/ dizem que o sangue é vida; mas que vida?// Que fazemos, Lisboa, os dois, aqui,/ na terra onde nasceste e eu nasci?”. O poema faz o mesmo retrato e coloca a mesma pergunta: que fazemos nós aqui, neste ermo povoado pela lança que nos atira para o nada, ou seja, para a angústia? Nitidez total.

O mundo que se referencia nestes poemas não existe. Para quem nunca viveu naqueles anos (entre 1969 e 1973), é óbvio que assim é. Pode dizer-se o mesmo para quem habitou aqueles anos, na medida em que a memória do vivido fica a flutuar numa retenção que jamais se levantará na nossa frente. A nitidez expressa pelos dois (excertos dos) poemas que acima transcrevi tem uma natureza puramente ficcional, mas sem pré-requisitos. Os esboços que nos propõem constituem, tal como escrevi aqui numa outra crónica, um modo de descompensar as anamorfoses do mundo. São eles – e não os textos que visam e vivem de um putativo realismo – que melhor idealizam a experiência e as suas reverberações espalhadas no tempo. A nossa vida (ou a nossa facticidade, como soletram os filósofos) é a arqueologia por vir que nos anima já as manhãs todas do dia de hoje.

Luís Carmelo

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“Já cansado de viver, mas nunca de desejar”

[dropcap]H[/dropcap]á quinhentos anos, Garcia de Resende reuniu num cancioneiro poético o que tinha sido escrito em obras de vários autores, “passados e presentes”. Este sentido antológico andava na moda, sobretudo em Espanha. E foi em pleno momento de viagens e de proto-império, corria o ano de 1516, que o Cancioneiro Geral saiu a público. Para além de compilador desta imensa publicação e de cronista, Garcia de Resende foi secretário particular dos reis do século de ouro, D. João II e D. Manuel I. Um verdadeiro Maquiavel ao serviço do seu príncipe (até pelas destacadas responsabilidades que assumiu na famosa viagem a Roma de 1514, quando o rei português brindou o papa Leão X com um elefante).

O “prólogo” que Garcia de Resende redigiu para o Cancioneiro Geral fala por si. Na parte final, ao ilustrar as intenções da obra, o autor revela o seu devir ferozmente maquiavélico: “E porque, Senhor, as outras coisas sam em si tam grandes que por sua grandeza e meu fraco entender nem devo de tocar nelas, nesta que é a somenos, por em algua parte satisfazer ao desejo que nem sempre tive de fazer algua coisa em que Vossa Alteza fosse servido e tomasse desenfadamento, determinei ajuntar alguas obras que pude haver dalguns passados e presentes e ordenar este livro, nam pêra por elas mostrar quais foram e sam, mas para os que mais sabem s´espertarem a folgar d´escrever e trazer à memória os outros grandes feitos, nos quais sam dino de meter a mão”.

É interessante o facto de Garcia de Resende se colocar numa posição algo platónica de quem nada sabe acerca do concerto das “cousas” que têm “grandeza”, dirigindo-se ao rei como o bom e fiel servidor que visou, com esta sua volumosa compilação, apenas contribuir para o seu “desenfadamento”. Por outro lado, para Garcia de Resende, não interessaria realmente que obras fossem (“nam pêra por elas mostrar quais foram e sam”), sendo bem mais importante o estímulo que viessem a suscitar em quem se dignasse escrever sobre os chamados “feitos portugueses”. Aliás, é esse precisamente o tom do ‘incipit’ e de toda a primeira parte do texto: “Porque a natural condiçam dos Portugueses é nunca escreverem cousa que façam, sendo dinas de grande memória, muitos e mui grandes feitos de guerra, paz e vertudes, e ciência, manhas e gentileza sam esquecidos”.

Depois de ilustrar esta grande carência ‘comunicacional’ – como hoje se diria –, Garcia de Resende conclui do seguinte modo, no antepenúltimo parágrafo do “Prólogo ao Príncipe”: “Todos estes feitos e outros muitos doutras sustâncias nam sam devulgados como foram, se gente doutra naçam os fizera”. Faltara-lhe, de facto, esperar por Camões, João de Barros ou Fernão Mendes Pinto. Contudo, o Cancioneiro Geral acaba por ser mais uma recolha de poesia lírica e de “cousas de folgar”, do que de narrativa de teor épico ou até evocatório. Os temas do Cancioneiro reatam o século XIII trovadoresco (Rodrigues Lapa salienta “a súplica triste e apaixonada” ou “a coita de amor, em que o pobre poeta se revolve com sofrimento e com delicia”, caso de Duarte Brito: “Quanto mais vejo prazer/ tanto mais sinto o pesar/ já cansado de viver/ mas nunca de desejar…”) e acabam por estabelecer um contraponto interessante entre os chamados “espírito velho” e “espírito novo”.

Na abrupta passagem entre meados de quatrocentos e o alvor de quinhentos, sente-se a transição entre a verve bucólica que ‘salvaria o espírito’ e o escarnecer irónico que parece invadir o ambiente cosmopolita do Paço, tão bem expresso por Jorge de Aguiar: “Nam te mates cruamente/ por quem fez tam grande errada,/ que quem de si se nam sente,/ por ti nam lhe dará nada./ Vive, lançando pregam/ por u fores e vieres,/ que sam molheres, molheres!”.

Hoje em dia, a incorrecção do “género” permite-nos ler estes versos com renovada sensação de “folgar”. Seja como for, no seu todo, o Cancioneiro Geral é uma obra seminal que situa diversas matrizes da poesia escrita em Português. Para além da função de “desenfadamento”, a obra é também, ao mesmo tempo, um alerta e um serviço prestados pelo Maquiavel lusitano a D. Manuel I. Raramente na história a literatura teve funções que apenas a si mesma servissem. Como diria o Abade de Rilhafoles “tem dias”.
Citações a partir de Florilégio do Cancioneiro de Resende, Selecção prefácio e notas de Rodrigues Lapa, Textos Literários, Lisboa, 1960, pp. 9,10, 42, 43 e 44.

Luís Carmelo

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O Eutanázio excelentíssimo

[dropcap]D[/dropcap]e um momento para o outro, o combustível foi derramado e não houve quem não se pronunciasse. Chama-se a isto respeitinho pela santa “agenda”. Se não é uma doença ou um acidente de monta, é um escândalo de corrupção, um deslize de um político, a localização do aeroporto ou um tema dito quente “quentinho”. As pessoas adoram aquecer-se à lareira das indigestões comestíveis e aí, bem sentadas, começar a procurar verdades, muitas verdades. Como se fosse o jogo do raspa ou uma máquina de ‘vending’ cheia de avarias e intermitências. Desta vez foi a eutanásia.

No tempo dos guarda-chuvas, havia ideologias que serviam as verdades de graça e o pessoal cansava-se menos. Nas eras dominadas pelas sombrinhas teológicas ainda era mais fácil, mesmo quando os deuses e os estalines se drogavam ou matavam quem lhes apetecia. Nada melhor do que uma boa cobertura com varetas sólidas. Facilita realmente a transpiração das ideias e o dia-a-dia de todos nós, pobres mortais.

Estilando as franjas do meu pobre córtex, a questão ter-se-ia resumido a isto: se assino um papel agora – parece que ainda estou lustroso e refulgente! -, não sei o que irei desejar mais tarde no chamado momento X (em que a cabecinha pode já não responder lá muito bem). Por outro lado, se adiar a assinatura do papel para um momento posterior dito crucial, o que poderei eu então vir a decidir, se, pelo caminho, a máquina ficar toda KO? O melhor é mesmo não assinar. A eutanásia só servirá, portanto, para quem está particularmente lúcido no momento em que desejar pôr termo à vida. E essa lucidez existirá? Mistério. Antero de Quental explicaria melhor. Rendo-me, pois, ao lado de fora das grandes verdades. É lá é que eu estou bem: ao luar e a ler.

A propósito de leituras, o escritor brasileiro Dalcídio Jurandir deu à estampa em 1941, ano do grande ciclone em Portugal, o romance ‘Chove Nos Campos de Cachoeira’. Na narrativa, o protagonista chama-se Eutanázio.

É um ser sofredor, claro está. A primeira referência que lhe é feita (coisa pensada na cabeça do seu irmão Alfredo), faria logo babar Schopenhauer: “Voltar para o chalé era, muitas vezes, ter de olhar na saleta o vulto de Eutanázio sozinho com aquela cara amarrada. Era tentar compreender por que motivo Dª. Amélia não lhe explicava a doença de Eutanázio, misteriosa moléstia essa que parecia invadir todo o chalé”.

Na realidade, o pobre do Eutanázio pensava – cito – “que tinha a doença toda do mundo na sua alma. Vinha sofrendo desde menino. Desde menino? Quem sabe se sua mãe não botou ele no mundo como se bota um excremento? Sim, um excremento” (…) “Ele saltou de dentro dela como um excremento “(…) “A gravidez fora uma prisão de ventre”.

Esta fina plasticidade literária recheada por astutas metáforas conduz-nos, já se vê, ao cerne das grandes questões da humanidade: de onde vimos e para onde vamos? Eutanázio medrou do bolo fecal e a sua escolha escatológica, ou seja, a que recai nos fins últimos, bem teria carecido da erudição que grassou nos recentes debates em Portugal sobre a eutanásia. Eu aconselharia o romance ‘Chove Nos Campos de Cachoeira’ do escritor paraense para o programa nacional de leitura. Os defensores de um possível futuro referendo idolatrá-lo-iam como se fosse ginja de Óbidos.

Luís Carmelo

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Saudades das cartas e o caso Almeida Faria

[dropcap]N[/dropcap]as cartas existe um silêncio que não tem qualquer ressonância nos universos WhatsApp ou Messenger. As cartas relevam uma outra demora, uma ocupação íntima da memória e de horizontes não necessariamente imediatos ou urgentes. As cartas desenharam o grande plano da existência e não apenas um ‘frame’ que se consome a si mesmo. Quando a literatura se começou a entender enquanto literatura, a partir da segunda metade do século XVIII, é óbvio que recorreu logo à tradição epistolográfica, pois ela tinha em si o genoma preciso de que a literatura havia de ser feita.

Jacques Rougeot encontrou em ‘Les lettres portugaises’ de Guilleragues (1669) a primeira obra do chamado romance epistolar e em ‘Les Liaisons Sangereuses’ de Laclos (1782) a última. Seja como for, setecentos foi período áureo do romance epistolográfico e em Portugal, embora não haja nada comparável a umas ‘Lettres Persanes’ de Montesquieu (1721) ou a umas ‘Lettres Moscovites’ de Localelli (1736), há casos muito interessantes como, por exemplo, as ‘Cartas sobre a Educação da Mocidade’ (1760) de António Ribeiro Sanches, as ‘Cartas Familiares, Históricas, Políticas e Críticas’ (1742) de Cavaleiro de Oliveira, as cartas de D. Francisco Manuel de Melo – ou as ‘Memórias das Viagens’ (1741), escritas na Holanda (e que Artur Portela considerou como uma descoberta do “caminho terrestre para a Europa”) ou ainda as ‘Lettre Bohémiennes’ de Matias Aires e as ‘Cartas Curiosas’ do Abade António da Costa (estas últimas apenas publicadas em 1879).

Como Andrée Rocha sublinhou, o ofício era realmente perigoso. Verney não deixou de frisar a necessidade de se destruírem as suas próprias cartas, não fossem elas cair nas mãos da santa inquisição (do mesmo modo que negou ser o autor do ‘Verdadeiro Método’). Estes riscos, a par do vazio iluminista que cruzou de lés a lés Portugal, contribuíram para que o voo epistolar fosse rasteiro entre nós.

Como que a preencher esta lacuna da história literária portuguesa, Almeida Faria, ao longo da sua ‘Tetralogia Lusitana’ (1964-1983), não apenas revisitou o género epistolográfico, como parodiou habilmente as suas traves mestras. Sobretudo na segunda parte da obra, em ‘Lusitânia’ (1980) e em ‘Cavaleiro Andante’ (1983), o ‘romance da distância’ cumpriu-se na sua plenitude, através de uma polifonia anfitriã de registos íntimos e pícaros, caldeados por uma série de calculadas intertextualidades.

É por isso que a paisagem de Veneza, inscrita nas epístolas da protagonista Marta, mobiliza uma espécie de monomania apaixonada e um apego raro pelo que se poderia caracterizar como a alegria estética do mundo.

A tradição do ‘pathos’ amoroso e do emaravilhamento diluem-se na opacidade e na distância geradas pelo universo das cartas. Este tipo de interface existencial fora já claramente observado em ‘La Nouvelle Héloise’ de Rousseau, obra de 1758. A espontaneidade de forma, a verosimilhança das trocas epistolares, a ininterrupta actualização da matéria sentimental, a confissão reflexiva, os exames de consciência, os discursos didácticos, a sátira e as longas “rêveries” remetiam já para aquilo que Versini classificou como sendo a cripta da mais “pure comunication”.

Na primeira metade do século XX, há dois nomes que se distinguiram na renovação do romance epistolar: Gide e Motherland. O primeiro, sobretudo em ‘Les Faux-Monnayeurs’ (1927) por causa dos requisitos formais (tratamento da simultaneidade, da multiplicação dos pontos de vista e do requinte dos jogos de espelhos); o segundo, sobretudo na tetralogia ‘Les Jeunes Filles’ (1930-39), por ter atingido aquilo que Michel Raimond caracterizou por “complexidade dostoievskiana da consciência”.

Num repentino acesso metadiscursivo, Sónia, uma das personagens da ‘Tetralogia Lusitana’ de Almeida Faria, deu a conhecer nas páginas do romance ‘Lusitânia’ algumas das funções das cartas, sob o pretexto irónico de nelas se citarem alguns “apontamentos daquelas venerandas aulas na iletrada faculdade de letras”:

“… não é um elemento formal para o romance picaresco do século dezasseis, porém mais tarde torna-se um simples processo que pode ter funções diversas, permitindo ao autor ligar diferentes situações conservando o mesmo herói (primeira função), exprimir suas impressões sobre diversos lugares visitados (segunda função), apresentar retratos de personagens que de outro modo não seriam compatíveis na mesma narrativa (terceira função). Isto associado à forma epistolográfica ou telegráfica, conforme o tempo de cada caracter, seria um método capaz de dar, pelas astúcias da mimese, algumas facetas da complexidade em que nos movemos”.

O eco espistolográfico da Tetralogia Lusitana é obviamente paródico como tudo o que surgiu no decair da modernidade, mas permite ainda hoje, não apenas focar uma diversidade de mundos em disrupção acelerada como também inscrever o leitor na densidade do tempo que enunciou a obra. Sobre esta perspectiva plural, a escrita de Almeida Faria, discursivamente riquíssima, continua a ser única no modo como movimenta aquilo que é o fundamento do continente literário, tal como o entendemos há já três séculos.

Luís Carmelo

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De Petrónio ao pernil gourmet

[dropcap]A[/dropcap]s “gastronomias” na linguagem dos edis e o torniquete “gourmet” na linguagem dos príncipes do nosso tempo são, cada um a seu modo, clamores que nos tocam o coração. O que seria a contemporaneidade com balcões de mármore corroídos a ver escorrer o carrascão? O que seria a contemporaneidade sem aquela vigilância que atira para a fogueira o papalvo que molha o pãozinho no molho espesso dos túbaros? O que seria a contemporaneidade sem o decoro do léxico dourado que nos salva das impurezas? Tanta interrogação, meu deus.

Vêm estas atoardas a propósito de uma tarde de sábado em que, de modo involuntário, misturei um suplemento do ‘Público’ que raramente leio, o “Fugas” e um livrão com vinte séculos de vida, de seu nome ‘Satyricon’, escrito por Petrónio. Se este último me fez rir e pensar, já os textos do suplemento me engasgaram o pranto, tal é, por vezes, o poder da reverberação. E a digestão desse sábado foi complicada, pois atrevi-me no coração do Alentejo a um rabo de boi com arroz salteado.

O discurso gourmet dos nossos dias encena a natureza e a naturalidade. Ergue com as duas mãos essas bençãos utópicas, fundindo-as depois com geografias que atraem o prazer de soletrar as finas sibilantes de um ossobuco, as aliterações líquidas de um poderoso risotto alla milanese e um ou outro lugar comum, como o dolce fare niente. Ora leia-se esta presteza musical: “Deixamo-nos cair numa esplanada a ver este espectáculo natural, na casa de Luca e Andrea, que têm duas moradas: L’Altro (mais gourmet) e a versão café. Entre um risotto alla milanese que se derrete na boca ao ritmo do açafrão (pode juntar-lhe o ossobuco) e uma panna cotta com chocolate branco e creme de limão, o melhor é cair por aqui no dolce fare niente milanês.”

Quando o corpo cai na Ásia e não na Lombardia, os olhos do Oeste tendem quase sempre a generalizar (“É, a seu modo, um restaurante de fronteira, entre a cosmopolita e pantomineira Nguyen Phúc Chú e o bairro de pescadores”). Mas logo a seguir não resistem a aclarar os magistérios do ‘zen’ que ilustram a gesta gourmet agora tão em voga: “Num tempo em que a comida se transformou numa espécie de religião, por razões de saúde ou de banal lifestyle, com os seus rituais incensados pelos media e o seu pós-moderno olimpo de gurus, o Chau My guarda uma saudável simplicidade; a mãe do senhor Hoa lá vem da cozinha com os pratos de cao lâu, de sorriso acanhado e sem teatro para inglês ver.”. Devo referir que apreciei a metáfora do incenso, a referência ao olimpo, o esteio (ainda vivo do) pós-moderno e ainda aquela película em English que, mais uma vez, remete para o senso comum do “banal lifestyle”.

Até que, chegados ao âmago da reportagem, fica logo provado que uma narrativa de teor gourmet emerge de uma sucessão de actos que se abstrai das fúrias do tempo comum. É como se estivéssemos sempre a levitar a bordo de um tempo extraordinário (tipo Páscoa, Pentecostes, Natal ou qualquer coisa assim elevada). Ora leia-se: “Na mesa, os pratos sucedem-se, apresentados em diferentes serviços Vista Alegre, da colecção desenhada por Christian Lacroix à inspirada em Fernando Pessoa. Os sabores são intensos, do consomé de cogumelos e caça ao leitão assado de pele estaladiça (ao estilo do leitão da Bairrada), passando pelo salmonete de escabeche (e o escabeche é uma receita da avó dos Sandoval, que volta depois num delicioso caldo), pelo pato servido de três formas, pelas super-intensas ovas de ouriço com molho de tripas à madrilena”. A prosa é evidentemente rica, densa e permite fazer crescer água benta na boca, tal é a intensidade e qualidade da porcelana, tal é também a evocação poética e a própria delícia carnal das vísceras.

Recuemos agora dois mil anos e entremos em casa de Trimalquião, o personagem que Petrónio criou para gozar com os novos ricos que enriqueciam e desejavam, a todo o custo, ostentar por ostentar. A festa dada pelo anfitrião na sua mansão ocupa 52 dos 140 capítulos da narrativa. Logo no início, um dos três personagens que estão em permanente estado de orgia (Gíton, Encólpio e Ascilto) relata a chegada à mesa das primeiras entradas. Leiamos lentamente, dando afinco ao ritmo e às suas imagens:

“A seguir aos nossos aplausos, chegou o primeiro prato, que não era tão especial quanto esperávamos, embora a sua originalidade atraísse a atenção geral. Tratava-se, então, de um recipiente arredondado, onde se encontravam dispostos em círculo os doze signos do Zodíaco; sobre cada um deles, o cozinheiro-arquitecto havia colocado um alimento específico e apropriado à natureza do signo: sobre Carneiro, uns grãos-de-bico de corninhos; sobre Touro, um bocado de carne de vaca; sobre Gémeos, uns testículos e rins; sobre Caranguejo, uma coroa de flores; sobre Leão, um figo africano; sobre Virgem, uma vulva de porca jovem; sobre Balança, uma balança em cujos pratos havia um pastel de queijo e um pastel doce; sobre Escorpião, um peixinho do mar; sobre Sagitário, um oclopeta; sobre Capricórnio, uma lagosta do mar; sobre Aquário, um pato; sobre Peixes, salmonetes. Ao centro, um torrão de terra cortado ainda com erva sustinha um favo de mel. Um escravo egípcio andava de mesa em mesa a servir pão, que retirava de um pequeno forno de prata…”.

Moral da história: os novos ricos de Roma ostentavam para fazer estalar o riso (pelo menos aos leitores de Petrónio): “Trimalquião surgia em pessoa” (…) “de um manto escarlate, erguia-se a cabeça rapada e, à volta do pescoço, já abafado em roupa, vinha enrolada uma toalha enfeitada com tiras de púrpura e com franjas que pendiam de um e de outro lado”. Os novos ricos de hoje já não se fazem notar pelas casas ‘estilo maison’, nem pelas ‘arquitecturas brasileiras’ de há um século. Já ninguém liga a isso, razão por que esses volumes já estão certamente em vias de se converter em “património” da UNESCO. Agora chegou a vez da linguagem para adornar a descoberta dos mistérios da terra, analisados a partir da cidade omnipolitana e digital, com a gravidade dos milagres. É por isso que uma açorda alentejana vai acabar por se transformar numa escultura de um centímetro cúbico, feita de pão com pintas vermelhas de colorau e uma borboletinha de coentros. E haverá cronistas sagazes para lhe dedicar as suas odes e os seus mais intrínsecos compassos de dança.

Afinal já estava tudo escrito no século I d.C.: “A coisa começava a dar a volta ao estômago, quando Trimalquião” (…) “reclamou novamente música” (…) “estendeu-se na ponta do leito e ordenou: “Fingi que estou morto; tocai qualquer coisa bonita”. Começaram os corneteiros a tocar uma ruidosa marcha fúnebre…”.

Santos, Luís J.; ‘Milão: uma caixinha de surpresas em 36 horas’, Fugas, Público, Lisboa, 25/01/2020.
Lopes, Humberto; ‘Esta noite o rio Hôi Han leva luzes e desejos’, Fugas, Público, Lisboa, 25/01/2020.
Coelho, Alexandra Lucas ; ‘Coque. A magia duas estrelas dos irmãos Sandoval’, Fugas, Público, Lisboa, 25/01/2020.

Petrónio, Satyricon, Tradução: Leão, Delfim F.; Cotovia, Lisboa, 2018.

Luís Carmelo

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De Tomás ao Ribeiro de Nietzsche

[dropcap]Q[/dropcap]uando tinha 17 anos, lembro-me de entrar na Faculdade de Ciências, na rua da Escola Politécnica, para almoçar na cantina. Mais do que a feijoada de búzios, o prato forte da ementa eram os discursos de Américo Tomás, ritualmente afixados sem quaisquer comentários nos corredores da entrada. Os génios da colina Monty Python, activos já desde 1969, não ficavam atrás daqueles guiões de verdadeira estultícia iluminada.

Anteontem, retirei da estante ‘A Origem da Tragédia’ de Nietzsche por causa de um texto que ando a escrever e eis que, sem saber porquê, me pus a ler o prefácio do tradutor, Álvaro Ribeiro, sobejamente conhecido pelos seus ofícios a bordo da chamada “filosofia portuguesa”. Garanto que tive vontade de o digitalizar, imprimir e ir a correr de novo à cantina daquela faculdade, embora, como se sabe, já não exista na mesma morada.

O texto começa por demarcar-se do “racionalismo dos séculos modernos”, realçando a degradação “iluminista e positivista”, para depois vincar um contraste entre a cultura alemã, idealista e pessimista nos seus geniais representantes”, e a “filosofia portuguesa, realista e optimista, de mais nobre e valiosa tradição”.

Logo a seguir, o encapelado discurso avança com uma tirada extraordinária: “A tradição portuguesa, desde a época do Infante D. Henrique até à época de Vasco da Gama, fala-nos do Oriente em palavras completamente diversas das que nos são dadas pela erudição alemā. Assim, o orientalismo alemão que começa na filosofia pelos trabalhos de Augusto Schlegel e que atinge o cúmulo na filosofia de Artur Schopenhauer, havia de parecer-nos uma violenta inversão de sabedoria tradicional.”. Se à data da redacção deste prefácio (1953), ou mesmo hoje, fosse possível comparar o estado dos estudos orientais na Alemanha ou na Holanda e em Portugal, eu atirava-me de cabeça das arribas do Douro.

Independentemente dos delírios iniciais, o autor continuará a tergiversar sobre a liberdade e a individuação, concluindo que o mal de Nietzsche era a sua ignorância do que qualificava como “filosofia atlântica” dos “europeus que por via marítima chegaram ao Oriente”: “Afastado, como todos os cientistas do seu tempo, da filosofia de Aristóteles, pensa Nietzsche que quanto mais se afirma o princípio de individuação e, com ele, a liberdade, tanto mais o homem cultiva a sua angústia e o seu desespero. Coerentemente, Nietzsche, pensador mediterrâneo, se condena Sócrates também condena Cristo, mas parece desconhecer as verdades que pertenciam já ao ciclo da filosofia atlântica, da filosofia dos europeus que por via marítima chegaram ao Oriente.”.

Não contente com este aceno a Nietzsche que, como se sabe não era nenhum anjinho, eis que o nosso Álvaro Ribeiro dispara depois ao nível de um verdadeiro clímax: “A superioridade da filosofia portuguesa sobre a cultura da Europa Central mais uma vez se afirma ao interpretar o Cristianismo e ao situar o mistério da Encarnação no quadro mais adequado à especulação teológica, evitando assim dificuldades como as que necessariamente irritavam o pensamento crítico de Frederico Nietzsche.”. Explicitada assim, sem mais nem menos, a superioridade do pensamento lusitano, segue-se a razão pela qual meio mundo sempre se mostrou negligente face à gesta filosófica dos portugueses: “Teólogos e apologetas que se preocupam demais com os problemas da Reforma e da Contra Reforma não prestam a devida atenção ao significado evangélico e universal dos Descobrimentos, porque do meridiano de Roma não é fácil ver a superioridade do simbolismo do barco sobre o simbolismo do túmulo.”.

No derradeiro passo deste luminoso prefácio, o filósofo nascido em Miragaia refere-se ao desespero de Nietzsche, esclarecendo que o pensamento português já há muito havia superado as aleivosias proferidas pelo autor nascido na Alta Saxónia: “O desespero de Nietzsche tem outro significado que foi já surpreendido por alguns teólogos da Alemanha, entre os quais é lícito mencionar Carlos Barth e Alberto Schweitzer. Para os pensadores de tradição portuguesa, este aspecto da obra de Nietzsche representa um momento já ultrapassado pela consciência religiosa que ascendendo evolui para Deus.”.

Já a terminar, Álvaro Ribeiro deixa para a posteridade dois tónicos fundamentais.
Um primeiro com o objectivo de explicar aos povos do planeta como estudar o pensamento português: “Para bem compreender a profunda religiosidade portuguesa é indispensável a demorada leitura de todos os livros do Novo Testamento, e não só dos Evangelhos. Meditando nas doutrinas dos apóstolos, e, consequentemente, nas dos missionários, não estranharemos que a filosofia portuguesa seja mais especulativa do que teorética, menos contemplativa do que actuante”.

Um segundo com o objectivo de relembrar, uma e outra vez, a superioridade da filosofia portuguesa face à alemã e o estranhíssimo interesse de algum público lusitano pelas obras do senhor Friedrich: “Se a filosofia portuguesa, mais por suas verdades cifradas do que pelos seus livros publicados, é superior à filosofia alemā, como explicaremos a inegável predilecção dos católicos portugueses pelas obras de Frederico Nietzsche? Cremos que tal interesse significa a natural reacção contra o racionalismo cristão e utópico que a cultura francesa propagou em certos melos eclesiásticos, e corresponde ao desejo de procurar, para além dos paradoxos germânicos, as verdades que não puderam ser bem formuladas nos sistemas clássicos da mentalidade moderna.”.

Enfim, estou a ver-me agora mesmo a sair do Rato, a percorrer de novo a rua da Escola Politécnica e, por fim, a entrar nos portões metálicos que hoje permitem o acesso aos ‘Artistas Unidos’. Na parede da antiga cantina, colo com fita adesiva o texto deste prefácio para que a incredulidade de uns possa ser o ADN de outros (clarifique-se que ADN é a sigla de ácido desoxirribonucléico, um composto orgânico cujas moléculas contêm as instruções genéticas que coordenam o desenvolvimento e funcionamento de todos os seres vivos, mesmo daqueles que pensam com a cabeça virada para o Império de São Lourenço do Bugio).

Luís Carmelo

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Invocar aos deuses o “tempo real”

[dropcap]E[/dropcap]m entrevista recente, Paula Panarra (GM da Microsoft Portugal) afirmou: “O que acontece hoje em dia é que o volume de dados que são produzidos todos os dias, quer por nós na nossa vida pessoal, quer pelas empresas na forma como operam, e aquilo que é o poder computacional que as novas tecnologias, nomeadamente na nuvem, conseguem trazer fazem com que a resolução da algoritmia possa acontecer em tempo real”*.

Em primeiro lugar, confesso que admiro o discurso particularmente assertivo dos técnicos. Além de exímios na arte da predicação, recorrem a uma poética de ‘lança em riste’ e concebem metáforas como quem trata a esfericidade do planeta por tu. É o caso da “algoritmia”. Traduzindo: os dados a que acedemos nas morfologias da rede permitem que as respostas – é essa a crença! – nos surjam em “tempo real”.

Este “tempo real”, citado por Paula Panarra, aproxima-se do conceito de “marcação” de Blumenberg (uma clareza súbita que nos imobiliza e que parece atraída por uma dada finalidade) e, em termos de impacto, não anda longe das fotogenias do cinematógrafo que se caracterizava pelo fascínio hipnótico das imagens que passaram a revisitar detalhes do quotidiano a partir do final de oitocentos. A designação “tempo real” pretende, pois, assinalar uma coexistência meio mágica entre o acontecer e o acontecimento. Trata-se, por outras palavras, de realçar a contingência em flagrante como se ela estivesse prestes a revelar-nos um segredo.

Sem ironias, tenho simpatia pela expressão “tempo real” e por quem alimenta a crença na sua quase invulnerabilidade. A expressão, com subtexto utópico, é geralmente usada para se contrapor ao tempo dito diferido. Curiosamente, o diferimento confunde-se com o modo como damos conta do mundo que nos rodeia. Cito Damásio em ‘O Sentimento de Si’: “A ideia de que a consciência chega atrasada, em relação à entidade que a inicia, é apoiada pelas experiências de Benjamim Libet sobre o tempo que um estímulo demora a tornar-se consciente. O atraso é de cerca de quinhentos milésimos de segundo.”. Ou seja, quando estou a ler este texto, existe um primeiro mapeamento do proto-si que depois se transforma em figuração ao nível da consciência nuclear e que, logo a seguir, surge na consciência biográfica, essa área de montagem em que um dado aparentemente imediato se apresenta finalmente à consciência. Convenhamos que a imagem é ainda filtrada por códigos que permitem decifrar o próprio registo da leitura (a par de outras operações que, em simultâneo, me dizem que ‘isto tudo se está a passar comigo’ e não com outrem). O tempo que passou parece realmente não existir; a sugestão de que tudo é instantâneo e sem entraves permanecerá. E é nessa sugestão que reside a fé.

De qualquer maneira, o que hoje não for considerado como “tempo real” está (e estará cada vez mais) ‘fora de jogo’. É um modo tácito de exclusão que nos cativa a angústia do dia-a-dia. E como adoramos esse ‘corre-corre’ sem um horizonte claro! Uma interminável fuga para a frente que nos mergulha involuntariamente no âmago da ‘correção’. Por outro lado, dentro do jogo do “tempo real”, acredita-se – é essa a tal crença – que tudo se assinala e incorpora no instante em que emerge, acabando este aspecto, justamente, por colocar em evidência a extrema irrealidade do “tempo real”.

O paradoxo torna-se, afinal de contas, no dom mais cativante do mito do tempo real e também naquilo que o torna francamente apelativo. Ao repetir-se até à exaustão “tempo real”, o tempo corre até o risco de se tornar capturável. E uma ilusão em era de ilusões converte-se, claro está, na mais pura das verdades dogmáticas.

O enredo do conteúdo “tempo real” é afirmativo e inebriante. Toca os sentidos e excita o domínio das certezas (a)cronológicas. De algum modo, para além do “tempo real”, já não existirá praticamente história, nem futuro. O “tempo real” ameaça impor-se como o clímax exclusivo de uma narrativa que se bastaria ao instante. Uma coexistência e uma intensidade que, um dia, não nos deixarão respirar. Para lá caminha apressadamente todo o ‘mainstream’ que nos cavalga e envolve os dias. Não é assim, minha cara Paula Panarra?

Ao convocar-se o “tempo real”, tal como dantes os poetas recorriam à invocação às musas, tudo se torna possível. Sobretudo porque mais de 40% da população mundial tem menos de 25 anos. A nova geração nasceu dentro do presente, extasiada por um imenso aquário de amnésia colectiva e sem ferramentas que lhe possibilitem um mínimo de contexto histórico ou uma projecção futura, a não ser a tecnológica que lhes garante que o futuro é já hoje. A espuma acaba por dominar o cenário, como aliás foi recentemente testemunhado pelo politólogo americano Vali Nasr a propósito do Médio Oriente: “Os protestos organizados pelas redes sociais crescem mais depressa, mas também morrem rapidamente.”*.

A espuma (ou a diluição) do quotidiano e o tempo real são, na realidade, a luz e a sombra de um mesmo apagão. Mas um apagão que não recobre a vida toda, felizmente.

*Paula Panarra. entrevista a Paulo Matos em Visão (edição de 24/12/19).
*Jorge Almeida Fernandes. ‘Que pensar das rebeliões que agitam o mundo?’ em Público (edição de 25/11/10).

Luís Carmelo

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Islão, fake news e tradição milenar

[dropcap]A[/dropcap] literatura popular de natureza profética foi uma potente arma de guerra entre o Islão e o mundo cristão, pelo menos entre o século VII e finais do século XVI. Nela encontramos milhares de textos que prenunciaram o que hoje designamos por “fake news” como se fosse uma coisa totalmente nova. E não se pense que os milenarismos tenham constituído, nesse vasto período, uma exclusividade da cultura cristã, como geralmente se crê. É este o tema da segunda crónica de 2020 que aqui vos deixo.

Numa profecia da minoria cristã-nova e mourisca da foz do Ebro, provavelmente dos anos trinta do século XVI, podia ler-se: “No se detallará/ ni sabrán k(w)ando se levantará el dí(y)a/ del judiçi(y)o d-akí-(y)a ke verán los/ montes ke se abrán ap(a)lanado”[1] (não se especificará, nem ninguém virá a saber quando será o dia do juízo, daqui até que os montes se tenham aplanado). Esta curiosa metáfora da espera escatológica, que reata, aliás, uma expressão presente no Alcorão (na surata XVIII,45), centra-se mais na ideia de espaço do que no cômputo temporal, o que está de acordo com o facto de a revelação islâmica ter sempre privilegiado a natureza a outro tipo de simbolismos. No entanto, eles também vigoraram e de que maneira. Passemos a factos.

Durante o reinado do quinto califa abássida, o famoso Harún ar-Rashíd (764-809), surgiu a público – com diversas versões – um texto enigmático designado por Apocalipse de Bahíra. Esta profecia anónima (atribuída a um monge cristão que se teria convertido ao Islão) integrava-se na tradição de uma outra de origem cristã (o chamado Pseudo-Metodius dos anos 660-680) em que se imaginava um imperador-salvador que, mil anos após a morte de Alexandre-O-Magno, apareceria para pôr cobro à súbita emergência islâmica. Como A. Abel escreveu, “o surgimento dos árabes foi apresentado no Apocalipse de Bahíra, tal como no Metodius, enquanto reflexo de um dos acontecimentos catastróficos que preparariam o fim do mundo”[2]. O texto iniciava-se com uma visão de tipo danielítica e terminava com uma série de predições que se sucederiam a partir do ano 1050 de Alexandre (ano de 677), em consonância com as premonições milenares do Metodius cristão.

Tal como foi apanágio do mundo cristão, também no Islão a semana cósmica dos sete milénios fez parte integrante do imaginário popular, ainda que à margem das ortodoxias e das disputas teológicas. Um bom exemplo é a Taríkh ar-Rusul wa-l-Mulúk (História dos Profetas e dos reis) de at-Tabarí (838/9-923)[3]. Na primeira parte do livro, o autor, debatendo-se com a duração do mundo, afirmava: “… foram transmitidas informações, sob a autoridade do mensageiro de Allâh, que provam a veracidade do testemunho, segundo o qual (todo) este mundo é de seis mil anos”. Uns séculos mais tarde, na fantástica al-Muqaddima (Discurso sobre a história universal), Ibn Khaldún (1332-1406) comentou a passagem de at-Tabarí, replicando: “at-Tabarí fundava-se numa tradição” que atribui a este mundo a duração de “uma só semana de todas as semanas do outro mundo”[4]. Céptico em relação a at-Tabarí, Ibn Khaldún, recorrendo ao Alcorão (Surata XXII,47) e a outras fontes da tradição (do Sahíh), corrigiu o seu predecessor e referiu que, nessa óptica, o mundo “teria durado (após a emergência do Islão) metade do sétimo de uma semana (de 7000 anos), ou seja, quinhentos anos”, devendo o fim já ter ocorrido em 1122, o que, de facto, não acontecera.

Nos Apocalipses populares, escritos durante séculos em terras islâmicas, a história surgia dividida em sete milénios, homólogos aos sete planetas que directamente a afectariam. Desta forma, a cada milénio corresponderia um planeta, uma língua e até uma forma de escrever. Neste sistema de homologias perfeitas, a criação de Adão remontaria ao primeiro dos milénios e o último ao advento da revelação de Maomé. No Apocalipse de Ka’b al-Ahbâr (séc. XIII[5]), o sexto século do Islão surge de facto descrito como o termo da revelação. Na tradução de A. Abel, o pequeno poema que fecha uma outra profecia milenarista, a Síhat al-Búm (também do séc. XIII), anuncia para o último ano do derradeiro milénio (999 após a Hégira, ou seja, para 1621) uma catástrofe generalizada, bem como a abdicação dos cristãos (no quadro do modelo islâmico da conversão universal que deveria preceder a era escatológica da salvação). Segundo M. Sánchez Alvarez, esta tradição profética popular ficou a dever-se à existência de tradições (hadíth) de cariz apócrifo que tinham enorme difusão e que se dedicavam a quantificar os “milénios da Hégira”[6] (lembremos que os mouriscos de Aragão foram definitivamente expulsos de Espanha no ano de 1610, não muito longe do que se afirmava na Síhat al-Búm).

A tradição do milénio da Hégira parece ter tido igualmente ecos, de acordo com A. Bouchard, na postura guerreira da dinastia Sa’dí (ou Saadiana) face às incursões de Portugal e Alcácer-Quibir comprovou-o à saciedade[7]. Embora haja autores que não relevam a importância teológica do milénio islâmico, caso de M. García Arenal[8], a verdade é que existem textos proféticos de origem cristã que o referiram à exaustão, tentando habilmente manipular os dados que aí se enunciavam. É o caso dos oráculos de “Leão o Sábio, combinados com os presságios do milénio da Hégira”[9] e de uma profecia turca anónima, editada em 1546 e atribuída a um enigmático personagem cristão de nome Barthélem Georgievitch. Os dois textos estabelecem ligações entre o milénio da Hégira e a conquista da “maçã vermelha”, interpretada como sendo Constantinopla. K. Setton estudou aprofundadamente este último texto e assinalou: “A profecia demonstra que os cristãos acreditavam deter o monopólio das profecias de guerra que anteviam a destruição do Império Otomano”[10]. Mas é igualmente verdade que os turcos criaram profecias de teor idêntico, uma delas, curiosamente, com o título latino, o Vaticinium Infidelium Lingua Turcica, identificava a “maçã vermelha” com a cidade de Roma.

Para além do milénio alexandrino, da semana cósmica e do milenário da Hégira, existe um outro modelo milenar nas geografias islâmicas que viria a ter grande importância no Ocidente cristão. Trata-se do registo astrológico que, para além da tradição das Tábuas de Toledo de az-Zarqâlí, se centrou sobretudo nas inúmeras traduções do Kitâb al-Qirânât (Livro das Conjunções Astrais), escrito no século IX por Abú Ma’shar, conhecido no Ocidente como Albumassar. Este texto foi a base para muitos textos sobre o fim do mundo que se espalharam no Ocidente e no Médio-Oriente a partir do final do século XII, já que o cômputo de 960 anos por cada conjunção astral atraía inevitavelmente conteúdos milenaristas. Jirâsh b. Ahmad, em obra composta para o vizir Nizâm al-Mulk (m.1092), propôs que, entre a emergência do Islão e o fim do mundo, duraria o tempo correspondente a uma conjunção astral adicionado de um século (o que apontaria para 1682). Entre muitos outros autores, Abú Ma’shar foi citado por Roger Bacon (m.1292) que concluiu que a lei de Maomé não poderia durar mais do que 693 anos (i.e. até 1315). Um século e meio depois, Martín García (1441-1521), bispo de Barcelona, calculou que o Islão duraria 875 anos (i.e. até 1497), relacionando a data fatídica de 1492 e a da conjunção astral de 1524 com o destino final dos mouriscos, os famosos cristãos-novos do levante ibérico (que, na altura da expulsão, seriam perto de 300.000: 135.000 a residir na região valenciana, 91.000 em Aragão e cerca de 45.000 em Castela).

Através das tradições (hadíth) e da proliferação de textos anónimos de grande difusão, o milenarismo islâmico foi um facto. Tal como no Ocidente, funcionou à margem das ortodoxias, embora estas não deixassem nunca de forjar premonições para manietar os inimigos. Algo muito parecido com o que hoje se passa com as chamadas “fake news”. O que dantes era o pretexto religioso para criar sentido é hoje a navegação na rede com múltiplas finalidades, mas sempre ao serviço dos mais obscuros poderes. Continuidades.

[1]M.Sánchez Alvarez, El Manuscrito Misceláneo 774 de la Biblioteca Nacional de París, Gredos, Madrid, 1982, p.317.
[2]A.Abel, Changements politiques et littérature eschatologique dans le monde musulman em Studia Islamica, Vol. II, 1965,pp. 23-45.
[3]Abú Jafar Muhammad b. Jarír al Tabarí, The History of al-Tabarí – General Introduction and From Creation to the Flood (Vol.I); ed. ut.: tr. Rosenthal, Franz; State University of New York Press, Albany, 1989.
[4]Ibn Khaldún, Discours sur l’Histoire Universelle (al-Muqaddima), org./tr. Monteil, Vincent: Comission Internationale pour la traduction des Chefs d’Oeuvre, Beyrouth, 1967-I, p. 248 (e ainda 1968-II / III).
[5] A.Abel, Un Hadith sur la prise de Rome dans la ttadition eschatologique de l´Islam in Arabica, Tome V,1958, pp.1-15
[6]Mercedez Sánchez Alvarez, La lengua de los manuscritos aljamiado-moriscos como testemonio de la doble marginación de una minoría islâmica em Nueva Revista de Filología Hispánica, Madrid, nº 30, 1981, pp. 441-452.
[7]Ahmed Bouchard, Les conséquences socio-culturelles de la conquête ibèrique du litoral marocain em Actas del Coloquio Relaciones de la Penínsule Iberica con el Magreb, Madrid, 1988, pp. 487-538.
[8]Mercedez García Arenal, Mahdi, Murabit, Sharif: l’avènement de la dynastie sa’dienne em Studia Islamica, nº LXXI, 1990 pp. 77-114.
[9]Jean Deny, Les pseudo-prophéties concernant les turcs au XVIe siècle em Révue des Études Islamiques, nº 10, Cahier 2, 1936, pp. 201-220.
[10]Kenneth Setton, Western hostility to Islam and prophecies of turkish doom, American Philosophical Society, Phioladelphia, 1992, p.132.

Luís Carmelo

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Cristalinos e intricados

[dropcap]N[/dropcap]ão gosto de generalizar, mas por vezes apetece. Facilita a percepção do território, torna mais visíveis os seus limites e define melhor a luz com que invadimos os temas a abordar. Na maior parte das vezes, prefiro ser indutivo nas análises, ainda que a senda de particularizar em demasia conduza ao apagamento de horizontes. Então, o texto – ou a voz – desdobra-se e fá-lo sem a preocupação de um sentido óbvio imediato ou, pelo menos, claro.

O ensaísmo oriundo do mundo anglo-saxónico pertence ao primeiro dos caminhos: clarifica o terreno, estrutura o campo de visão e convida a organizar o olhar. Lemos a divisão dos saberes proposta por Locke, a alegoria da liberdade proposta por Hobbes ou a sequência temática dos ‘Ensaios’ de Francis Bacon e tudo é cristalino. Entramos nas obras de Harold Bloom, Richard Rorty ou do (oxfordiano) Isaiah Berlin e capta-se imediatamente um esquema de fundo que permite situar o espaço na sua totalidade. Depois a digressão, que pode assumir características chãs e até descentradas, torna-se clarividente e flui particularmente bem.

Já o ensaísmo latino prefere enredamentos: avança com a gula críptica que advém do prazer da palavra e dos seus ecos e, no entanto, galvaniza, contagia, impõe-se pelo eclectismo. Entre Montaigne, Barthes ou Magris sente-se esse tremor da natureza, ou essa inquietação, de que nem sempre se deduz uma matéria óbvia. No seu ‘Ensaio sobre a origem da linguagem’ (1772), Herder escreveu: “os filósofos franceses misturam tudo o que diz respeito a algumas curiosidades aparentes das naturezas animal e humana”. A verdade é que também não existe fascínio sem esse tipo de cocktail e de incompletude. Já se sabe que a mini-saia discursiva é sempre bem mais atraente do que uma saia vitoriana até à flor dos artelhos.

A chamada disposição cartesiana não foge a este espírito ecléctico. Ela é comparável às áleas geométricas dos jardins franceses de seiscentos que vivem sobretudo do aparato visual e da formalidade teatral. Nas suas ‘Lettres Philosophiques’, Voltaire realçou a fértil imaginação de Descartes, chegando a referir que “a natureza fez dele um poeta”, facto que nunca conseguiu dissimular, nem “mesmo nas obras filosóficas onde se vêem a todo o momento comparações engenhosas e brilhantes”. Leibniz apontou o excesso de “hipóteses imaginárias” à física cartesiana, enquanto o holandês Huyghens, autor de uma autobiografia que destacou os avanços ópticos do seu tempo, a comparou a um mero “ensino de quimeras”. O engenho e a reverberação poética a sobreporem-se à linearidade dos canteiros.

Não é por acaso que o mal amado Deleuze destacou em vários dos seus livros a “superioridade” da literatura anglo-saxónica devido à sua vocação para uma espacialidade livre e não sujeita a freios ou a aparatos formais, dando como exemplos, entre outros, Melville, Stevenson, Wolfe, Fitzgerald, James, Lovecraft, Miller, Kerouac, Lawrence ou Virginia Woolf. Por outro lado, não deixou de relegar o imaginário da tradição francesa para o imobilismo, para a previsibilidade e para a extrema centralidade dos seus cenários. Por outras palavras: a cinética a devorar literalmente a inércia.

Esta diferença entre a errância e a determinação é a mesma distância que separa o nómada do sedentário. O primeiro cria um guião para a sua viagem, mas fá-lo em movimento. O segundo encerra todas as viagens no seu habitat projectando o globo num jardim, cujo labirinto se fecha a si próprio. A sobrevivência do primeiro obriga a uma cartografia que deverá ser compreendida com exactidão por terceiros, enquanto a sobrevivência do segundo se bastará aos mais íntimos sortilégios da poética.

Se este é, em suma, o descaminho que afasta o tradicional verbete anglo-saxónico do enredamento latino, não esqueçamos nunca as excepções que muitas vezes ditam aquilo que o mundo afinal é (verdadeiras flechas prontas a arrasar conclusões imprudentes). Não é por acaso que todo o actual discurso do Brexit – mesmo no caudal pós-eleitoral – é a peçonha mais nevoenta que já se viu. Qual dedução, qual indução, qual poética, qual quê! Aquilo é um misto de brumosa apologia com pés de cabra, de insularidade papalva, de contrição trombuda, de ‘cala consente’ sem norte, enfim: um verdadeiro estiolar do que ainda restaria das ossadas da velha ‘Britannia’. Que nos valham figurões como Peter Sellers, John Cleese ou Rowan Atkinson para nos contagiar a rir de toda esta charada. Pois eles é que são a única e verdadeira vaga imperial anti-Brexit.

Luís Carmelo

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De que romances gosto?

[dropcap]D[/dropcap]izer que se gosta de gatos, de omeletes bem passadas ou de filmes rocambolescos não é algo que aconteça à parte das nossas motivações pessoais. Gostar é concretizar um ânimo; congelá-lo, se for preciso. Na larga maioria dos casos, quando se gosta, a finalidade e o desejo sobrepõem-se ao prazer desinteressado. Se gosto de almoçar no restaurante Carrossel, é porque lá regressarei (nem que seja através da memória).

Também é verdade que, ao gostar-se seja do que for, estamos sempre a aspirar a uma partilha. Espera-se sempre do outro lado que haja um acordo, algo em comum ou uma concórdia (ainda que apenas possível) por parte de alguém.

Até o gosto pela natureza me parece francamente interessado, porque eu próprio sou a natureza que mais admiro, sejam os pinhais, o mar ou a noite que cai, na medida em que a trago comigo e, na minha intimidade, sou constituído em grande parte pelo que ela imaterialmente me concede.

Gostar é um modo híbrido, mas não cognitivo, de exprimir e de enfunar o mundo, pois nele se comprimem afectos, disposições imediatas, tentações, mas também, necessariamente, alguma normatividade (dê por onde der, não existe recanto do universo em que o humano não seja falado através de regras e das linguagens que estão ao seu alcance).

Dito isto, confesso que gosto muito de romances. Mas não de todos os romances. Com o tempo, a vontade de ler romances vai-se cingindo cada vez mais a um número muito restrito. Essa impiedosa geometria criada pelo gosto também pressiona – e de que maneira! – a minha oficina, razão por que tenho deixado de lado, por publicar, romances inteiros. Na década que agora termina publiquei cinco (o quinto, intitulado ‘Cálice’, sairá só em Fevereiro do próximo ano), mas deixei seis na gaveta. E nem sei bem porquê. O gosto tem os seus mistérios e há que saber respeitá-los sem grandes inquirições.

A razão para este espírito selectivo é uma razão muito diluída, confesso. Mas tenho a certeza de que decorre muito mais dos acenos do gosto do que propriamente de uma sistematização de motivos, princípios ou argumentos literários (operações que, por acaso, cumpro profissionalmente com bastante assiduidade e com o máximo rigor que me é possível). Partindo desta premissa que julgo ser honesta, decidi responder, nesta crónica, à pergunta capital: afinal, Luís Carmelo, de que romances é que tu gostas? Eis as quinze respostas:

Gosto de um romance que não se prenda a uma única história e que saiba escapar à navegação costeira.
Gosto de um romance que extravase os terrenos para que foi inicialmente imaginado e que insista para além de uma natureza comum, pensável ou mesmo indentificável.

Gosto de um romance que não seja apenas um espelho para representar o mundo, ou tão-só o reflexo seja do que for.

Gosto de romances densos que sejam redes de linguagem para consertar os declives da finitude.
Gosto de um romance em que as frases e as sequências projectem para fora de si tudo aquilo que não são. Isto é: que não higienizem o ânimo e que permitam sobretudo conotar o imponderável.
Gosto de um romance que salte no escuro, ou seja: que não se furte ao jogo que coloca face a face segredo e revelação, mas sem deixar de ter como linha de fundo o mistério que nos funda.

Gosto de um romance como espaço que se torna parte do sujeito e que com ele se confunda. Nunca acreditei que um romance pudesse ser um simples objecto diante de um sujeito, dele separado. Sujeito e objecto são, ao fim e ao cabo, falácias sem cartilagem.

Gosto de um romance que não seja escravo de uma narrativa prévia ou de uma série de episódios, de que tão-só seria o utensílio, o instrumento ou o filtro.
Gosto de romances que desrespeitem a obstrução fascista das linguagens e que sejam abertos às vocações geniais da agramaticalidade.

Gosto de romances que reunam o irreunível, tal como aqueles eléctrodos invisíveis que soldam a matéria, criando novos arquipélagos imaginativos.
Gosto de romances que se afirmam como cidades que já traríamos há muito connosco.
Gosto de romances onde habite um fluxo livre (imanente, presente ou ideal) de vivências capaz de tocar no mundo com a arte do prestidigitador.

Gosto de romances que sejam ensaios, poemas, crónicas, enfim com limites e teor por decifrar.
Gosto de romances enigma.
Gosto de romances negros e aquosos que dêem a ver o mundo como ele é (ou como ele seria) antes ainda de haver luz e de haver mundo. Não no sentido alquímico ou de Yourcenar, mas no de “Outrenoir”, a fase final da pintura de Pierre Soulages que tanto explorou a reflexão da luz sobre o mistério de telas absolutamente negras.

Luís Carmelo

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Da imortalidade literária às tentações digitais

[dropcap]D[/dropcap]aqui a uns anos, vamos digitalizar o nosso cérebro, pô-lo num raio laser e lançá-lo em direcção às estrelas. Chegaremos à Lua num segundo, a Plutão em oito horas. Na Lua, um CPU vai descarregar as informações do nosso genoma, contidas no laser, e transferi-las para um avatar. O nosso avatar vai explorar a Lua. Acordamos em Nova Iorque, paramos em Marte para um brunch, e à tarde saímos do sistema solar.” A afirmação é de Michio Kadu, professor de Física na Universidade da Cidade de Nova Iorque.

Este quase sentido de imortalidade foi também objecto de outra recente intervenção, desta feita pela voz do investigador Salvador Macip da Universidade de Leicester: “A imortalidade é real, já existe no planeta. Temos animais que são imortais, como algumas medusas e um pequeno animal chamado “hidra”. Esses animais são imortais. Portanto, a imortalidade é biologicamente possível. Resta saber se um organismo complexo como nós pode alcançar a imortalidade. E eu não sei. Neste momento é apenas uma hipótese. Mas se realmente entendermos por que envelhecemos, não há nada que nos possa impedir de realmente reverter esses mecanismos”.

Tiremos o chapéu a estas investidas, mas, convenhamos, que a imortalidade literária nunca ficou atrás destas (ainda) utopias digitais. Se se pensar bem, a figura do narrador é uma invenção que deixa até deus (com D grande) a um canto. Benjamin já se referira à insolência do narrador e Magris relembrou-o numa crónica escrita há década e meia em que constatou o modo como esta figura está de tal modo enraizada em todos nós que até a morte, “para ela, não representa um escândalo ou um limite”. O narrador omnisciente é, pois, por excelência, a nossa maior aposta na imortalidade até aos dias de hoje.

A interiorização da figura do narrador, como um ser que transcende toda a existência humana, é um fenómeno ancestral que sempre foi aceite com a maior das normalidades. Escutemos os dois primeiros versos da segunda estrofe da Odisseia: “Nesse tempo, já todos quantos fugiram à morte escarpada/ se encontravam em casa, salvos da guerra e do mar”. Esta voz que nos fala ‘de cima’ corresponde realmente a uma estranha omnipresença que se faz ouvir a partir de um gravitas incerto. As gramáticas narrativas e todo o elegante torso teórico que se debruça sobre a literatura propuseram múltiplas conjecturas e designações para responder a esta pergunta simples: quem fala num texto ficcional? As respostas têm sido variadíssimas, engenhosas e agradáveis de estudar. Mas raramente se constatou existir uma pausa que fosse capaz de suspender a reflexão (e o mundo) para tentar perceber de que galáxia provém a transcendência do narrador.

A existência do narrador omnisciente foi sempre tida como uma coisa dada, adquirida e inquestionável. Estuda-se o que ele implica na narrativa, lado a lado com os narradores autorais, mas não de onde procede e de que antecâmara (anterior à experiência e à vida) será originário. Mesmo quando se exprime na segunda pessoa, exibindo uma familiaridade excessiva para com o mundo dos mortais e seus fantasmas, tudo parece ser-lhe permitido. Ora veja-se: “Fala-me Musa do homem astuto que tanto vagueou…” (primeiro verso da primeira estrofe da Odisseia)”.

A Odisseia recorre a muito material anterior ao século VIII a.C. e deve ter sido fixada em texto escrito não muito depois. Parte dos mais antigos fragmentos dos chamados “Textos Proféticos” são da mesma época, por exemplo o Primeiro Isaías. Mas aí, o aludido profeta (anónimo e a várias mãos) preferiu recorrer à primeira pessoa para se referir a si próprio, enquanto evocava Deus na terceira pessoa verbal (um ‘Ele’ que era situado no seu mundo próprio e não no obscuro ‘Além’ que é atribuído ao narrador). Apenas no período apocalíptico, mais de meio milénio depois, é que aparece o elemento intermediário (o anjo) a recentrar as relações entre o humano e deus e, desse modo, a aumentar ainda mais a distância entre a esfera da terra e a dos sete céus.

Sem geografias celestiais ou coisa parecida onde tivesse ancorado, o narrador esteve sempre para além da descrição, dos lugares e de todas as abstrações escriturais. Nunca houve topografia que se lhe conhecesse. O narrador limitou-se a surgir nas narrativas como origem da origem de uma voz que a tudo se sobrepõe, mesmo quando, ao fim de quase mil páginas, o Quijote de Cervantes decide dar o dito pelo não dito e se confessa cansado de ficcionar, deixando os seus circunstantes pasmados. Aproveitou então o narrador o ensejo e, vindo de cima – sabe-se lá de onde! -, logo esclareceu: “Olharam-se uns aos outros, admirados das razões de Dom Quixote, e, ainda que em dúvida, quiseram crer nele; e um dos sinais por onde conjecturaram que morria foi o haver tornado com tanta facilidade de louco a discreto…”.

O narrador omnisciente é efectivamente o sinal mais óbvio de que existe uma imortalidade literária. E é claro que olha de cima para baixo – e com o maior desdém – para as aventuras digitais expostas por Michio Kadue e por Salvador Macip. Platão previu o imbróglio e inventou os diálogos para evitar que este vírus da eternidade – o narrador – fizesse sombra ao seu enigmático mundo das “Ideias” e pudesse dar entrada nos textos de um modo inadvertido. Dois mil anos depois, More fez o mesmo.

Ensaiando proximidades a esta perigosa figura do narrador, houve tentativas modernas de o dominar, através do chamado “discurso indirecto livre” que tornou ambígua a origem da voz nos textos (é como se proviesse, ao mesmo tempo, do narrador e de um personagem). As polifonias de Faulkner e dos seus sucessores (mesmo dos mais afamados lobos lusitanos) não andaram longe dessas infrutíferas tentativas, próprias de quem seria capaz de trocar a imortalidade pelo diabo à moda do senhor Fausto.

Bem se pôde no Fédon ou, mais tarde, pelas vozes de um Cícero ou mesmo de um Montaigne, repetir a máxima segundo a qual ‘filosofar é aprender a morrer’. Para fazer frente a tais dislates, a figura do narrador sempre se expôs ao mundo (e não apenas ao mundo dos textos) como uma arma letal, invencível e certeira, muito mais incisiva do que aquelas que a eternidade digital nos está agora ingenuamente a propor.

P.S. – Michio Kadue foi entrevistado por Carlos Fiolhais no Público de 2 de Dezembro (pp.32/33), enquanto, no mesmo jornal, Salvador Macip foi entrevistado por Andrea Cunha Freitas a 23 de Novembro (p. 25). O livro de Claudio Magris, referido no início desta crónica, é Arquipélagos (Quetzal, Lisboa, 2013, pp.345-49).

Luís Carmelo

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O romance diante do espelho

[dropcap]O[/dropcap] grande problema do romance é instruir-se dentro dos limites que a linguagem (gerada para o efeito) lhe dita. Não me estou a referir ao desaguisado do tempo das vanguardas, nem à despolarização do mundo pós, muito menos a teorias literárias, a códigos rígidos ou a cânones.

Instruir significa pontificar, descobrir e compreender-se a si mesmo dentro de certas fronteiras. Por exemplo: existe uma pedagogia para se saber olhar de alto a baixo diante de um espelho. É uma disciplina de que o romance é excelente aluno há já alguns séculos: conseguir criar uma pose e um dado ângulo para poder ser lido, contemplado e convenientemente interpretado.

Os romancistas seguem o ângulo e o rasto sem perceberem a sua invisibilidade (invisível é o fio do marionetista). Tal como os pintores do paleolítico que orientavam a tinta – ou o sangue – seguindo as fissuras e as falhas das rochas mais escarpadas, assim os romancistas perseguem o seu rasto.

Seguir o ângulo e o rasto não é copiar ou navegar apenas paralelamente à costa. Seguir o rasto pode ser transgredir, reinventar, descolar ou jorrar a tinta à Pollock para cima do nada. Seja de que modo for, os romancistas progridem sob a sombra do rasto. Sentam-se continuadamente ao espelho. Investem na pose para cada circunstância concreta da navegação. Agarram-se copiosamente ao leme para melhor captarem o que a linguagem (para aquele efeito) lhes dita.

Uma página de um romance tem que se sentir fielmente dentro do seu aquário, com a temperatura ambiente e a luz apropriadas aos seres vivos que apresenta, preserva e põe em acção. Não há um lado de fora, só existe um lado de dentro. Há muito que se sabe que representar é um logro, sobretudo num mundo em que as identidades se esbatem e em que tudo é cada vez mais um simulacro (e não um reflexo ‘real’ seja do que for).

O rasto é afinal o plano inclinado que empurra silenciosamente a escrita para o lado de dentro desse aquário com paredes de vidro que tão bem simula o infinito ou, se se preferir, um indefinido – mas tão aparente – espectro de possibilidades.

Essa página (que são todas as páginas de todos os romances do mundo) sabe que foi treinada para criar alguns impactos, de acordo com o seu próprio DNA que lhe concede uma matéria e um modo específico para a poder moldar. Enfim, essa especificidade possibilita rotações de diversos tipos, mas não deixa de ser uma especificidade.

Por exemplo, estamos a ler ‘Devoção’ de Patti Smith, é ainda de noite, Eugénia tem uma espingarda nas mãos e Alexandre está nu, meio a dormir, deitado no colchão. Acorda mais divertido do que alarmado e, ao ver Eugénia aos pés da cama com o cano virado para si, repete três vezes a palavra “Philadelphia” antes de levar o tiro e de, ao amanhecer, o seu corpo ser colocado “debaixo de terra”.

A acção é atravessada por uma inevitabilidade. Já vinha de trás, como sempre sucede. Um ou outro imponderável (ou deslocações aparentemente inesperadas) complementam esse caminho inevitável, caso da reiterada palavra “Philadelphia” que se ‘ouve’ ou da sensação de ‘divertimento’ imputada a Alexandre. Há que dar voz ao acaso, sabendo-se que o que lhe equivale na escrita não passa de um belo felino com a cauda de fora (mais um simulacro com as devidas unhas à mostra). Constata-se, por fim, uma certa rudeza que acompanha os actos, no sentido em que o guião sugerido se cumpre sem digressões. A economia lexical cria conotações bem mais produtivas, já se sabe (questão de oficina, pois há coisas que realmente se aprendem no ginásio literário, basta exercitar qb. e ter alguma humildade).

Tal como a ave de rapina se agarra à sua presa, também a gramática ata sempre os nós à rede de factos que (potencialmente) pareceria querer libertar-se e disseminar-se. É superior às suas próprias forças. Uma mancha de óleo que se disperse em alto mar acabará igualmente por se limitar aos seus contornos. Em oceanografia, existem modelos que simulam a circulação das manchas de óleo tendo em conta a composição química dos elementos, as correntes, o vento e as ondas. Mas uma coisa é certa: estas manchas geradas pelas (criminosas) injecções dos petroleiros não sobem pela estratosfera acima criando aí uma cinematografia aérea. Há gramáticas e forças (como a da gravidade) que não o autorizam.

A narrativa literária também está comprimida à sua fatalidade chã: não se descomprime de modo a permitir interpretar Alexandre independentemente da espingarda, ou de modo a permitir interpretar Eugénia independentemente de estar aos pés da cama a olhar para Alexandre. O que se lê já está vincado pela sua própria ciência oceanográfica. O leme do escritor exercita a pulsão e o poder até de comover os leitores, mas fá-lo apenas no interior do seu aquário (para dentro do qual saltamos na nossa operação de leitura).

Ler é, pois, uma descida às águas de um aquário, porventura de um oceanário. Mas é uma descida com instrutores que somos nós próprios a criar a temperatura e o cromatismo do romance (e até o tipo de algas que desejamos reconhecer ao longo desse mergulho algo alucinogénico). O que ele nos empresta é um modelo de simulação que permite respirar dentro de água. Assim se efectiva a instrução dos efeitos: o romancista pontifica, a obra ejecta o seu produto e o leitor explica-se (e compreende-se) a si mesmo dentro da invisibilidade das fronteiras que lhe são dadas.

Não é uma má experiência, convém sublinhar. Por vezes pode incendiar os sentidos ou até dar sentido a uma vida inteira. Há quem acredite nisso piamente. Mas é uma experiência problemática e sobretudo frágil como o são todos os submarinos que cruzam as águas em profundidade. Uma falha, um corte de energia, algum tempo fora de prazo ou uma brevíssima explosão e o livro logo é atirado para o canto da prateleira.

Diferente seria um projecto literário que fosse capaz de transformar o aquário discursivo numa cinematografia aérea e assim atrair os leitores para um voo tão desconforme quanto absolutamente irrrealizável. Como sou um escritor ainda jovem, não perdi a esperança de vir a realizá-lo.

Luís Carmelo

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A arte da verossimilhança

[dropcap]A[/dropcap]o manusear repetidas vezes ‘A Peste’ de Camus, qualquer leitor sabe perfeitamente que não é de uma peste que o livro trata. Toda a arquitectura da narrativa nos encaminha para a barbárie que se cruzou com a segunda grande guerra mundial. Também as histórias que compõem o ‘Decameron’ não são apenas histórias. O leitor entende perfeitamente que a peste é, neste caso, a gangrena social que permite que aquelas narrativas surjam e sejam contadas e encenadas em locais muito específicos que Bocaccio, com toda a certeza, conheceu bastante bem.

Em toda a literatura existe sempre uma (secreta) meta-comunicação que dá conta ao leitor do modo como ele deve receber e organizar a informação que lhe está a ser veiculada. Um texto ficcional que apresente uma protagonista sem cabeça (caso de uma recente narrativa de Gonçalo M. Tavares) fornece ao leitor instruções muito diversas de um outro que construa a sua personagem principal à luz de uma lavadeira do século XVI. É um facto que a primeira não pode ter cabelos, do mesmo modo que a segunda não pode usar telemóveis.

Mas isso não é o fundamental, pois o fundamental não reside nunca na verificação realista.
O fundamental é a consistência inventiva que leva cada uma das personagens, nos seus universos e acções próprios, a conquistar o leitor, invadindo-o sem contemplações através de uma verossimilhança específica e irrefutável. Há, pois, que separar a acção e a trama em si, mesmo se trabalhar com dados aparentemente inverosímeis, do acordo tácito entre texto e leitor que permite ‘fazer crer’ no enredamento que a ficção vai gerando e propondo ao longo da leitura (este “imaginary act” corresponde àquilo que Steve Tillis designou por “framing” e Umberto Eco por “make believe”).

Um leitor cresce na medida em que se torna num performer de todas as vidas possíveis. Ao fim e ao cabo, é dessa multiplicidade que é feita a ‘mimesis’.

Um leitor tem prazer no que lê, quando se institui enquanto sujeito dentro da moldura que a ficção lhe empresta. Ao fim e ao cabo, é dessa disposição projectiva que é feito um actor.

Um bom leitor – num sentido muito amplo – é sempre, portanto, um guia ideal para a sua própria heteronímia e também para o palco interior onde se descobrirá enquanto agente livre que consegue reinventar as muitas latitudes do mundo. E tal acontece porque a arte nos diz como a devemos exorcizar no próprio momento em que a desmontamos, descodificamos e fruímos. Seja a arte táctil, perceptiva, performativa ou tão-só proporcionada pelo silêncio da leitura.

O pacto que atribui a cada possível ficção um determinado grau de realidade é a prova provada de que a estética baseada apenas na verificação realista é um embuste. E sempre o foi. Poder viver todas as experiências possíveis e impossíveis será sempre o clímax mais elevado do verdadeiro realismo: aquele a que acedemos para tentar disputar a nossa própria incompletude ontológica. De certo modo, o funambulismo é uma boa metáfora dessa ascese a que os humanos (inevitavelmente) recorrem para transformar os passos do dia-a-dia num processo de continuada superação.

No prefácio ao ‘Tratado de funambulismo’ de Philippe Petit (1982), Paul Auster escreveu o seguinte: “A arte do funâmbulo não é uma arte da morte, mas da vida – da vida levada ao limite de si própria. O mesmo é dizer uma vida que não se esconde da morte, mas que a olha de frente. Cada vez que pousa o pé na corda, Philippe agarra-se à vida e vive-a na sua exaltante surpresa, em toda a sua alegria”. Este lance grandioso que ousa agarrar um corpo à intensidade da vida é o mesmo que faz ‘A Peste’ de Camus não ser uma peste e é o mesmo que faz o ‘Decameron’ de Bocaccio ser uma vitória sobre a morte, através de vozes que se limitam a tramar o fascínio. É então que o realismo se ergue ao limite de si mesmo e começa a rir às gargalhadas de quem o tenta controlar ou verificar.

Em última análise, a verossimilhança é apenas uma forma de intimidade: percorrer o relâmpago sem o ser e nele bruscamente se transformar.

Luís Carmelo

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O bem e o mal existem

[dropcap]A[/dropcap] crónica desta semana inicia-se com um jogo náutico. Imaginemos que o navio Y “navega de Portugal para o Brasil”. Consideremos depois “todas as distâncias percorridas com a ajuda do vento leste através do sinal + e aquelas percorridas com a ajuda do vento oeste através do sinal -”. A navegação por semana corresponderia a ‘+12+7-3-5+8’ = 19 milhas. Seria esta, portanto, a distância que o navio Y haveria de percorrer na direcção do oeste”.

Este jogo não foi retirado das prateleiras de uma sucessora da antiga ‘ToysRUs’. Não, ele pertence a um ensaio de Kant, publicado em 1763, acerca da natureza das grandezas negativas em áreas tão diversas que vão da matemática à chamada “filosofia moral” (ou à ética).

O ensaio pretendia demonstrar que as “grandezas negativas” não são apenas negações das “grandezas positivas”, na medida em que têm sempre autonomia e vida própria. Um exemplo óbvio recai no facto de a dor não ser uma ausência do seu oposto (o prazer), mas, antes pelo contrário, algo bem real que age e se faz sentir de forma independente. Se saltarmos para as águas da ética, poderemos afirmar precisamente o mesmo do mal: ele não é o oposto do bem, mas sim o resultado de uma acção que apresenta uma lógica própria, mesmo se aberrante.

Uma pessoa pode ter a consciência de um determinado bem (por exemplo, não mentir à pessoa A na situação X) e praticar literalmente o seu oposto. Na realidade, todos nós habitamos este aquário de possibilidades que se assemelha a uma simetria de opostos (no meio de um ajardinado mais vasto, como é evidente). Razão por que o mal e o bem se opõem num mesmo plano, tal como acontece com a dor e o prazer ou com o vento leste e o vento oeste.

Para Kant, este dualismo conflitual é inerente a todas as acções humanas. Mas o mais importante centra-se no que poderíamos caracterizar como sendo o ‘lado da fé na humanidade’ que é tão típico do autor. Por outras palavras: a consciência interna do bem tenderia sempre a sobrepor-se e a impor-se à consciência do mal. Estaríamos aqui no chamado terreno da normalidade, aptidão própria da larga maioria dos seres humanos.

Como não existe bela sem senão, toda esta (formosíssima) equação se arrisca, de um momento para o outro, a ficar viciada. Tal acontece porque a matriz generosa dos humanos pode oscilar e até, abruptamente, inverter-se. Entraríamos então no que o autor designou por “mal radical”.

O mal radical habita um sujeito (ou uma intersubjectividade mais vasta) que não deixa de viver conflitualmente entre as possibilidades do mal e do bem. No entanto, a matriz que decide e rege os actos passa a depender da grandeza negativa, ou seja do mal, e não já da grandeza positiva. O sentido das escolhas poderá, pois, tornar-se terrível. O nazismo pressupôs-se e agiu dentro deste território a par de outras práticas de barbárie que nos deixam, no mínimo, pasmados (a nós, pessoas normais).

Li há dias na imprensa um caso que faz realmente eco do mal radical. Tudo se passou em torno de um conhecido historiador russo de nome Oleg Sokolo. Para além de especialista em Napoleão, sempre adorou mascarar-se ao estilo do militar francês do início do séc. XIX e jamais enjeitou imitar a gesta e as posturas do seu amado chefe. Um performer sabedor, numa palavra. E não se pense que estamos face a um louco, muito longe disso. O homem já foi condecorado em França, para além de a Sorbonne o ter como professor convidado, o que não é para todos.

Mas como as histórias, digamos curiosas, têm sempre reversos inesperados, aconteceu que, há duas semanas, a polícia de S Petersburgo descobriu o homem caído nas águas de um rio e tentou socorrê-lo. Surpresa das surpresas, o senhor Sokolov não estava sozinho, pois tinha consigo, dentro de um saco, os restos de uma mulher que acabara de matar e de esquartejar (uma jovem de 24 anos de nome Anastasia Yeshchenko).

O pasmo é aquele instante em que a verdade se torna insuportável e não apenas aberrante. Subitamente, é como se o vento leste imaginado por Kant tivesse devastado o navio Y e isso acontecesse, não porque a natureza tivesse incorrido num dos seus acasos, mas porque uma mente humana o decidira de modo afirmativo, autónomo e assumido. Será isto o mal radical: uma máquina que dispara, porque o seu ânimo (ou o seu motor) apenas existe para disparar, embora saiba que pode não o fazer.

Este tema levanta sempre um infinito e fecundo reino de polémicas. É o caso da famosa ‘síndrome de Eichmann’, o alegado funcionário que – presumivelmente (haja ironia) – não poderia optar, mas tão-só accionar a máquina sempre e só na mesma (terrível) direcção. Tantos ex-pides que eram apenas funcionários! Tanto demissionista de temíveis leviatãs a que por consciência pertenceram. Já John Locke escrevera, no seu ‘Ensaio sobre o Entendimento Humano’ (1689) que a liberdade se submete à vontade. Ele, que assistiu a uma feroz guerra civil, lá saberia porquê.

P.S. – Escrevi esta crónica no passado dia 13 de Novembro. Dois dias depois, li uma crónica do António Cabrita em que o tema Sokolo também é tratado. A disformidade dos actos do historiador russo é tal que não há tratamento, nem abordagem que os curem. Oxalá muitas outras crónicas lhe caiam em cima com peso de bigorna.

Luís Carmelo

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Bloom, doze anos antes

[dropcap]N[/dropcap]o Outono de 2007, Harold Bloom revelou no The New York Review of Books que tinha decidido “voltar a ler Shakespeare em vez da Bíblia, depois de ter regressado à vida”, na sequência de alguns dias de internamento. E a conclusão surgiu logo a seguir com clareza: “Não há separação entre vida e literatura em Shakespeare”.

Este “back to life” não podia ser mais auspicioso. Se a Bíblia é uma imensa alegoria que desliza entre o exemplo, o vivido, a disposição policial e a produção de imagens inauditas, Shakespeare, na linha de Bocaccio, foi sobretudo o organizador genial de mil tradições orais que dominavam os acervos memoriais do seu tempo. É quase a mesma diferença que hoje existe entre os acontecimentos que se reproduzem como cerejas a partir dos media e das redes sociais, criando cadeias ficcionais apaixonadas e delirantes (que replicam as funcionalidades mitológicas do ‘exemplum’), e os acontecimentos e as histórias que se constituem, no nosso dia-a-dia, sob a forma de cápsulas instantâneas ou de simples vaivéns de conjuntura.

O público da actualidade procura (ainda que involuntariamente) as grandes metáforas da vida nas curtas narrativas que os media vão desdobrando sobre os fragmentos soltos do quotidiano. E acontece muitas vezes que, a partir de eventos reais que são eleitos como notícia, se forma, com total impotência por parte dos mecanismos editoriais, uma sequência de alegações, conjecturas e rumores que acaba por transformar a notícia original numa verdadeira cadeia ficcional. É o que tecnicamente se designa por meta-ocorrência ou narrativa conspurcada (tão própria das redes sociais) em que proliferam milagres, delírios, pseudo-polémicas inconsequentes e os já habituais – e cada vez mais apurados – adereços “fake” induzidos.

Este processo acelerou-se e tornou-se quase normal nos últimos anos. Os exemplos inundam-nos, submergem o quotidiano e são facilitados pela massificação globalizada que oscila entre as esferas do público e do privado e no seio da qual o impacto dos media é diagnosticado sobretudo por filtros passionais e afectivos. Existirá, pois, uma correspondência entre estas novas cadeias ficcionais – espécie de ‘literatura de cordel high-tech’ – e o mundo das alegorias que procurava o milagre e a disrupção para traduzir as relações entre a virtude e o interdito, ou entre o conhecido e o desconhecido.

Enfim: Bloom teria a sua razão, quando separava o patamar da parábola que reinventa com enlevo a realidade e o patamar da conta-corrente que a relata, amplia e transfigura (através de personagens e factos que vão e vêm, sucumbem ou reaparecem). Num e noutro, o “canône” não deixa de ser um beco com saída (apenas) para a imaginação. Num e noutro, são os antigos requisitos da fé que se sublimam.

Para quem recuperava à época de uma doença grave, é normal que as ilusões deste segundo patamar se tornassem mais aliciantes. Mas para quem calcorreia o stress do dia-a-dia, nada melhor do que umas prestidigitações mágicas à Méliès aliadas ao furor das cerejas. Como se umas e outras fossem verdade, ainda que, no nosso tempo, o sentido – a simples produção de sentido – se imponha cristalinamente aos apetites da verdade.

Recuperei esta brevíssima reflexão justamente no dia em que Harold Bloom faleceu: 14 de Outubro de 2019. Volto agora a dar-lhe luz. E faço-o porque me foi importante lê-lo, a despeito dos detractores, muitos deles ‘formados’ dentro de barricadas claustrofóbicas e com capacidade para distinguir apenas um limitado segmento do horizonte (sei bastante bem que, do outro lado, existem barricadas simétricas e ‘muito seguras de si’, com usos e costumes em conformidade). Coisa de claques, afinal. É a vida.

*The New York Review of Books , Vol. LIV, Nº 18, 22/11/07, p.40.

Luís Carmelo

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Espaços intermédios

[dropcap]U[/dropcap]ma das minhas últimas leituras foi ‘Teoria da Viagem’ de Michel Onfray. Trata-se de um autor de que gosto e que tento seguir. Este pequeno livro entrevê a viagem como uma bússola que vive do limbo onde sempre se digladiaram o sedentarismo e o nomadismo. Uma tensão que explode nos atritos do território e que coloca em evidência o mundo em fluxo que diariamente partilhamos. A obra foca-se na viagem enquanto mobilidade voluntária (turismo incluído) e não enquanto mobilidade da sobrevivência, embora uma e outra coloquem hoje em movimento no planeta milhões e milhões de pessoas.

Onfray distingue na sua teoria um antes “em que se sonha com um destino” daquilo que, logo a seguir, designa por “espaço intermédio” e que coincide com a logística existencial da partida, mas antes ainda de se ter atingido a meta. É o momento dos aeroportos, da consciência aberta aos possíveis, da errância interior.

Nesta fase, o autor do Journal hédoniste atribui ao viajante “uma espécie de abandono característico das salas de espera dos consultórios ou, presumivelmente, dos laboratórios de análises clínicas. Afastado da rigidez social e da conveniência imposta, das regras colectivas e dos hábitos sociais, o viajante frequenta um mundo suspeito de pessoas entregues à confidência, àquilo que Heidegger denomina falatório: uma espécie de decadência da palavra, talvez uma prática compensatória da angústia gerada pelo abandono do domicílio e pela chegada a um mundo sem pontos de referência”.

O livro capta depois o momento da viagem e realça dois aspectos interessantes: a invenção da inocência, ou a necessidade de o olhar se colocar em tábula rasa (longe dos preconceitos e do pré-conhecimento), e a redescoberta da subjectividade, na medida em que “o ser do mundo provém do ser que o observa”. Segue-se o tempo do regresso em que o enraizamento valida o nomadismo: “voltar é decidir não permanecer, confirmando e validando o que parecia constituir um dado adquirido e definitivo, ou seja, o domicílio”.

A viagem convida a que se perceba o mundo como uma geologia jamais adquirida. Daí que o ‘depois da viagem’ se confunda com a fase das narrações (que se cumpre segundo “o princípio de uma melodia, uma reposição, um tema insistente, uma variação, uma fuga, um contraponto”). Ao fim e ao cabo, narrar é percorrer um feixe ilimitado de trajectos, porque a palavra possibilita sempre colocar em perspectiva “instâncias que, a priori, não possuem nenhuma relação entre elas”. Razão por que Almeida Faria fechou o seu ‘Murmúrio do Mundo’ (2012), livro sobre uma viagem à Índia, com estas palavras: “Trouxe comigo um bloco confusamente escrevinhado, uma curiosidade acrescentada, uma crescente descrença na elegância da descrença. E tornei-me mais atento à infindável memória do mundo…”

O tempo existencial e tecnológico de hoje corresponde, em muitos aspectos, à situação do “espaço intermédio” que, segundo Onfray, precede a viagem. Estamos cada vez mais apeados do território, na medida em que a maior parte da informação e das referências que nos abismam provêm da rede e dos mais variados dispositivos digitais. Neste estado, que é o de uma geografia cindida pela fúria do imediato (e do instantâneo), a disposição e o ânimo que nos lançam ao mundo assemelham-se à sépia das gares e dos aeroportos polvilhada pela ansiedade, pela errância interior e pelo stress sem objecto. A recente campanha eleitoral ilustrou este facto na perfeição: uma ou outra contingência aliada ao denominador comum do falatório dos media ditou um mês de debate esvaziado, deserto e sem qualquer destino ou meta que se pudesse destrinçar.

A “infindável memória do mundo” não é algo que hoje se transmita, mas sim uma matéria esvaída e sem as alegorias mitológicas que a conseguissem agregar. O que poderá até ser uma virtude, fazendo eco do penúltimo parágrafo da ‘Teoria da Viagem’ de Onfray: “A apreensão do Diverso contradiz o desafio do Mesmo e, em compensação, inicia-se na vondade de multiplicar o Outro”.

Onfray, Michel. Teoria da Viagem. Uma poética da geografia. Quetzal, Lisboa. 2019 (2007).

Luís Carmelo

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A mui leal deslei dos indícios exteriores

[dropcap]P[/dropcap]or razões académicas, passei alguns anos da minha vida a pesquisar sobre a realidade dos cristãos-novos. Na maior parte dos casos, tal como foi referido por diversos investigadores (lembro-me dos casos de P. Dressendorfer e de O. Hegyi), a inquisição seguia os seus alvos através dos chamados “indícios exteriores”. No levante ibérico, onde na segunda metade do século XVI viviam mais de 600.000 “moriscos”, bastava encontrar um texto com letras árabes ou hebraicas (ou perceber um dado ritual de higiene) para que a perseguição se consumasse. Embora não seja matéria muito conhecida, o facto é que estes “moriscos” de Aragão deram origem a uma vasta literatura, escrita em língua latina de teor híbrido (na transição do aragonês para o castelhano), mas redigida com caracteres árabes. É a literatura ‘aljamiado-morisca’, hoje em dia bastante estudada no âmbito dos estudos orientais.

Quatro séculos depois, a geração que cresceu no pós-segunda grande guerra mundial foi a primeira a desencadear no ocidente um movimento de contracultura que visou sobretudo o tradicionalismo ao nível dos costumes e certas práticas políticas que sobrepunham os fins violentos aos meios. Entre o Maio de 68 e a roda-vida punk dos anos setenta e início de oitenta, a ideia de geração e de poder jovem consolidou-se socialmente. Uma parte fundamental da afirmação destes sectores fez-se, justamente, pelo recurso a ‘indícios exteriores’. Cabelo, roupa, tatuagens e todo o tipo de objectos associados ao imaginário da pop e do rock traçaram formas de reconhecimento e de veemente demarcação.

A maior parte destas cenografias do corpo foram sendo absorvidas e recuperadas pelo ‘mainstream’. O pós-moderno, a desmobilização ideológica, o ‘branding’ e as fusões entre a “alta” cultura e as expressões populares, profetizadas por U. Eco em meados dos anos sessenta, contribuíram para estas rápidas incorporações que se foram tornando claras já no final do século passado.

Eu estava em Londres quando Thatcher foi reeleita em Junho de 1987 e lembro-me bem de ver na televisão todos os candidatos da “constituency” onde a PM acabara de ser eleita. Havia de tudo: solenidade de casaco e gravata, mas também cabeleiras vermelhas eriçadas, vestidos de renda rasgados e chapéus em forma de cone. Aquela visão de Thatcher a discursar no meio de um garrido ‘plateau’ em jeito de ‘commedia dell’arte’ ilustrou na perfeição o modo como o sistema sabia – e soube – recuperar ‘indícios exteriores’ que antes haviam desempenhado outras funções.

Em Portugal estas incorporações foram levadas a cabo com um ritmo próprio, um pouco mais lento do que na Europa do norte. Houve, no entanto, sectores que resistiram e um deles foi a arena política. Com excepção de um deputado da Madeira, o famoso José Manuel Coelho, raras vezes o ‘establishment’ político saiu formalmente das marcas. Basta olhar para a Assembleia da República e observar os mais jovens deputados que parecem já velhos e puídos, presos nos colarinhos vincados e nas palavras de ordem que reflectem uma correcção betinha a toda a prova.

A renovação que vem sendo feita nas últimas duas décadas é sobretudo programática. O Bloco revestindo as vestes de PC, mas aligeirando o discurso; os liberais pululando nos aquários da direita e procurando um desígnio autónomo; e o devir ecológico, primeiro mortificado nas delongas da CDU, e depois tentando encontrar roupagens e acenos actuantes. No meio desta cartografia de tendências, nunca se tinha visto um partido que fizesse dos ‘indícios exteriores’ uma das suas armas de ‘luta’. Foi o que aconteceu com o Livre. Bastou um homem de saias acompanhar a novel deputada mais visada (por diversos factores de intensidade) para que um brado com longo eco se instalasse.

Não deixa de ser interessante perceber o contraste entre os comentários provocados pela ‘chegada’ do Livre ao parlamento português (com os seus mais-do-que-pensados ‘indícios exteriores’) e a total indiferença dos media face à cena de Thatcher, na Londres de 1987. O que se escreveu por cá, quer nas redes sociais, quer nos media, ora através de registos fervorosos (que não evitaram a boleia da culpabilização), ora em registos de choque, indignação e embaraço provinciano, dá a ver um binarismo pacóvio, forçado e com pouco ou nada de substantivo.

Esperemos, pois, que o Livre não se fique pelo manifesto dos ‘indícios exteriores’. Por conhecer Rui Tavares, e apesar de não ter voltado no Livre, creio que tal não deverá acontecer. Mas a radiografia portuguesa suscitada pelas encenações – de um lado ao outro dos espectros discursivos – não deixou de ser sintomática. Portugal está ainda aprisionado por uma redoma invisível que o congela diante da sua história.

É evidente que não retiro importância aos ‘indícios exteriores’, pois também são política. Quer pela sua presença, quer pela sua ausência, eles criam sentido e não são nunca inocentes. Os ‘moriscos’ de Aragão desenvolveram o princípio da “taqiyya” que correspondia ao seguinte lema: preservar ‘indícios exteriores’ alheios, embora mantendo interiormente uma fé oposta. Este código secreto, muito desenvolvido na literatura clandestina da época, fazia da ausência de ‘indícios exteriores’ o seu próprio discurso. Na actualidade portuguesa, é através da feérica ostensão de ‘indícios exteriores’ que alguma – porventura necessária – afirmação política se tenta. Algo que no reino do Brexit, naquele parlamento ungido pelos mais altos espíritos do ‘Monty Python’, já não teria, obviamente, qualquer sentido.

Luís Carmelo

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Catalunya

[dropcap]T[/dropcap]odas as gramáticas resultam da pressão da realidade e são, por isso mesmo, efémeras. Não é a lei que dita a realidade, é esta que a vai moldando. Sejam dispositivos contingentes ou constituições pensadas para um arco temporal mais vasto, a lei é sempre matéria sujeita a erosão e não o contrário. É o mar que constrói as arribas e não as arribas que moldam as ondas. Como diria o poeta Jaime Rocha, ao relembrar a sua infância na Nazaré, “é o mar e só o mar que nunca pára”.

Eu tinha 13 anos na promissora primavera de 1968, quando Joan Manuel Serrat declarou que apenas iria ao festival da eurovisão se cantasse em Catalão. Para Franco e para a sua ditadura, foi um ultraje, uma verdadeira afronta, pois a língua catalã estava proibida. Repito: estava proibida. Massiel, um moçoila de bochechas largas e mini-saia rendada, substituiu Serrat e venceu o festival, com o seu “La, la, la” cantado em Castelhano (obteve mais um ponto do que ‘Congratulations’ de Cliff Richard).

Já se vê que proibir uma língua não é o mesmo que testemunhar a sua morte lenta. Uma lei que interdita e uma gramática que deixa de fazer sentido são coisas radicalmente diversas. Recuemos, pois, 12 séculos. No ano de 842, dois exércitos encontraram-se perto de Estrasburgo, no coração da Europa. Os contendores eram netos de Carlos Magno e filhos de Luís, o Piedoso. De um lado, os irmãos Carlos, o Calvo, e Luís, o Germânico; do outro lado, um terceiro irmão chamado Lotário.

O objectivo dos primeiros passava pela partilha do império carolíngeo, afastando da contenda as ervas daninhas.

Antes da batalha, Carlos e Luís leram em voz alta um juramento. Embora não fosse nada habitual na época, as palavras acabaram por ficar registadas por escrito. Pode assim hoje constatar-se que a língua a que ainda chamavam “Latim” estava já muito longe de o ser na prática. Não vou aqui transcrever o texto, mas, seguindo o raciocínio do linguista Tore Janson*, bastará referir que as flexões verbais e as terminações se encontravam muitíssimo simplificadas. Ainda que existissem vocábulos reconhecíveis em Latim, a língua já era claramente outra, razão por que, dois séculos e meio depois, viria a ser baptizada com o nome de Roman e, por vezes, de François.

O facto decisivo, segundo Janson, prende-se com a tomada de consciência. Ou seja (citando): “O Latim deixou de existir como língua falada, quando as pessoas deixaram de considerar o que falavam como Latim”. Em 1530, o “Lesclarcissement”, a primeira gramática francesa, pôde já respirar à vontade e vincar as suas regras sobre a língua que então se falava na região parisiense, embora só um século e meio depois o Francês se viesse a uniformizar na sua forma actual. O que parece estático, reergue-se sempre numa direcção por vezes inesperada.

No século XVI, Montaigne recorreu à língua de uso comum, mas não deixou de elogiar a pujança e o fulgor dos dialectos locais, recorrendo, de modo fortuito, ao latim apenas para citar os clássicos. Petrarca e Dante escreveram em Florentino, embora se reconheça ao segundo uma maior imersão no “prezioso volgare” que respirou e viveu por dentro. Camões saltitou entre o Português e o Castelhano e, tal como referiu Fernando Venâncio, nunca pareceu realmente “acreditar num Português castiço, autónomo e irredutível”; apesar de se comprometer com a “modernização do Português culto”, fê-lo “com recurso a criações castelhanas e ao Latim do castelhano”. O que parece estático, está, de facto, sempre a reerguer-se numa direcção inesperada.

É óbvio que a realidade é muito mais complexa do que mil ditames e versículos. Explode facilmente enquanto os deuses, as constituições e as gramáticas fazem as suas contas. Não é por acaso que Nietzsche deixou escrito no Crepúsculo dos deuses: “Receio que não nos livraremos de deus, pois ainda cremos na gramática…”.

Olhamos hoje para as ruas de Barcelona e percebemos que tudo pode ser uma ilusão. Uns dirão que é a parte mais rica de Espanha a querer ‘abandonar o barco’; outros dirão que se trata da sublimação do 1640 que foi de revés nas terras do levante. Outros ainda, nos resguardos de Madrid, gritarão que a constituição é o estado de direito e que o estado de direito é a constituição e que daqui não se sai, mesmo se o mar nos disser (em voz ainda mais alta) que nunca pára, que nunca parará. Mas a verdade é que tudo aquilo que parece estático, se reergue inevitavelmente noutras direcções. A uma tomada de consciência que já resistiu a tantos ditadores ‘generalíssimos’ ao longo de séculos, só se pode ser alheio por pura hipocrisia.

Janson, Tore. História das línguas. Através Editora, Lisboa (2012) 2018, pp. 151-153.
– Salema, Isabel. O português como língua de Camões é um mito [Em linha]. 20 Abr. 2016. Disponível aqui. [Consult. 18 Out. 2019].

Luís Carmelo

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Pop é mas é o diabo

[dropcap]D[/dropcap]urante os últimos meses estive ocupado com um romance que foi escrito a partir de marcos familiares (não sei, francamente, se é um romance). Quer isto dizer que o projecto abraçou memórias que acabaram autonomamente por crescer, dilatando a semente dos factos. Concluí, mais uma vez, que o acto da escrita só existe se se situar no instante e no instinto da derrapagem.

Escrever nasce do delírio onde pululam afectos e todos os seus anticorpos mais negros. Ao fim e ao cabo, o delírio é uma vasta floresta sem qualquer árvore. Quem nunca entrar num espaço destes, branco e árido por natureza, é porque afinal não escreve; apenas publica livros. Pode redigir-se nos conformes, organizando-se enredos com as baias certinhas de uma boa trama; pode embelezar-se a cárie e as corrosivas – afiadas – máscaras dos advérbios, mas isso pode apenas redundar em higiene momentânea. Não deixa de ser verdade que a moralidade crítica se esquece amiúde de percorrer as galerias onde luz o minério, concentrando-se cada vez mais nos alardes que encapelam as superfícies do texto e os repetidos avatares (e palavras de ordem) da biografia literária.

Lembro-me de estar sentado, em Maio passado, diante do meu editor e de lhe ter falado sobre o que desejava fazer. Na mão tinha apenas o que não sabia. Foi importante ter registado o súbito assentimento, embora saiba que a solidão é bem mais do que estar a sós; a solidão é a indiferença radical com que o mundo nos deverá observar, quando ingressamos em territórios que se alimentam de uma compaixão igual à das ventanias do fim da tarde.

Com um nada a invadir-me a távola de lancelote, lá avancei com a obsessão de me ver a saltar de história para história, muitas delas contadas em vida pelo meu pai (sublinho “em vida”, pois há infinitas coisas que a morte também nos confidencia aos berros). Escrevi virado para um bosque, depois para um mar mortiço e, por fim, quase no desenlace, vi-me ao lado da minha gata, contemplados eu e ela pelo pátio de todos os dias.

Quando concluí a primeira versão do livro (porventura será a única), não me dei muito tempo de descanso. Teria sido penoso fazê-lo. Quase um mês depois – que entretanto ocupei com uma nova série de poemas (respondendo às ‘Cartas a Lucílio’ de Séneca) -, retirei da estante por mero acaso um livro que nunca havia lido. E estava lá tudo, dito e redito em jeito de testamento. E era-o, na realidade. Há sortilégios assim.

Eu explico: quatro anos antes de ter morrido, Marguerite Duras foi entrevistada por Benoît Jacquot. Da longa conversa resultou um filme que foi para o ar em Novembro de 1992 no canal ‘Arte’. No ano seguinte, o texto da entrevista apareceu em livro, publicado pela Gallimard com o título ‘Écrire’ (o que aconteceu entre nós, já em 1994, por iniciativa da Difel). Trata-se de uma reflexão poderosa sobre a escrita e o acto de escrever em que reencontrei todos os pontos de partida que eu vivera intimamente nas minhas reflexões de Maio passado.

Destaco três aspectos que li, como se tivessem sido escritos de propósito para aquele ápice inicial em que ainda continuo sentado diante do meu editor. Esse momento mantém-se, congelou-se. Falo, gesticulo, bem tento explicar o que quero escrever, mas sei que tudo é pantanoso, secreto, inaudito. Até hoje.

1- A primeira ideia: “estar sem tema”, sem ideia quase nenhuma do livro que nos espera, “é reencontrarmo-nos perante o livro” que desejamos. Por outras palavras ainda: “escrever é tentar saber aquilo que escreveríamos, se escrevêssemos”. É pura verdade: uma tentativa destas só avança no campo da derrapagem. Foi o que se passou.

2- A segunda ideia: “Se não é um livro o que nos espera, sabe-se sempre”; de qualquer modo, “estar só com o livro ainda não escrito é estar ainda no primeiro sono da humanidade”. Ou seja: regressar aos baldios onde persistem todas as fontes iniciais. E elas deverão ser rigorosamente inocentes, ingénuas e desconhecedoras da experiência que, nos seus vaivéns do hábito, cega bem mais do que revela.

3- A terceira ideia: “a solidão é sempre acompanhada de loucura; não a vemos, pressentimo-la”. É por isso que escrever é “uma faculdade que temos ao lado da nossa pessoa, paralelamente a ela”. Saímos de nós, é verdade: desarrumamos, desalinhamos, desabamos. No limite, é mesmo verdade e o meu editor terá toda a razão: exilamo-nos, desaparecemos. E o texto limitar-se-á a saber imprimir as marcas, a vaticinar os vestígios, a gritar o que é preciso ser gritado. E não vale a pena emoldurar o desvario. O melhor é mesmo deixá-lo respirar à vontade até que seque e se rarefaça cheio de gretas (como acontece às lamas aráveis do Nilo) diante dos olhos do público e da crítica, se os houver.

Por fim, até a “censura” – palavra perigosa! – de Duras se acabou por rever na minha reflexão de Maio sobre os mineiros ocultos que descem às profundidades da mina para a explorar, ela que permanecerá sempre encoberta pelos malabarismos da moda, das gerações e, inevitavelmente, das ‘correcções’ desferidas pelas sinuosas azagaias da coisa literária: “…censuro aos livros em geral: o facto de não serem livres. Vêmo-lo através da escrita: são fabricados, são organizados, regulamentados” (…) “o escritor torna-se no seu próprio chui. Quero dizer com isso a procura da boa forma, quer dizer, da forma mais corrente, mais clara e mais inofensiva” (…) “Mesmo os jovens: livros encantadores sem qualquer prolongamento, sem noite”.

Livros “sem noite”: livros asseados, livros sem falhas, livros centrados na expectativa do tempo que corre, livros inofensivos, livros vorazes mas apenas resguardados, aguardados, livros pop. Pop.

Luís Carmelo

Poéticas da pandemia

As mãos e a pandemia

Os filósofos e a escrita

Sem telhados de vidro

Escritas de transcurso

As manhãs todas do dia de hoje

“Já cansado de viver, mas nunca de desejar”

O Eutanázio excelentíssimo

Saudades das cartas e o caso Almeida Faria

De Petrónio ao pernil gourmet

Petrónio, Satyricon, Tradução: Leão, Delfim F.; Cotovia, Lisboa, 2018.

De Tomás ao Ribeiro de Nietzsche

Invocar aos deuses o “tempo real”

Islão, fake news e tradição milenar

Cristalinos e intricados

De que romances gosto?

Da imortalidade literária às tentações digitais

O romance diante do espelho

A arte da verossimilhança

O bem e o mal existem

Bloom, doze anos antes

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Petrónio, Satyricon, Tradução: Leão, Delfim F.; Cotovia, Lisboa, 2018.

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