Por Li Guofeng

No fim de setembro, estive numa conferência numa universidade portuguesa. Uma das comunicações falava sobre as diferenças culturais entre Portugal e a China, dois países que têm histórias, crenças, costumes, etc., tão diferentes. O orador, como tem origem chinesa, abordou a diferença cultural entre os dois países numa abordagem do pensamento, ou seja, todas as acções que explicitamente são diferentes resultam do pensamento tradicional do respectivo povo/país.

Depois de acabar a comunicação, um participante, que também é um professor que conheço, lançou uma pergunta ao orador: “Mas o Senhor Professor, podia dizer-me, afinal, porque é que os alunos chineses não falam nas aulas?”

Pois. É uma boa pergunta. Eu fui um aluno chinês naquela instituição onde se realizou a conferência (e continuo a ser um aluno chinês, mas desta vez já em Lisboa). A pergunta lançada é uma situação existente.

Nos últimos anos, o número dos estudantes chineses em Portugal tem aumentado duma forma substancial em todos os ciclos, licenciatura, mestrado e doutoramento. Entretanto, creio que a maior parte continua a ser os estudantes que vêm cá para fazer intercâmbios da licenciatura e para tirar mestrado. Como estes estudantes são principalmente do curso de Língua Portuguesa na China, os cursos que eles frequentem em Portugal também são os relacionados com a língua, por exemplo, Português Língua Estrangeira (PLE), Linguística, Literatura etc. O que acontece é que, em algum destes cursos, a maioria dos alunos é chineses (ou até, sem exagero nenhum, são todos chineses).

Muito diferentes dos alunos portugueses, ou dos ocidentais em geral, os chineses não são activos e não gostam de dar as suas opiniões/comentários (muito menos críticas) nas aulas. Já me aconteceu várias vezes que o professor português queria ouvir falar os alunos e deixavam-lhes alguns minutos para perguntas e dúvidas, mas, como não esperava, ninguém levantou a mão e a sala estava totalmente silenciosa. O professor, obviamente, sentia-se desmotivado, “triste” ou até irritado (no caso de alguns).

Yiri weishi, zhongsheng weifu/一日为师，终生为父

Os chineses têm um entendimento distinto, em comparação à cultura ocidental, dos professores. Na cultura do País do Meio, o professor não é apenas uma profissão qualquer, mas sim um papel importante para o crescimento da geração futura e, por conseguinte, para o desenvolvimento da nação. Por isso, a sociedade atribui relevância elevada aos professores.

Yiri weishi, zhongsheng weifu/一日为师，终生为父, é uma frase vinda da dinastia Tang (618-907), literalmente quer dizer “Professor por um dia, pai para sempre”, ou seja, o papel de professor tem o mesmo peso dum pai numa sociedade que era eminentemente patriarca e paternalista. Na língua chinesa tradicional, a palavra “professor” é xian sheng/先生, literalmente significa alguém nasce antes de mim, ou seja, mais velho do que eu. Na cultura chinesa, a velhice é o símbolo da saberia porque os velhos, naturalmente, têm mais experiências de vida e conhecimentos deste mundo do que os ainda jovens. Portanto, devido à sua importância e sabedoria, no entendimento chinês, o professor é símbolo de autoridade e verdade. Portanto, tudo o que o professor nos dá é válido, verdadeiro e certo, onde está o espaço de discussão? Se um aluno disser aos colegas que o professor está errado, todos vão rir dele, em vez de pensar se o professor está realmente a cometer erros.

Ren huo yizhang lian/人活一张脸

Mesmo que o professor esteja evidentemente enganado, é provável que também ninguém aponte o erro. O que está em causa aqui é a questão de face/面子. A importância da face na vida social dos chineses tem sido um tema muito quente nos trabalhos académicos. Há uma frase popular muito conhecido: Ren huo yizhang lian, shu huo yizhangpi/人活一张脸, 树活一张皮, o que significa a face é tão importante para o ser humano como a casca para uma árvore. Se o professor for criticado pelos alunos na aula, então, onde está a autoridade e face do professor?

Portanto, resumindo, mergulhando neste ambiente educativo, da escola primária até ao ensino superior, os estudantes chineses vêm o professor como uma figura paterna, à qual se deve o maior respeito e face. Desta forma, não valorizam o pensamento crítico e estão sempre tímidos nas aulas, porque o que diz o professor é, nos seus entendimentos, certíssimo.

Entretanto, isto não significa que os alunos chineses não pensam e não são inteligentes. (Muito ao contrário … vejam lá nas universidades americanas, os alunos chineses estão sempre no topo) Quer dizer, a abordagem pedagógica é uma escolha do docente. Ao contactar estudantes duma outra cultura, seria compensatório ajustar um pouco as técnicas didácticas. Um outro participante na mesma conferência ajudou a responder à dúvida daquele professor, dizendo que: Quando eu era docente, conversava normalmente com os alunos num outro sítio fora da sala de aula, por exemplo, casa de chá, café ou enquanto na durante uma refeição. Fora das aulas, os alunos chineses falam e falam muito. É verdade. Normalmente, depois de acabar a aula e o público basicamente sai, há sempre alguns alunos chineses que rodeiam o professor para conversar, em voz suave, tirando dúvidas ou partilhando acontecimentos interessantes.

Mas as coisas mudam. À medida que os jovens chineses têm mais contacto com culturas diversificadas e começaram a viver numa atmosfera mais aberta, a sua timidez reduz-se gradualmente nos últimos anos. Contudo, de qualquer maneira, ainda não chegou (e provavelmente nunca chegará) ao mesmo nível de abertura dos estudantes ocidentais na sala de aula. Posto isso, ao receber cada vez mais estudantes chineses, não seria interessante e útil conhecer também, mesmo um pouco, a cultura deles? Seja para lazer, seja para melhoria do trabalho pedagógico.

Doutorando do ISCSP/Bolseiro CCCM-FCT

Por António Aresta

(continuação do número anterior)

III

Em Portugal, o Visconde de Villa-Moura (1877-1935), publica na revista “A Águia”, propriedade e órgão da Renascença Portuguesa1, no Nº 99\100, de Março-Abril de 1920, o conto ‘O Boneco’2. A revista “A Águia” era uma importante publicação mensal de literatura, arte, ciência, filosofia e crítica social, dirigida por António Carneiro e Álvaro Pinto. Ora, esse conto, ‘O Boneco’ é, nada mais, nada menos do que Confúcio.

O Visconde de Villa-Moura, de seu nome completo, Bento de Oliveira Cardoso e Castro Guedes de Carvalho Lobo, nobilitado pelo Rei D. Carlos em 1900 com o título de Visconde, era formado em Direito pela Universidade de Coimbra, grande proprietário rural em Baião, no Douro, e autor de uma obra literária muito extensa e variada3 , esteticamente acondicionada no decadentismo e politicamente muito próximo do integralismo lusitano. João Alves4 , um dos seus primeiros estudiosos, defende que “António Nobre e Vila-Moura foram os criadores do decadentismo em Portugal”.

Por sua vez, António Cândido Franco refere que a “sua obra, quando exalta o erotismo e pugna pelo amor livre, apresenta afinidade com a de Teixeira Gomes e procura as suas fontes gradas em Fialho, no Fialho das perversões rebeldes, a quem de resto dedicou um livro-estudo, Fialho de Almeida (1917), e em Camilo, o Camilo do amor pecaminoso e dos amantes penitentes, a quem também dedicou vários trabalhos, entre eles, Camilo Inédito (1913) e Fany Owen e Camilo (1917)”5. Bem diferente é a crítica de Óscar Lopes6 que não esconde o seu ferrete ideológico, comunista, quando aponta as questões “esteticistas e fascistas” ou o “sentido monarco-fascista e católico integrista” que julga ter encontrado em alguns dos seus livros. Amigo e correspondente de Fernando Pessoa, a obra do Visconde de Villa-Moura está por descobrir, por estudar, quiçá por reeditar.

O conto de Villa-Moura, ‘O Boneco’, foi dedicado a António Cândido7, a águia do Marão, como lhe chamou Camilo Castelo Branco, e apresenta-nos a história de António Marcos, um burguês muito rico e misógino, que vivia com uma velha criada, Teresa, completamente isolado da mundanidade e que “estudava uma interpretação individualista do platonismo, que alterava num sentido mais aristocrático8”.

Em casa “mandava o espírito de Platão, de Aristóteles, de Séneca, de criaturas, em que a Teresa nem por fumos sonhava, e …. um boneco, um autêntico e precioso boneco, a figura de Confúcio, em fina porcelana9”. Com um remoque subtil aos colecionadores e a outros amantes da chinoiserie dizia que “a figura de Confúcio, que Marcos havia trazido de Saxe, e não directamente da China, era uma maravilha. Por ele tinha seguido pelo Elba até ao Báltico, para policiar o seu acondicionamento e jornada10”.

Afinal ‘O Boneco’, Confúcio, era um relógio falante : “o Dr. Kong falava, não já para expor aos seus três mil discípulos a súmula do Ta-hio, mas sobre a pressão dum botão disfarçado em flor à fímbria da túnica, para cantar, numa voz metálica, a característica e impressionante voz dos surdos, aquela legenda do fatídico relógio de Colónia : Todas as horas ferem, a derradeira mata !…11”. Percebe-se que o autor manifestava algum incómodo por se perorar com muita frequência sobre Confúcio e seus ensinamentos, sem ler as suas obras e os comentários dos seus discípulos, porque as repetições se assemelhavam a transgressões no limite das deturpações.

O relógio estava colocado numa estante e “arrumavam-se a seus pés, suas principais obras, o Ta-hio (Grande Estudo), o Tchung-yung (Fixidez do Meio) e o Lung-yu (Diálogos Morais) – flores exóticas da Filosofia, e que ali figuravam como outros tantos símbolos da alma recta e compungida do iluminado12”. Um dia, já muito doente, e sentindo a morte a aproximar-se, António Marcos chama a criada e manda queimar num braseiro todo o seu grande sistema filosófico, “uma interpretação individualista do platonismo, que alterava num sentido mais aristocrático”13, escrito em cadernos durante anos a fio, suspirando, “foi um passatempo!14”. A “Teresa, que andava como sonâmbula naquela tragédia da mais extravagante alquimia, em breve ateou fogo à papelada, que brilhava sobre os restos negros a espiguilha misteriosa e vermelha, logo morrente, da filosofia de António Marcos, e lhe levara uma vida a grafar”15.

Entrega à criada um documento assinado por si, conferindo-lhe a posse de ‘O Boneco’ : “por ele é teu o Chinês da sala grande ! É o melhor traste da casa! Nunca o vendas! E se algum dia sentires miséria, antes o partas! Chover-te-á dos seus cacos a abundância! 16”. Dito isto, morreu. Então, a velha Teresa, atormentada pela morte do patrão e apatetada pela insólita herança que lhe coube, “entrou na sala grande quase a correr, e sem dar conta da multidão de figuras, que , aquela hora, envoltas do fumo, pareciam igualmente partir, dirigiu-se ofegante, nervosamente agarrada à figura fria do Dr. Kong, para a camara torva do Morto.

Mas antes que chegasse junto do defunto, perto do qual pensara em pousá-lo, ao passar pela cruz de pau negro que, fronteira ao leito, se espalhava, a toda a altura da parede, embaraçou-se nas réguas do velho sinal, pelo que o pesado fardo lhe deslizou dos braços, desfazendo-se no chão, em cacos, por entre a chuva dos mais finos tinidos, à mistura do grito civilizado, amarelo, dalgumas centenas de esterlinas, que António Marcos havia confiado de suas entranhas para prover ao futuro da maquinal companheira de sempre17”.

O humor camiliano está presente neste desfecho inesperado, onde uma pequena fortuna em libras de ouro, guardada nas entranhas de ‘O Boneco’, parece pulverizar os remorsos da velha ética confuciana.

Esta exumação da dimensão sapiencial dos ensinamentos confucianos está em linha com uma modernidade pendurada num sistema de conceitos que mais tarde se irão alimentar de Marx, Nietzsche e Freud , na ressaca da erosão dos valores e dos poderes após o termo da primeira grande guerra.

IV

O Confúcio de Manuel da Silva Mendes e o Confúcio do Visconde de Villa-Moura, continuam a ser um e um só.

Silva Mendes valoriza a inquietação do pensador e a sinceridade dos combates que travou para colocar em prática as suas ideias, o ser contra o ter. Este idealismo , profundamente ligado a um devir emocional, constrói uma ética e uma moral de pensamento e acção, dentro de uma realidade inexoravelmente maior do que o alcance da individualidade. A liberdade é a grandiosa energia, a substância da vida em comunidade autêntica. Nas derivações históricas do confucionismo, a liberdade parece transformar-se numa espécie de exílio moral ou numa nota de rodapé da história dos povos.

O Visconde de Villa-Moura, preocupado com o excesso amplificante da razão confuciana, introduz um jogo irónico no pathos do seu auditório, misturando o vil metal, o ouro, com a angústia e a solidão existenciais, porque, reflecte de si para si, “nas letras, como afinal em tudo, os ignorantes têm em menos estima o feitio do que o peso. São para o Pensamento, para a Ideia, o que o ourives estúpido é para o oiro lavrado. Fiam da balança o que ninguém pode fiar deles, do seu juízo, naturalmente muito reduzido em poder de selecção, em critério de escolha18”.

Depois de ter lido O Mandarim, de Eça de Queiroz, encontrou na desconstrução de um símbolo da moda intelectual, Confúcio, o caminho para uma abordagem polissémica da consciência infeliz , de Hegel e de quase todo o idealismo alemão. É nesse referencial de melancolia que afirma19, “Eu leio Nietzsche como os estudantes de piano tocam escalas – por exercício”, terminando o conto sem devolver à velha criada o sentido da responsabilidade pela sua nova identidade. E é nesta incisão nietzcheana que se pode inscrever o seu erotismo misógino quando afirma, “amai o amor, não ameis exclusivamente alguém !”20 em contraponto com essa descrição com tantas estranhas referências : “a boca do Filósofo, de expressão fixa, fria como a boca da rocha, somente aberta ao fio branco e gelante da mais cristalina doutrina, jamais havia inspirado, em sua vida consciente, o perfume dum beijo ; ignorando, de igual sorte, a alma dos lírios, chagas olorosas da crosta terrena, mudável ao sabor das estações, tal qual a pele das cobras, que em seus infinitos ninhos, aquela abriga !”21.

Contudo, teremos de esperar vinte e três anos, por Agostinho da Silva que publica em 1943, uma breve e singela biografia, O Sábio Confúcio22, isto é, um Confúcio popular e acessível a todos , com uma cuidadosa aproximação a uma diferente espiritualidade.

Era o regresso do Confúcio do povo, com ideias simples e eufóricas no indefinível sagrado\profano das argumentações, disponível para ser aprisionado pela retórica negra do poder político.

ANEXO

Carta da Associação de Confúcio23

Aos Exmos. Srs. Directores em Ch’io-chao e Ch’un-chao

De há muito que a montanha da Barra (Má-chu-kók) era tida como um lugar célebre.

Os literatos compunham nela as suas odes e gravavam nas suas pedras, sem nunca isso lhes ser proibido por pessoa alguma.

Por exemplo, Sai-u, em Chit-kóng, Pak-fá-chao, em Uai-chao, e em todos os distritos, prefeituras e províncias que tenham lugares por pouco célebres que sejam, jamais se proibiu que pessoas fossem passear e disfrutar das paisagens desses lugares e gravar poesias nas suas pedras.

Isto são manifestações próprias de indivíduos de raça culta que, quando lhes vem inspiração, compõem as suas estrofes, deixando assim vestígios da sua passagem para os vindouros, e nunca ninguém lhes pôs qualquer embaraço.

Daqui se vê que em todo o mundo se procede do mesmo modo, mesmo nas regiões as mais afastadas.

Os sentimentos dos homens têm sido mesquinhos nestes últimos tempos mais próximos, resultando disso a depressão da doutrina mundial.

Se não procurarmos expandir a doutrina de Confúcio, não poderemos efectuar a regeneração da humanidade. É isso o que nos preocupa constantemente.

No ano cíclico Iam-sôt, a sede da Associação de Confúcio em Pekim, no intuito de expandir a doutrina de Confúcio, dirigiu uma carta à filial de Macau, convidando-a a que propagasse a mesma doutrina e gravasse uma lápide para esse fim, a fim de servir de recordação.

Em vista disso, reunimo-nos em sessão (cópia de cuja acta vai junta) e, considerando que a montanha da Barra (Má-chu-kók) é um dos sítios aprazíveis de Macau e onde existem blocos e pedra imponentes, cheios de inscrições poéticas, resolvemos, no ano passado, contratar operários para, num desses blocos, gravar as letras Ch’eong-meng-k’óng-kao (que a doutrina de Confúcio se torne resplandescente), esculpindo-se também neles, para servir de recordação, os motivos que nos levaram a fazer isso e os nomes dos promotores.

Esses trabalhos ficaram concluídos em dois meses.

O nosso fim único e exclusivo era ter um meio que fizesse constantemente lembrar a todos as doutrinas de Confúcio, tal qual o tambor e o sino servem para chamar a atenção dos seres viventes.

Além disso, Confúcio é o mestre arquissecular dos chineses, e o seu nome, mesmo na Europa, é venerado grandemente pelos literatos de fama.

Quando resolvemos mandar fazer a referida inscrição, não nos passou pela mente que havia de aparecer alguém que a fosse borrar. Não sabemos se esse acto foi feito com a vossa aprovação. No entanto, certos como estamos da vossa inteligência e cultura, não acreditamos, de maneira alguma que V. Exas. tivessem ordenado tal acto.

A crença nas religiões é do livre arbítrio de cada qual, conforme está decretado na constituição do País.

Não existe entre nós inimizade alguma.

Além disso, nenhuma outra religião hostiliza as doutrinas de Confúcio.

Ponhamos de parte o passado. Somos todos chineses e não devemos expor-nos ao ridículo dos estrangeiros.

O dia 18 do corrente é o 2402º aniversário do falecimento de Confúcio.

Com o fim de regularizar o nosso procedimento futuro, tencionamos restaurar a inscrição feita na pedra (da montanha da Barra) a fim de que a doutrina de Confúcio brilhe como o sol e a lua e possa incutir uma pequena parcela de rectidão no coração dos homens.

Sabendo perfeitamente que V. Exas. têm sempre muito a peito tudo o que se passa no mundo e que são modelos dos seus concidadãos, pedimos-lhes que nos auxiliem a proteger essa pedra, prestando assim culto à doutrina de Confúcio.

É-nos escusado chamar a atenção de V. Exas. , pessoas inteligentes e cultas, para o facto de que a nossa associação é uma corporação pública, constituída por todos os chineses aqui estabelecidos, e não uma corporação particular, formada apenas por dois ou três indivíduos.

É quanto temos a comunicar a V. Exas., rogando-lhes o favor duma resposta.

Desejamos-lhes saúde.

Acompanha esta uma cópia da acta da sessão.

Notas e referências:

(a.a.) Ch’oi-men-hin e Chiong-san-nông.

(selo) Filial da Associação de Confúcio de Macau.

9 da 4ª lua do ano 2475º do nascimento de Confúcio.

Idêntica carta foi enviada a cada uma das prefeituras de Ch’io-chao-Cheong-chao e Ch’un-chao.

Macau, Repartição do Expediente Sínico, 13 de Novembro de 1924.

Sobre a Renascença Portuguesa, ver Alfredo Ribeiro dos Santos, A Renascença Portuguesa : Um Movimento Cultural Portuense, prefácio de José Augusto Seabra, edição da Fundação Eng. António de Almeida, 1990, 285 pp. ; Paulo Samuel, A Renascença Portuguesa. Um Perfil Documental, ed. Fundação Eng. António de Almeida, 1990, 397 pp. .

Todas as referências a este conto remetem para a publicação na Revista ‘A Águia’.

Por exemplo : A Moral na Religião e na Arte, 1906 ; A Vida Mental Portuguesa : psicologia e arte, 1909 ; Vida Literária e Política, 1911 ; Nova Sapho, 1912 ; Doentes da Beleza, 1913 ; Camilo Inédito, 1913 ; Boémios, 1914 ; António Nobre : seu génio e sua obra, 1915 ; Fialho de Almeida, 1916 ; Grandes de Portugal, 1916 ; As Cinzas de Camilo, 1917 ; Pão Vermelho : sombras da grande guerra, 1924 ; Cristo de Alcácer, 1924 ; Irmã das Árvores, 1924 ; Entre Mortos, 1928 ; O Pintor António Carneiro, 1931 ; Novos Mitos, 1934.

“Vila-Moura e o Decadentismo Português”, in PRISMA, Revista Trimestral de Filosofia, Ciência e Arte, [direcção de Aarão de Lacerda], Nº 4, 1937, pp. 202-207.

“Visconde de Vila-Moura” , in Fernando Cabral Martins, coordenação, Dicionário de Fernando Pessoa e do Modernismo Português, Editorial Caminho, 2008, pp. 896-897.

Entre Fialho e Nemésio. Estudos de Literatura Portuguesa Contemporânea, Vol. I, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1987, pp. 417-420.

António Cândido Ribeiro da Costa (1850-1922), natural de Amarante, formado em direito pela Universidade de Coimbra, grande orador, ministro, par do reino e presidente do parlamento. Integrou o célebre grupo dos ‘Vencidos da Vida’, com Eça de Queiroz, Guerra Junqueiro, Antero de Quental, entre outros. As suas obras principais são as seguintes : Princípios e Questões de Filosofia Política, 1878 ; Orações Fúnebres, 1880 ; Discursos e Conferências, 1890 ; Discursos Parlamentares, 1894.

A Águia, Nº 99\100, Abril e Maio de 1920, p, 79.

Idem, p. 82.

Idem, p. 83.

Idem, p. 84.

Idem, p. 84.

Idem, p. 79.

Idem, p. 87.

Idem, p. 87.

Idem, p. 87.

Idem, p. 88.

Vida Literária e Política, Porto, Magalhães & Moniz Editores, 1911, pp. 97-98.

“Flores de Vidro”, in Contemporânea, Revista Mensal, Ano III, Nº 10, Março de 1924, p. 11.

A Águia, Nº 99 e 100, Março e Abril de 1920, p. 80

Idem, p. 80.

Porto, Oficina de S. José, 1943, 29 pp.

Publicada pelo Padre Manuel Teixeira no Boletim Eclesiástico da Diocese de Macau [do qual era Director e Editor], Ano e Volume LXXVII, Janeiro-Fevereiro de 1979, Nº 888\889, pp. 106-108. O governador Gabriel Maurício Teixeira fez publicar no Boletim Oficial da Colónia de Macau, de 8 de Janeiro de 1942, a Portaria Nº 3327, a aprovação dos novos “Estatutos da Associação Confuciana de Macau”, completamente reformulados em relação aos anteriores, que eram de 1909.

Por António Aresta

(continuação do número anterior)

Em 1762 Confúcio é um dos temas principais no “Diálogo entre um Teólogo, um Filósofo, um Ermitão e um Soldado”1, que discorrem cordata e pedagogicamente sobre a moral, a geografia política e as ideias religiosas. O que se poderia aprender sem um rasgo de polémica , sem qualquer ousadia interrogativa ou afrontamento ideológico ?

Um livro popular, reconfortante para uma vida reflexiva simples e benevolente, era justamente a Vida y Pensamientos Morales de Confucio2 que desde 1802 conhecerá larga difusão nos meios cultos e esclarecidos portugueses, encontrando-se nas livrarias conventuais e nas bibliotecas dos Seminários. O estudo filosófico e pedagógico da moral3, da formação moral, foi uma preocupação constante nas escolas e no ensino particular e doméstico.

José Ignacio de Andrade é um importante orientalista português do século XIX, hoje injustamente esquecido, e um grande divulgador das ideias de Confúcio. O seu livro, publicado em dois volumes, Cartas Escriptas da Índia e da China nos Annos de 1815 a 1835 por José Ignacio de Andrade a sua Mulher D. Maria Gertrudes de Andrade4, abre justamente com uma epístola de Francisco Martins Barros, professor de língua latina no Colégio de Nossa Senhora da Conceição :

“………………..

De CONFÚCIO, philosopho sublime

Mostras os dogmas, e a doutrina mostras,

Que tantos evos tem regido a China.

O vício não desculpas, se elle surge,

Qual entre o flavo trigo e o joio inútil,

Lá mesmo n’esse Império, que elogias.”5

Outro amigo de José Ignacio de Andrade, P. F. O. Figueiredo, insere este soneto :

“ Confúcio douto, que a moral ensina

A reis, e a povos com saber profundo,

Se hoje surgisse do sepulchro fundo,

E lesse o que has escripto sobre a China ;

Se visse como o genio teu combina,

Em philosopho, quanto abrange o mundo ;

Em ti notara com prazer jucundo

Um discípulo da sua alta doutrina !”6

As ideias e os princípios morais e políticos de Confúcio estão omnipresentes e na “Carta L” José Ignacio de Andrade faz a difusão extensiva de umas dezenas de máximas, sem esquecer o pensamento de Mêncio. E a reflexão que faz é premonitória : “A nação chinesa, para suprir as instituições liberais, hoje em voga na Europa, tem os livros sagrados, respeitados como lei fundamental do estado : acham-se neles artigos mais vigorosos contra o despotismo, do que nas instituições mais democráticas da Europa e América ; todavia, sucede na China o mesmo, que em outra qualquer parte : se o que empunha o ceptro do poder é do temperamento de Nero, só resta a opção dolorosa de morrer, ou matá-lo”7. Até onde terão chegado estas ideias de José Ignacio de Andrade ?

Folheando “O Panorama. Jornal Litterario e Instructivo da Sociedade Propagadora dos Conhecimentos Úteis”, de 12 de Maio de 1838, podemos observar uma gravura, ‘A Criminosa Perante o Mandarim’, a encimar um artigo sobre a administração da justiça no Celeste Império. Aí , o façanhudo mandarim prelecionava sob a égide de Confúcio. Nessa mesma publicação8 foi publicada a novela “O Feitor de Cantão”, cuja leitura é muito agradável e informativa. E, abrindo a popular “Encyclopedia das Famílias. Revista de Educação e Recreio”, no Nº 999, de 1895, deparamos com uma sintética definição do confucionismo enquanto religião : “ é um naturalismo, adoração de forças physicas, de caracter moral, tendo por base a benevolência ; como regra, modelar o presente e o futuro no pretérito e a veneração pelos antepassados. Confúcio foi o seu fundador e teve por principal apóstolo o philosopho Mêncio. Domina entre os chineses”. Detectamos também a presença dos ensinamentos de Confúcio nas áreas mais díspares, desde a história de A Mulher Através dos Séculos, de Marques Gomes, publicada em 1878, até à dissertação inaugural apresentada , em 1901, à Escola Médico-Cirúrgica do Porto, sob o título, O Suicídio Livre em Face da Religião, da Moral e da Sociedade, assinada por José Ferreira Viegas. Júlio Verne, com o popular romance As Atribulações de um Chinês na China10, publicado em 1879, contribuiu para o adensar do fascínio pela milenar civilização chinesa. No ano seguinte, em 1880, aparece O Mandarim , de Eça de Queiroz, cujo personagem reflecte em voz alta, “eu não compreendia a língua, nem os costumes, nem os ritos, nem as leis, nem os sábios daquela raça”11, sintetizando assim grotescamente a ignorância nacional, não obstante a nota de fina ironia, “sou bacharel formado ; portanto na China, como em Coimbra, sou um letrado !”12.

O antigo cônsul de Espanha em Macau, Enrique Gaspar y Rimbau, publica em 1887 o pioneiro romance de ficção científica El Anacronópete. Viaje a China – Metempsicosis13 , revestindo-se de especial interesse uma carta14 enviada de Macau, em 30 de Abril de 1879, onde discorre sobre o pensamento de Confúcio e de Mêncio, no contexto dos exames imperiais que conferiam a dignidade mandarínica.

Confúcio é, ainda, um nome popular e prestigiado, nas escolas e nos meios mais cultos da sociedade, tido como uma fonte de sabedoria e um símbolo da virtude. Por exemplo, Duarte Leite (1864-1950), professor, diplomata e político, iniciou-se na Maçonaria em 1892, na loja maçónica ‘União Latina’, no Porto, sob o nome simbólico de ‘Confúcio’15.

Historicamente tem sido recorrente a tentação de conciliar ou acentuar as convergências entre o cristianismo e o confucionismo, no quadro geral dos sistemas religiosos. Oliveira Martins na sua esforçada erudição16 também se debruçou sobre a moral confuciana : “Na China a reforma de Confúcio, fazendo abortar a evolução ulterior dessa mitologia pela pregação de uma moral extraída prematuramente do animismo primitivo, condenou a religião a um estado de precocidade caduca e à esterilidade consequente. Uma moral frequentemente digna do aplauso da sabedoria mais pura, veio assentar sobre uma concepção realisticamente selvagem do mundo ulterior. Dotado, pois, com uma moral prática civilizada, o chinês manteve uma mitologia primitiva, mostrando assim na esfera religiosa esse aspecto duplo de velhice e de infância, visível por tantos outros lados nas civilizações do extremo Oriente”. Em 1887, o reverendo John Ross17 lançou de novo uma vigorosa e sedutora campanha de harmonização de ideias e de princípios entre o cristianismo e o confucionismo, que parece ter sido muito bem sucedida. No Ocidente, o cristianismo parece ter absorvido e melhorado algumas ideias axiomáticas caras ao confucionismo, tais como a bondade, a amizade, a caridade, a hospitalidade ou a piedade, esvaziando e apagando o contexto ontológico original que poderia estar mais focado no refinamento, na conduta, na lealdade e na confiança. Sampaio Bruno publica O Brasil Mental em 1898 advertindo para um pormenor que parecia escapar aos mais atentos : “A religião positivista é, pois, exactamente como, na China, a doutrina religiosa de Kong-fu-tse (mestre Kong, Confúcio). É um naturalismo ético enxertado na religião política de Saint-Simon ; como ali se funda na dos Tchow, entendendo por isto, com Tièle, a ordem de coisas estabelecida, verosimilmente, pelo príncipe Tchow-Kong, assaz diferenciada do culto popular antigo. Consoante aqui, diversa da metafísica cristã (idealista, do tipo alexandrino) e só aceitando, não a dogmática, porém a disciplina católica”18.

Tem passado completamente despercebido o romance O Lobo da Madragoa19 publicado por Alberto Pimentel em 1904, onde se dá conta das venturas e desventuras de uma chinesa de Cantão em Portugal, cujo comportamento divergia dos padrões traçados pela moral confuciana. Em 1909 José da Costa Nunes, futuro Bispo de Macau, Arcebispo de Goa e Cardeal, publicará 24 Cartas da China20, onde entre outros assuntos, disseca com profundidade os pressupostos teóricos do confucionismo. Essa designação ‘Cartas da China’ estava em voga. José Gomes da Silva, médico e naturalista que deixou obra em Macau, também escreveu as suas Cartas da China no jornal ‘O Comércio do Porto’21, contemporâneas das Cartas do Japão assinadas por Wenceslau de Moraes. E é numa das suas Cartas do Japão que Wenceslau de Moraes analisa com invulgar argúcia o legado de Confúcio : “A moral de Confúcio, toda ela bonomia e singeleza, incompatível com a guerra, com a luta, poderia talvez ter feito a felicidade de toda a China em peso ; mas, para tanto, seria forçoso admitir o absurdo ou o impossível, isto é, ou que a China fosse o Mundo inteiro, ou que ela pudesse manter-se eternamente isolada dos outros povos. Confúcio não considerou os outros países, julgou-os insignificantes, acreditou no eterno isolamento da sua enorme pátria. E não teve o pressentimento, vago embora (mas quem há vinte e quatro séculos o tivera ?…), das estupendas energias de certas forças naturais – o vapor, a electricidade, a resistência do metal … – e da capacidade inventiva e irrequieta dos cérebros do Ocidente. Dormia a China ; ou pelo menos, deliciava-se na contemplação da Natureza ; nas artes e nas letras ; enquanto que as outras nações progrediam em ciência, armavam-se e mais tarde viriam afronta-la”22.

(continua)

Joaquim de Santa Rita, Academia dos Humildes e Ignorantes, Conferência XXVII, Tomo IV, Lisboa, 1762, Na Officina de Ignacio Nogueira Xistro, p. 212.

Traducidos del francês al castellano por D. Enrique Ataide y Portugal, Oficina de Aznar, Madrid, 1802.

Coleção e Escolha de Bons Ditos e Pensamentos Moraes, Politicos e Graciozos. Escriptos por *** . Lisboa, Na Officina de Francisco Borges de Souza, Anno MDCCLXXIX, 471 pp. ; Lições de Boa Moral, de Virtude e de Urbanidade. Compostas no idioma hespanhol por D. José de Urcullu e traduzidas para o portuguez da 3ª edição de Londres de 1828 por Francisco Freire de Carvalho, Lisboa, 3ª edição, Typographia Rollandiana, 1854, 246 pp. Com especial interesse para a moral confuciana, pp. 45-48 ; Outra obra importante : Pensées Morales de Confucius, recueillies et traduites du latin par M. Levesque, Paris, MDCCLXXXIII. Para além da introdução (pp. 7-62) são apresentados 230 pensamentos morais (pp. 63-175).

Lisboa, Imprensa Nacional, 1843. Conhecerá uma segunda edição em 1847. Esta obra foi reeditada sob o título Cartas Escriptas da Índia e da China, 2 volumes, introdução de Artur Teodoro de Matos, Livros do Oriente, Macau, 1998.

Idem, p. 25.

Idem, p. 29.

Idem, p. 280.

O Panorama, Vol. IX, 1852, pp. 75-76, 86-88, 91-93, 98-100, 106-107, 119-120, 125-126 e 131-132. A novela não está assinada.

Página 213. A revista, era dirigida por João Romano Torres, abre com uma “Homenagem ao Genial Poeta João de Deus” e toda a colaboração não está assinada. Contudo, grande parte dessa colaboração poderá ser associada a Lucas Evangelista Torres e aos seus filhos João Romano, Manuel Lucas e Fernando Augusto.

A edição portuguesa sob a chancela da Livraria Bertrand, Lisboa, s\d, tradução de Manuel Maria de Mendonça Balsemão

O Mandarim, 3ª edição, Porto, Livraria Internacional de Ernesto Chardron, 1889, p. 152.

Idem, p. 90.

Biblioteca Arte y Letras, Barcelona, 1887. Escreve 11 ‘Cartas al Director de Las Provincias’, todas datadas de Macau, a primeira de 26 de Setembro de 1878 e a última de 8 de Dezembro de 1882.

Idem, pp. 269-282.

Pedro Magalhães, Duarte Leite (1864-1950), Edição do Município de Lousada, 2014, p. 22.

O Systema dos Mythos Religiosos, Lisboa, Livraria Bertrand, 1882, p. 71.

The Chinese Recorder and Missionary Journal, Nº 1, Vol. XVIII, January, 1887. No ensaio, “Our Attitude towards Confucianism”, (pp. 1-11), esforça-se por explicar “… to show that Confucianism from un enemy can be converted into a friend helpful to Christian teaching”, p. 10. Na contemporaneidade, será Henrique Rios dos Santos SJ, a trilhar esse caminho com O Rosário Com a Igreja da China, edição da Fundação AIS\Apostolado da Oração, 2008, 127 pp. Seleccionou 35 Pensamentos de Confúcio, dizendo : “Oferecemos um pensamento de Confúcio (Kong Fu Zi) para cada mistério também, como um modo de dar a conhecer as pontes que se podem estabelecer entre a tradicional cultura chinesa e o cristianismo”, p. 6.

O Brasil Mental, prefácio de António Telmo, Lello Editores, 1997, p. 155.

Parceria António Maria Pereira, Lisboa, 1904.

Publicadas por Tomás Bettencourt Cardoso sob o título Cartas da China, edição da Fundação Macau, 1999.

Este diário matutino da cidade do Porto publicava nas primeiras páginas, por exemplo em 1905, as Cartas : de África, da Alemanha, do Paraguai, da Índia, do Japão, da Andaluzia, do Brasil, da Inglaterra, de Itália, dos Açores, de França, de Cabo Verde, de Espanha, etc. Sempre assinadas por correspondentes portugueses locais.

Wenceslau de Moraes, Antologia, Selecção de Textos e Introdução de Armando Martins Janeira, Prefácio de Daniel Pires, Veja, 2ª edição, 1993, p. 401.

Por António Aresta

Estudar sem reflectir é inútil, reflectir sem estudar é perigoso – Confúcio

[“Ditos de Confúcio”, tradução de Daniel Carlier, edição Jornal Tribuna de Macau, 2008]

I

A sabedoria e a ética prática de Confúcio, considerado como o sábio dos sábios, estão presentes na cultura portuguesa, com uma insuspeitada transversalidade, sobretudo desde os alvores do século XVII, entradas pela mão dos jesuítas.

A sinologia portuguesa e a sinologia de língua portuguesa , enquanto alargado corpus de conhecimento, não dispõem de um roteiro bibliográfico e historiográfico minimamente actualizado, o que não é muito compreensível se tivermos em conta a sua secular antiguidade. O caso de Confúcio é paradigmático, como se observará nesta breve introdução. Mas é apenas no século XIX que a imprensa periódica, os almanaques, as enciclopédias, os dicionários, os livros escolares ou outras obras de cultura geral espalham urbi et orbi concisos aforismos, um sugestivo cerimonial parenético ou suculentas máximas do pensador chinês, sobre quase todos os assuntos que tocavam a vida humana ou a governança da sociedade e os seus inimigos.

Suspeita-se, por vezes, que tudo quanto é atribuído a Confúcio não seja realmente da sua lavra. A analogia com Sócrates , sobretudo com o Sócrates platónico estará sempre presente. Julgo que valeria a pena seguir o rasto da influência das suas ideias e dos seus ensinamentos, isto é, a recepção de Confúcio em Portugal, que continua por fazer, incluindo o inventário da multiplicidade das edições das obras9 firmadas pela multidão dos seus discípulos.

Pela literatura de viagens, mas não só, ecoa uma ressonância dos seus pensamentos, de permeio com o fascínio pelo mistério sobre tudo quanto seja oriundo da grande China, que vamos encontrar, por exemplo, em “Algumas Coisas Sabidas da China”, provavelmente de 1562, da autoria de Galiote Pereira, no “Tratado em que se contam muito por extenso as Cousas da China” de Frei Gaspar da Cruz, de 1569 ou na “Relação da Grande Monarquia da China” do jesuíta Álvaro Semedo, escrita em 1637. Sem esquecer Tomé Pires ou Fernão Mendes Pinto.

Mas, serão mesmo outras narrativas a terem o monopólio da atenção do público generalista11, sempre atento ao pormenor e às grandes sínteses culturais sobre o extremo oriente e em particular sobre a China. Para as elites, Confúcio chegava em latim mas as polémicas eram servidas na língua francesa.

Não é piedoso esconder a fragilidade do pensamento português nesta área particular. Nas querelas entre as ordens religiosas, evidenciam-se conhecimentos e informações muito interessantes e actualizadas : “Os Letrados da China, que são das suas pessoas mais nobres e estimadas, se ajuntam todos os anos nos Equinócios da Primavera e Outono, em uma Aula, que chamam Miao, dedicada ao mesmo Confúcio…”.

Até os textos doutrinários faziam questão de evocar os feitos findos, no oriente longínquo, como se pode ler no comunicado aos portugueses, de 24 de Agosto de 1820, difundido pela Junta Provisional do Governo Supremo do Reino : “…espalhando pela Europa, espantada e invejosa, as preciosidades do Oriente e as riquezas de ambos os mundos”.

Quarenta anos depois, em 1860, na Apreciação Philosophica dos Descobrimentos Portugueses18, João Félix Pereira traça um severo juízo de valor associando “a mais torpe imoralidade” e a “sede do ouro” como as causas directas para a queda do “império oriental”.

(continua)

Referências bibliográficas e notas

António Aresta, “Confúcio”, Jornal Tribuna de Macau, 22.11.2017.

Em diferentes momentos, tenho procurado fazer uma sistematização da história da sinologia portuguesa : António Aresta, “Os Estudos Sínicos no Panorama da História da Educação em Portugal”, Revista Administração,Nº 38, Vol. X, 1997, pp. 1045-1069 .Como esta publicação é bilingue, a tradução chinesa está nas páginas 1177-1192 ; António Aresta, “A Sinologia Portuguesa, um esboço breve”, RC-Revista de Cultura [Instituto Cultural de Macau], Nº 32, II Série, 1997, pp. 9-18. Este estudo foi traduzido para chinês e para inglês, nas respectivas versões da RC-Revista de Cultura ; António Aresta, “A Sinologia”, in Adalberto Dias de Carvalho (coord.), Dicionário de Filosofia da Educação, Porto Editora, 2006, pp. 347-348 ; António Aresta, “Sinologia Portuguesa : Caminhos e Veredas”, in Miguel Castelo-Branco (coord.), Portugal-China . 500 anos, ed. Biblioteca Nacional de Portugal\Babel, Lisboa 2014, pp. 275-279 .

Para o caso de Macau, veja-se, Padre Manuel Teixeira, A Imprensa Portuguesa no Extremo Oriente, ed. Notícias de Macau, 1965, 2ª edição, Instituto Cultural de Macau, 1999 ; Daniel Pires, Dicionário Cronológico da Imprensa Periódica de Macau do Século XIX (1822-1900), ed. Instituto Cultural do Governo da R.A.E.Macau, 2015. O Jornal de Bellas Artes ou Mnemósine Lusitana. Redacção Patriótica. O número XXIII, de 1816, contém abundante informação sobre Macau e a China. A Revista Popular. Semanário de Literatura, Sciencia e Industria, cuja Redacção era assegurada por Joaquim Fradesso da Silveira, José Maria Latino Coelho, Francisco Pereira de Almeida e Augusto Gonçalves Lima, publicou no Nº 12 \ 1849, o conto chinês “A Trança do Mandarim”, com evidentes ressonâncias confucianas. Na contemporaneidade, o jornal da Diocese de Macau, O Clarim, não perdia a oportunidade para marcar a sua posição doutrinária. Veja-se o interessante artigo de Tooshar Pandit, “Confúcio e Karl Marx frente a frente”, O Clarim , 14.02.1965.

Almanach de Lembranças Luso-Brasileiro para 1857. Com 410 artigos e 106 gravuras, Lisboa, Typographia Universal, 1856, 391 pp..

Na Encyclopedia Portugueza Illustrada, editada por Lemos & Cª, Successor, Porto, 1900-1909, publicada sob a direcção de Maximiano Lemos, III volume, surge uma informação abrangente sobre Confúcio e o confucionismo, destacando-se a seguinte ideia : “Todo o seu systema repouza sobre os deveres recíprocos dos homens, classificados por elle em relações entre principe e vassalo, pae e filhos, e entre concidadãos. O respeito aos pais, antepassados, ao nome, é o fundamento da família, e estes mesmos princípios aplica elle ao governo”. O Museu Literário, Útil e Divertido, Nº 5, Lisboa, na Impressão Régia, 1833, traz uma “Notícia do Império da China, segundo os mais modernos conhecimentos obtidos na Europa”, pp. 132-135.

Os dicionários eram uma importante fonte difusora de cultura, em termos práticos, generalistas e simples. Mas, frequentemente, misturavam os conceitos. Sobre Confúcio e o confucionismo. No Novo Diccionario da Língua Portuguesa, de Eduardo de Faria, Typographia Lisbonense, Lisboa, 1851, 2ª edição, lemos que Confúcio “ensinou uma philosophia toda prática”. Mas no Diccionario Popular (histórico, geográfico, mythologico, biográfico, artístico, bibliográfico e litterario), dirigido por Manoel Pinheiro Chagas, Typographia do Diario Illustrado, 3º volume, Lisboa, 1878, encontramos uma informação com mais detalhe. Confúcio “fundou uma escola meio philosophica, meio política, à qual a China deve essa civilização estacionária que ainda hoje ali impera. Essa escola não tem metaphysica, ocupa-se exclusivamente de economia social e de moral. Muitos consideram Confúcio como legislador, não o foi, foi apenas um philosopho e um moralista, mas a legislação chinesa toda se deriva da escola e do ensino de Confúcio, e foi ele que lhe deu a sua originalidade e o seu caracter imóvel”.

A título de exemplo, João Felix Pereira, Compendio de Geographia, para uso da instrucção secundária, edição do autor, 10ª edição, Lisboa, 1877 : “O grande philosopho Confucius foi contemporaneo de Salomão : seos escritos encerrão verdades mais sublimes do que as da philosophia de Pythagoras, Socrates e Platão”. E continua : “Debaixo do ponto de vista moral, diz-se, que os chins possuem as virtudes e os vícios do escravo, do fabricante e do negociante : reina um systema de tyrannia e de opressão, desde o soberano até ao rústico. As várias classes de mandarins não são melhores do que escravos de graduação superior, os quaes, por sua vez, oprimem, cruelmente o povo”, pp. 245 e 247. Ainda outro exemplo : Alberto Pimentel, Album de Ensino Universal. Livro de Instrução Popular, Lisboa, Officina Typographica de J. A. de Matos, 1879. Nas páginas 177\178, encontramos esta informação : “Religião de Confúcio : consiste num panteísmo filosófico e tem por chefe o imperador da China. É a religião dos homens letrados da China, de Annam e do Japão”.

Historia Universal. Primeira Parte. História Antiga, escrita em Francez pelo Abbade Millot e traduzida em Vulgar por J. J. B., Professor no Real Collegio de Alcobaça, 2ª edição, correcta e aumentada, Tomo Primeiro, Lisboa, na Typographia Rollandiana, 1801, 383 pp.. Sobre a China, pp. 90-98. A Confúcio, para além de divulgar algumas máximas, apresenta esta síntese : “A sua Filosofia consistia menos na especulação, do que na prática ; razão porque deitou mais depressa Sábios, que Discursistas”, p. 97 ; Damião António de Lemos Faria e Castro, História Geral de Portugal e suas Conquistas, oferecida à Raínha Nossa Senhora D. Maria I, Lisboa, Na Typographia Rollandiana, Tomo XI, 1788. As informações sobre a China e sobre Confúcio, pp. 147-161.

Algumas traduções : Os Analectos, tradução de Maria de Fátima Tomás, Publicações Europa-América, 1982, 127 pp. ; Quadras de Lu e Relação Auxiliar, tradução e notas de Joaquim Guerra SJ, Edição Jesuítas Portugueses, Macau, 1981\1983, 5 volumes ; Quadrivolume de Confúcio, tradução e notas de Joaquim Guerra SJ, Edição Jesuítas Portugueses, Macau, 1990, 615 pp. ; Conversações, M. Gonçalves de Azevedo, Ed. Estampa, 1991, 196 pp. ; Ditos de Confúcio, tradução de Daniel J.L. Carlier, edição Jornal Tribuna de Macau, 2008, 119 pp. ; As Quatro Obras : Discurso e Diálogo ; Suprema Educação ; Meio Constante, tradução do chinês , introdução e notas de Luís Gonzaga Gomes, Macau, Imprensa Nacional, 1945, 248 pp.

Na edição contemporânea de 1994, anotada e traduzida do italiano por Luís Gonzaga Gomes, com prefácios de Maria Edith da Silva, António Rodrigues Júnior e António Aresta, coeditada pela Direcção dos Serviços de Educação e Juventude\Fundação Macau, esta referência a Confúcio é significativa: “Este homem caiu, a todos os respeitos, nos tempos subsequentes, em tanta graça e apreço dos chineses e tão grande crédito alcançaram os livros que compôs e os ditos e as sentenças por ele deixados, que não somente o tem por santo, mestre e doutor do reino com o que dele se cita é estimado como coisa sagrada, além de existir, em todas as cidades do reino, templos, públicos, onde é reverenciado, com muitas cerimónias em dias marcados e, nos anos dos exames, uma das principais cerimónias é irem os novos graduados todos juntos prestar-lhe reverência e reconhecê-lo por mestre”, p. 103.

Eduardo Fernandes (Esculapio), Dois Anos de Troça. Gazetilhas publicadas em O Século (94-95). Revistas pelo autor e prefaciadas por António Campos Júnior, Lisboa, Empreza da História de Portugal, 1900, pp. 102 e 103.

Fialho d’Almeida, Pasquinadas : Jornal d’um Vagabundo, Porto, Livraria Civilização, 1890, pp. 238-244 : “O sr. Coelho de Carvalho, que enviou da China a Cesário Verde o seu retrato de mandarim…”, com a explicação minuciosa das insígnias mandarínicas ; Alberto d’Oliveira, Pombos-Correios (Notas Quotidianas), Coimbra, França Amado Editor, 1913, p. 321 : “A nova China, ainda antes de nos mostrar que tem cabeça, anuncia-nos solenemente que já tem chapéu. Mudar de fato pareceu-lhe tão urgente como mudar de regímen”. Gomes Leal , A Morte do Rei Humberto e os Críticos do ‘Fim d’um Mundo’, Lisboa, Parceria António Maria Pereira, 1900, p. 17 : “A China, a remota pátria dos mandarins e das sedas magníficas, dos xarões raros, e das pedrarias fabulosas, como visões de ópio, não quer ceder nenhuma das suas prerrogativas, nem ceder mais território algum à cobiça do comércio europeu ?…Salafrários, chatins, safardanas, sarrafacais !… Desprezam, pois, estes letrados mariolas sábios, com uma teimosia revoltante de povos inferiores, habituados a uma hedionda rotina, herdada de Confúcio, toda a luz benéfica e imaterial dos povos civilizados do Ocidente, que tanto benefício levaram à velha Índia, que ela está hoje morrendo de fome, de peste, de anemia….e da alegria espiritual e ferruginosa da civilização !…. Não se pode ser mais bárbaro !…. Há enfim só uma frase : – é chinês !”.

Carlos José Caldeira, Apontamentos d’uma Viagem de Lisboa à China e da China a Lisboa, Lisboa, Typographia de Castro & Irmão, 1852\3 ; Gregório Ribeiro, De Macau a Fuchau. Cartas a J.M. Pereira Rodrigues, Lisboa, Typographia Universal, 1866 ; Conde de Arnoso, Jornadas pelo Mundo : em caminho de Pekim, Porto, Magalhães & Moniz, 1895 ; Adolfo Loureiro, No Oriente. De Nápoles à China, Lisboa, Imprensa Nacional, 1896\7 ; José Morais Palha, Esboço Crítico da Civilização Chinesa, Macau, Typographia Mercantil, 1912 ; Alberto de Carvalho, Reminiscências do Oriente : apontamentos de viagem, Lisboa, Tipografia da Cooperativa Militar, 1914.

CONFUCIUS sinarum Philosophus sive scientia sinensis latine exposita, Ludovici Magni, Pariis, MDCLXXXVII, 563 pp. ; Ad Virum Nobilem, de cultu CONFUCII Philosophi et Progenitorum apud Sinas, Antverpiae, MDCC, 57 pp. ; Vera Sinensium Sententia de tabela Confucio &progenitoribus inscripta, cum ulteriore expositione & informatione de factis sinensibus controversis secundum PP. Societatis Jesu adversus novam allegationem textum Sinicorum factam presertim extractatibus PP. FF. Dominici Navarrette & Francisci Varo Dominicanorum, Anno MDCC, 468 pp.

Apologie des Dominicains Missionnaires de la Chine ou Reponse au livre du Père Le Tellier jesuite, intitulé, Défense des Nouveaux Chrétiens ; Et à L’éclaircissement Du P. Le Gobien de la même Compagnie, Sur des honneurs que les chinois rendent à Confucius et aux Morts. Par un Religieux Docteur et Professeur de Theologie de L’Ordre de S. Dominique. Tome Premier. À Cologne. Chez Les Heritiers de Corneille d’Egmond, MDCC, 392 pp. ; Relation du voyage fait à la Chine sur le vaisseau l’Amphitrite, en l’année 1698. Par le sieur Gio Ghirardini, peintre italien. A monseigneur le duc de Nevers, MDCC, 237 pp. Esta obra termina com uma “Lettre du Roy de Portugal au Cardinal Barberin Protecteur de cette Couronne”, datada de Lisboa, em 1699. Surpreendente é esta obra , L’Espion Chinois ou L’Envoyé Secret de la Cour de Pékin pour Examiner L’État Présent de L’Europe. Traduit du chinois, A Cologne, MDCCLXXXIII, em seis volumes. Obra sem menção de autor. O sexto volume contem abundantes referências a Portugal.

Resposta Compulsória à Carta Exhortativa, para que se retrate o seu Author das Calumnias que proferio contra os Reverendissimos Padres da Companhia de Jesus da Provincia de Portugal. E lhe dedica Francisco de Pina e de Mello, Moço Fidalgo da Casa Real e Academico da Academia Real de Historia Portugueza, Monte mor o Velho, a 26 de Junho de 1755, p. 60. No ano seguinte, este mesmo autor publica o Triumpho da Religião. Poema Épico-Polémico que À Sua Santidade do Papa Benedicto XIV dedica Francisco de Pina e de Mello, Moço Fidalgo da Casa de Sua Magestade e Academico da Academia Real da Historia Portugueza, Coimbra, na Officina de Antonio Simoens Ferreyra, Impressor da Universidade, Anno de 1756, 426 pp.

Collecção Geral e Curiosa de Todos os Documentos Officiais e Historicos Publicados por Ocasião da Regeneração de Portugal, desde 24 de Agosto, Lisboa, Typographia Rollandiana, 1820.

Lisboa, 1860, Typ. de José da Costa, p. 60.

Tradução de Rui Cascais
Revisão e notas de Carlos Morais José

LIVRO IV

里仁 – (Li Ren)

ESCOLHER A BENEVOLÊNCIA

4.1. O Mestre disse: “Ao fixar residência num local, a maior atracção deverá ser a presença de pessoas benevolentes. Como se pode chamar sábio a alguém que, tendo essa escolha, não faz questão de habitar entre pessoas benevolentes?”58
4.2. O Mestre disse: “Quem não é benevolente é incapaz de suportar as adversidades, nem a própria felicidade, por muito tempo. As pessoas benevolentes contentam-se em ser benevolentes: assim lucra o sábio.”59
4.3. O Mestre disse: “Só a pessoa benevolente – e apenas ela – sabe amar e sabe odiar.”60
4.4. O Mestre disse: “Se os objectivos de alguém forem baseados numa conduta benevolente, não incorrerá em erro.”

4.5. O Mestre disse: “Riqueza e honra são o que as pessoas desejam, mas se forem uma consequência de desvios da Via, não quero parte nelas. A pobreza e a desgraça são o que as pessoas deploram, mas se forem consequência de seguir a Via, não as evitarei. De onde obteriam o seu nome as pessoas exemplares (君子 junzi) se abandonassem a benevolência? As pessoas exemplares não a deixam de lado nem pela duração de uma refeição. Quaisquer que sejam as suas preocupações ou dificuldades, nunca deixam de agir de forma benevolente.”61

4.6. O Mestre disse: “Ainda não conheci ninguém que verdadeiramente ame a conduta benevolente e verdadeiramente deteste qualquer comportamento que se lhe oponha. Quem ama a benevolência, nada considera superior. A quem horrorizam os comportamentos contrários à benevolência, jamais permitirá que tal conduta desumana contamine a sua prática do bem. Haverá alguém capaz de se dedicar, pelo espaço de um só dia, a aplicar uma conduta benevolente? Eu, por exemplo, nunca conheci alguém sem força para o fazer! Quanto aos que não têm força para tal, suponho que existam tais pessoas – eu, por exemplo, também ainda não as conheci!”62
4.7. O Mestre disse: “Os erros das pessoas diferem de grupo para grupo. Através da observação destes erros, poder-se-á compreender a benevolência.”63
4.8. O Mestre disse: “Tendo pela manhã conhecido a Via, poderei morrer à noite.”64
4.9. O Mestre disse: “Os letrados (士shi) que, tendo estabelecido o objectivo de percorrer a Via, se envergonham das roupas e das comidas simples, não merecem que se lhes dirija a palavra.”
4.10. O Mestre disse: “As pessoas exemplares, caminhando pelo mundo, não são nem a favor nem contra nada, outrossim seguem o que é justo (義 yi).”
4.11. O Mestre disse: “As pessoas exemplares prezam a sua excelência; as pessoas menores prezam as suas terras. As pessoas exemplares prezam a justiça; as pessoas menores prezam o pensamento do lucro.”
4.12. O Mestre disse: “Agir com vista a ganho pessoal conduzirá a muito ressentimento.”
4.13. 子曰：「能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？」
4.13. O Mestre disse: “Se o soberano for capaz de ordenar o Estado através dos ritos e da deferência para com os outros, que mais será preciso? Mas, se não for capaz disto, de que servirá cumprir os ritos?”65
4.14. O Mestre disse: “Não te preocupes em não ter uma posição oficial, preocupa-te em ter as qualidades necessárias para a obter. Não te preocupes se ninguém te conhece, esforça-te para te tornares numa pessoa digna de ser conhecida.”
4.15. O Mestre disse: “Sheng, meu amigo! A minha Via é, do princípio ao fim, ligada por um único fio (貫guan).” Mestre Zeng replicou: “Assim é.” Quando o Mestre partiu, os discípulos perguntaram: “A que se referia ele?” E Mestre Zeng respondeu: “A via do nosso Mestre consiste unicamente em lealdade (忠zhong) e indulgência (恕shu).”66
4.16. O Mestre disse: “A pessoa exemplar compreendem aquilo que é justo; a pessoa menor compreende aquilo que lhes traz lucros.”
4.17. O Mestre disse: “Quando encontras pessoas de carácter excepcional deves tentar caminhar a seu lado; ao encontrar pessoas de baixo carácter, deves olhar para dentro e examinar-te.”67
4.18. O Mestre disse: “Ao servirem vossos pais e mães, falem gentilmente. Ao verem que não seguem as vossas sugestões, permaneçam em respeito e nada façam em contrário. Por mais que eles estejam errados, não exprimam qualquer ressentimento.”
4.19. O Mestre disse: “Enquanto o vosso pai e mãe viverem, evitem as viagens longínquas e, se o fizerem, assegurem-se de que o vosso destino é conhecido.”
4.20. O Mestre disse: “Uma pessoa que, por três anos, se abstém de alterar os modos de seu pai pode ser chamado filial.”
4.21. O Mestre disse: “Os filhos devem saber a idade do seu pai e sua mãe. Por um lado, trata-se de uma fonte de alegria, por outro de inquietude.” 68
4.22. O Mestre disse: “Os antigos detestavam falar por vergonha de não poderem pessoalmente honrar a sua palavra.”69
4.23. O Mestre disse: “É deveras muito raro que alguém cometa erros se mantiver sempre o controlo de si .”
4.24. O Mestre disse: “A pessoa exemplar deseja ser lenta a falar e rápida a agir.”70
4.25. O Mestre disse: “As pessoas virtuosas (德 de) não vivem sós: têm sempre vizinhos.”
26. Ziyou disse: “Se, no serviço do teu senhor, fores zeloso em demasia atrairás a desgraça; se, na tua amizade, fores zeloso em demasia serás ostracizado.”71

Notas
58. Encontrámos duas interpretações para esta passagem. A primeira em Xunzi: “ A raiz da planta lan huai cheira a doce angélica, mas se a mergulhares em água fedorenta nem a pessoa exemplar se acercará dela, nem o vulgo a usará. Isto não acontece pela falta de fragrância do material original, mas por causa daquilo em que se encontra mergulhado. Como tal, a pessoa exemplar assegura-se de escolher cuidadosamente a povoação em que habita, assegurando-se também de que se associa a homens bem-criados ao viajar. Deste modo, evita a corrupção e se acerca do que é correcto.” A segunda em Mêncio, que explicitamente comenta esta passagem dos Analectos: “Será o fabricante de flechas menos benevolente do que o fabricante de armaduras? E, no entanto, o único medo do fabricante de flechas é que os homens não sejam feridos pelas suas flechas, e o único medo do fabricante de armaduras é que os homens não sejam protegidos pelas suas armaduras. (…) A escolha de uma profissão, portanto, é uma coisa em que é necessário ter muita cautela. A benevolência é a dignidade mais honrosa conferida pelo Céu e o lar tranquilo em que o homem se deve sentir bem. Uma vez que ninguém nos pode impedir de o ser, se ainda não somos benevolentes – isto não é ser sábio. Da falta de benevolência e da falta de sabedoria resultará toda a ausência de correcção e rectidão”. Embora aqui o “lugar de residência” seja a esfera de actividade, a ideia geral é semelhante: é preciso ter cuidado ao escolher o seu ambiente.
59. Kong Anguo comenta: “Alguns não podem permanecer constantes na adversidade porque a adversidade constante os motiva a fazer o mal, e não podem gozar de felicidade duradoura porque caem inevitavelmente na arrogância e preguiça”. A sentença de Confúcio parece querer dizer que a pessoa benevolente, tanto na adversidade como na felicidade, tem a sabedoria de se manter benevolente, ou seja, não se deixa tomar pela maldade nem pela indulgência, mantendo sempre um equilíbrio. Há um certo estoicismo nesta ideia que nos remete, por exemplo, para Marco Aurélio, quando afirma que deve a sua mãe “a piedade, a liberalidade, o hábito de me abster não apenas de fazer mal, mas de me ater a um mau pensamento. E ainda: a simplicidade de um regime de vida e a aversão pelo tipo de existência que levam os ricos” (Marco Aurélio, I.2).
60. A benevolência não é um “amor incondicional”, também porque na sua vertente de “humanidade” terá sempre de ter em conta o bem comum e não apenas o indivíduo. Por isso, a pessoa benevolente detesta o que ou quem é ou age contra a humanidade. Alguém que simplesmente tudo amasse seria certamente prejudicial e, de certo modo, egoísta pois, pelo seu amor, não teria em conta o mal que daí poderia advir contra os outros, ainda que para ele fosse suportável ou admissível se tomado por um amor a todos os seres e a todos os comportamentos. Como veremos, “a benevolência mata”.
Jiao Xun 焦循 (1763-1820) comenta: “A pessoa benevolente ama o que é realmente digno de admiração nos outros e odeia o que é genuinamente odiável neles. É por isso que se diz que uma tal pessoa é “capaz de amar outros e odiar os outros”. ” Apenas a pessoa benevolente é um juiz preciso e imparcial de carácter, capaz de amar a virtude nos outros sem inveja e odiar o vício nos outros sem malícia.”
61. Ser rico ou ser pobre, não implica ou impede uma conduta benevolente. A pessoa exemplar preocupa-se com o seu comportamento e a obtenção de riqueza não a deve fazer tergiversar. Do mesmo modo, se uma conduta benevolente, implicar cair na pobreza, uma pessoa exemplar não deve evitá-la. Xunzi vai mais longe: “Onde há benevolência não há pobreza ou dificuldades; onde falta a benevolência não há riqueza ou honra” (Xunzi, 23)
62. Zhu Xi comenta, sublinhando a importância da vontade:
“O Mestre admite que nunca viu alguém que verdadeiramente amasse a benevolência ou alguém que verdadeiramente odiasse o que não é benevolente. Parece que alguém que verdadeiramente amasse a benevolência apreciaria genuinamente o que é para ser verdadeiramente amado na benevolência e, assim, nada sob o céu punha à sua frente. Aquele que odiasse o que não é verdadeiramente benevolente genuinamente compreenderia o que é odioso no que não é verdadeiramente benevolente e, assim, ao sempre praticar a verdadeira benevolência seria capaz de se afastar do não é verdadeiramente benevolente, impedindo assim que sequer uma pequena quantidade alcançasse a sua própria pessoa. Ambos são assuntos de virtude perfeita e, por essa razão, difíceis de encontrar.
‘Haverá alguém capaz de se dedicar, pelo espaço de um só dia, a aplicar uma conduta benevolente? Eu, por exemplo, nunca conheci alguém sem força para o fazer!’
“Isto quer dizer que, enquanto aqueles que amam a verdadeira benevolência e odeiam o que não é verdadeiramente benevolente não podem ser encontrados, mesmo assim pode haver pessoas que são realmente capazes de se dedicar vigorosamente por um único dia ao verdadeiramente benevolente – porque ele próprio nunca viu uma pessoa cuja força não seja capaz de o fazer. Parece que fazer a verdadeira benevolência existe em cada um: deseja-a, e aí está ela, porque para onde a vontade vai o coração também vai [Mêncio 2A.2]. Assim, enquanto que é difícil ser verdadeiramente benevolente, chegar a este ponto é bastante fácil.
‘Quanto aos que não têm força para tal, suponho que existam tais pessoas – eu, por exemplo, também ainda não as conheci!’
“Suponho (蓋 gai)” expressa uma dúvida. “Existam tais pessoas” refere-se aos que a isso se devotam, mas cuja força não é capaz de o realizar. Na verdade, as capacidades do coração de cada pessoa variam. Por esta razão, ele suspeita que, de facto, podem ocasionalmente existir os que desejam seguir em frente, mas que, por confusão e fraqueza, não conseguem; e que apenas por acaso ele nunca conheceu tais pessoas. E parece que, embora não se atreva a considerar isso fácil, ao mesmo tempo que lamenta que as pessoas não estejam dispostas a dedicar-se à verdadeira benevolência.
“Aqui também se diz que embora a verdadeira benevolência, como virtude perfeita, é difícil para os homens, se um aprendiz for realmente capaz de se dedicar a ela, não existe razão para que não possa alcançá-la. Quanto aos que a ela se dedicam, mas não conseguem alcançá-la, nunca conheceu tais pessoas.”
63. Todos somos passíveis de errar, de exercer comportamentos reprováveis, aliás, é muito provável que erros sejam por todos nós cometidos. A frase de Confúcio parece querer dizer que os erros variam, mas não variam infinitamente e podem ser agrupados, quiçá atribuídos a um grupo, como se não se tratassem de erros individuais, mas decorrentes de uma pertença a um conjunto no qual se está inserido. Daí que se possa compreender melhor a benevolência, porque a análise de cada tipo de erro (e não serão assim tantos), dar-nos-á uma ideia do que os homens são capazes e compreender do que os homens são capazes ajudar-nos-á a escapar a esses erros e, portanto, exercer a benevolência. Kong Anguo comenta: “O facto das pessoas menores (xiaoren) não serem capazes de agir como pessoas exemplares (junzi) não é culpa delas, pelo que se deve ser compreensivo e não culpabilizá-las. Se observarmos os seus erros, podemos colocar tanto os dignitários como os tolos nos seus devidos lugares, e isto é o que significa ser benevolente”.
64. Apresentamos aqui a tradução mais literal possível. Contudo, os comentadores, com as suas explicações, complexificaram esta famosa frase, atribuindo-lhe diversos sentidos. Um deles é: “Tendo sabido pela manhã que a Via está a ser praticada, poderei morrer à noite sem remorsos”. Partindo desta leitura, Luan Zhao 欒肇 (act. 266– 285) comenta: “A Via é usada para salvar as pessoas. O sábio preserva-se para pôr a Via em prática. O objectivo é salvar as pessoas com a Via e não salvar-se a si mesmo com a Via. É por isso que lemos que se a Via fosse genuinamente ouvida pelo mundo de manhã, mesmo que se morresse nessa noite, estaria tudo bem. [Confúcio] sente-se magoado pela Via não estar a ser posta em prática, e além disso, deixa claro que está mais preocupado com o mundo do que com ele próprio.
Já para Zhu Xi a leitura deveria ser a seguinte: “Tendo pela manhã aprendido a Via, poderei morrer à noite sem remorsos.” E comenta: “Se alguém for capaz de ouvir a Via, a sua vida fluirá fácil e a sua morte chegará pacificamente, e não sentirá remorsos”.
65. No Comentário de Zuo é dito: “A deferência governa os ritos. (…) Numa época ordenada, a pessoa exemplar estima o talento e é deferente com os seus inferiores, enquanto as pessoas comuns cuidam dos trabalhos agrícolas para servir os seus superiores. Desta forma, o ritual prevalece, tanto em cima como em baixo; caluniadores e mal-intencionados são ostracizados e não há conflitos. A isto chama-se uma virtude excelente. Quando uma época declina em desordem, os senhores pavoneiam as suas realizações a fim de dominar o povo comum e as pessoas comuns gabam-se das suas aptidões a fim de usurparem os senhores. Assim, tanto os de cima como os de baixo, não cumprem a propriedade ritual, originando simultaneamente desordem e crueldade, porque surgem conflitos a propósito do que é bom. A isto chama-se virtude obscurecida. É um princípio constante que, desta situação, resulta inevitavelmente o colapso dos reinos.” (Duque Xiang, Ano XIII) Zhu Xi comenta: “A deferência é a substância do ritual. Esta passagem diz que se a própria substância do ritual for utilizada para governar o estado, então como poderá haver qualquer dificuldade? Mas se não for, então, embora o ritual possa ser ornamentalmente perfeito, de que serve para governar o estado?” Na governação, distingue-se entre a forma do ritual e a sua substância, a deferência (讓rang). Portanto, se o governante não for deferente para com os governados, qualquer ritual perderá a sua eficácia. Para Confúcio, ritualmente, ou seja, no seu comportamento, pois este é explanado no ritual, o governante terá de ser condescendente e ouvir os outros, as suas queixas e exigências, mostrando assim que lhes tem respeito. Não basta percorrer formalmente apenas os vários passos dos rituais, é preciso fazê-lo imbuído do seu espírito (substância), isto é, a deferência implícita nas suas regras. Se o Mestre insiste continuamente na relação entre governo e ritual, também percebe perfeitamente que o segundo não poderá ser algo destituído de autenticidade (誠 cheng), um mero teatro do poder, sem um conteúdo real e sincero, originário de um coração rectificado e íntegro. Só assim poderá estabelecer uma relação eficaz entre governante e governados.
66. Sheng é o nome próprio de Mestre Zeng (Zengzi). Lealdade (忠 zhong) e indulgência (恕 shu) aqui significam “exigência em relação a si mesmo” e “indulgência em relação aos outros”. O caracter zhong é composto de um “meio” (中 zhong) sobre um “coração” (心) e, por isso, remete para própria rectificação de si mesmo e para a prática do meio (中庸 zhongyong), ou seja, um comportamento justo e constante, uma procura incessante do equilíbrio nas suas acções e pensamentos, como um funâmbulo, nas palavras de Anne Cheng, que procura equilibrar-se e avançar no arame da rectidão. Este equilíbrio só existe num movimento em relação aos outros: é aqui que surge a necessidade de indulgência. Mais à frente (XV,24), Confúcio explica que shu se desdobra na famosa regra de ouro: “Não faças aos outros o que não queres que te façam a ti”. Esta palavra poderia igualmente ser traduzida por “consideração”, “compaixão” ou “compreensão”. Os comentadores sujeitaram a palavra 忠 zhong a diversas leituras. Wang Bi 王弼 (226-249), por exemplo, define zhong como “esgotar totalmente as próprias emoções”. Zhu Xi pertence a esta linha de pensamento que define zhong como “esgotar-se” ou “fazer o máximo”. Outros entendem que zhong envolve uma espécie de atenção aos deveres rituais de cada um, particularmente como subordinado político. Entendido desta forma, ser “leal” (忠 zhong) envolve o cumprimento dos deveres e obrigações próprios de um papel ritualmente definido. Esta virtude deve ser temperada pela virtude da “indulgência” (恕 shu): a capacidade de se colocar imaginariamente no lugar de outro. Resta saber, no caso de zhong, a quem ou a quê se deve lealdade pois poderá implicar opor-se a um governante que exerça o poder de forma imprópria, na medida em que a lealdade é devida a uma ideia e a uma prática e não a uma pessoa.
67. Ou seja, imitar as virtudes e evitar os vícios observados nos outros. A ênfase aqui é na acção: não só ver as qualidades dos outros, mas também usar esta percepção como uma oportunidade de auto-aperfeiçoamento. Como Jiao Yuanxi 焦袁熹 (1660-1725) explica, “O olhar mencionado nesta passagem refere-se àquilo que qualquer pessoa pode facilmente perceber… a dificuldade reside inteiramente em começar realmente a fazer algo a esse respeito. A intenção do Sábio ao estabelecer este ensino não era meramente criticar as pessoas por não terem um conhecimento verdadeiro, mas antes repreendê-las por falta de sinceridade de compromisso ou coragem para pôr em prática a sua vontade”.
68. De 4.18 a 4.21, trata-se de sentenças sobre a piedade filial em que se prescreve, entre outros aspectos, que o dever para com os seus pais ultrapassa qualquer outro e a tudo se sobrepõe.
69. Wang Yangming 王阳明 (1472-1529) comenta: “Os antigos valorizavam a acção e eram, portanto, tímidos com as suas palavras. Não se atreviam a falar de ânimo leve. Hoje em dia, as pessoas valorizam as palavras e, por isso, falam alto e tagarelam sem sentido à mais leve instigação”.
70. Wang Fuzhi 王夫之 (1619-1692) comenta: “Em relação às falhas que podem afligir o aluno, nenhuma é mais preocupante do que o descuido, e poucas tarefas são iniciadas ou completadas por aqueles que são casuais no seu comportamento. O descuido revela-se em linguagem que corre como água, que é tagarelado em todo o lado sem que se repare no que se diz. Comprovação de excesso de casualidade é encontrado no próprio comportamento – em comportamentos excessivamente avançados ou excessivamente retirado, que é errático e desrespeitoso, que é tímido e cobarde sem sequer um a realizá-lo. Só esta falta de propensão para ser lento a falar e rápido a agir é que impede a ambição estabelecida da pessoa exemplar de florescer.”
71. Não deverás, portanto, estar sempre a chamar atenção para as faltas e os erros, quer do teu superior, quer dos teus amigos. Algo que pode ser a tentação de um seguidor de Confúcio. De acordo com os pontos anteriores, é mais importante agir do que falar.

Tradução de Rui Cascais
Revisão e notas de Carlos Morais José

LIVRO II

為政 (Weizheng)

GOVERNAR

2.1. O Mestre disse: “Governar um país com virtude é ser como a Estrela Polar: permanecer no seu lugar, enquanto as outras estrelas volteiam em seu redor.”19

2.2. O Mestre disse: “Os trezentos poemas podem ser resumidos numa fase: ‘Pensar a direito’.”20

2.3. O Mestre disse: “Se o povo for guiado por regulamentos e mantido na ordem através de castigos, para se subtrair à severidade das leis o povo perderá toda a vergonha; mas se for guiado pela virtude e disciplinado pelos ritos, desenvolverá um sentido de honra e comportar-se-á de forma correcta.21

2.4. O Mestre disse: “Aos quinze anos, o meu coração só desejava o estudo. Aos trinta anos, estabeleci-me. Aos quarenta anos, não tinha dúvidas. Aos cinquenta anos, conhecia os mandatos que o Céu me destinara. Aos sessenta anos, os meus ouvidos estavam afinados. Aos setenta anos, podia seguir o que o meu coração desejava, sem transgredir o que é correcto.”22

2.5. Interpelado por Meng Yizi sobre a piedade filial, o Mestre respondeu: “Não a contraries”. Mais tarde, enquanto Fan Chi segurava as rédeas da sua carruagem, o Mestre contou-lhe: “Meng Yizi perguntou-me sobre a piedade filial e eu respondi-lhe: ‘Não a contraries’.” Fan Chi perguntou: “O que queres dizer com isso?” O Mestre retorquiu: “Enquanto vivos, serve os teus pais segundo os ritos; quando mortos, enterra-os segundo os ritos; depois, presta-lhes sacrifícios segundo os ritos.”23

2.6. 孟武伯問孝。子曰：「父母唯其疾之憂。」
2.6. Doutra vez, à mesma pergunta, o Mestre respondeu ao filho de Meng Yizi, Wubo: “Não lhes causar qualquer preocupação, para além da tua saúde”.

2.7. Ziyou24 perguntou sobre a piedade filial. O Mestre respondeu: “Hoje considera-se terem piedade filial os que nutrem os seus pais. Mas isso até aos cães e aos cavalos se proporciona. Se não lhes devotares respeito, qual será a diferença?”

2.8. Zixia perguntou sobre a piedade filial. O Mestre respondeu: “O que mais custa é mostrar-lhes boa cara (conter a expressão facial). Libertá-los de tarefas e servi-los em primeiro lugar comidas e bebidas, será que meramente isso pode ser considerado piedade filial?

2.9. O Mestre disse: “Posso falar um dia inteiro com Yan Hui sem que ele faça a menor objecção, como se fosse um idiota. Mas quando ele fica só, examina o que foi dito e tira as suas próprias conclusões. Yan Hui está longe de ser um idiota.”25

2.10. O Mestre disse: “Observa as suas acções, repara nos seus motivos, examina o que os satisfaz. (Se assim fizeres) quem poderá esconder-te qualquer coisa? Quem poderá esconder-te qualquer coisa?”26

2.11. O Mestre disse: “Pondera o antigo como meio de compreender o novo — tal pessoa pode ser considerada um mestre.”

2.12. A pessoa exemplar não é um mero utensílio.27

2.13. Zigong inquiriu acerca das pessoas exemplares. O Mestre respondeu: “Primeiro praticam aquilo que vão dizer, só depois o dizem.” 28

2.14. O Mestre disse: “As pessoas exemplares, ao associarem-se abertamente com outros, não seguem facções; as pessoas menores, as que seguem facções, não se associam abertamente com os outros.”29

2.15. O Mestre disse: “Estudar sem reflectir é inútil; reflectir sem estudar é pernicioso.”

2.16. O Mestre disse: “Tornar-se exímio numa qualquer doutrina heterodoxa não traz senão desgraça.”30

2.17. O Mestre disse: “Zilu31, será que te posso ensinar o significado de sabedoria? Saber aquilo que se sabe e saber aquilo que não se sabe – isto é a sabedoria.”

2.18. Zizhang estudava para os exames oficiais. O Mestre disse: “Se puderes escutar abertamente, deixa de lado aquilo de que não estás certo e fala cautelosamente do resto de modo a cometeres poucos erros; se puderes olhar abertamente, deixa de lado o que é perigoso e age cautelosamente em relação ao resto de modo a que, assim, tenhas poucos remorsos. Poucos erros nas tuas palavras, poucos remorsos das tuas acções — terás uma brilhante carreira.”32

2.19. O Duque Ai de Lu inquiriu Confúcio, perguntando: “O que se pode fazer para obter a lealdade do povo?” Confúcio respondeu: “Eleva aqueles que são verdadeiros acima dos que são corruptos e será tua a lealdade do povo; eleva os corruptos acima dos que são verdadeiros e o povo não será teu.”33

2.20. Ji Kangzi perguntou: “O que fazer para que o povo seja respeitoso, leal e zeloso? O Mestre respondeu: “Supervisiona o povo com dignidade e este será respeitoso; sê filial para com os teus maiores e bondoso com os teus mais novos e o povo será leal; eleva aqueles que têm talento e instrui os que não têm e o povo mostrará zelo.”

2.21. Alguém perguntou a Confúcio: “Por que não tens emprego no governo?” O Mestre respondeu: “Quando o Livro dos Documentos diz: ‘Tudo está na piedade filial! Ser filial para com os pais e amigável com os irmãos fará florir essas virtudes no governo’ – será que isto não é falar do exercício do governo? Será que não se pode governar sem fazer parte do governo?”34

2.22. O Mestre disse: “Não estou certo de que alguém que não cumpra a sua palavra seja viável enquanto pessoa. Se uma carruagem de grande porte não tiver uma barra para o seu jugo ou se uma pequena carruagem não tiver uma barra na sua cruzeta, como poderão ser conduzidas seja onde for?”

2.23. Zizhang perguntou: “Será possível saber o que se passou sob o Céu (天下 tianxia) daqui a dez gerações?”35
O Mestre respondeu: “A dinastia Yin adaptou a observação da propriedade ritual a partir da dinastia Xia e modo como o fez é conhecido. Os Zhou adaptaram a observação dos ritos a partir dos Yin e o modo como a alteraram é conhecido. Se houver uma dinastia que suceda aos Zhou, mesmo que tal ocorra daqui a cem gerações, a continuidade e a mudança poderão ser conhecidas.”

2.24. O Mestre disse: “Sacrificar a espíritos de antepassados que não os seus é bajulação. Não agir naquilo que é entendido como justo (義 yi) é cobardia.”

Notas

19. Um dos objectivos últimos do pensamento de Confúcio é a formação de homens capazes de governar com virtude. Alguns comentadores consideram que neste ponto estamos perto do conceito taoísta de não-acção (無為 wu wei), ou seja, que o governante deve unicamente exibir um comportamento virtuoso e exemplar, tornando-se num modelo para os outros homens que à sua volta giram como as estrelas volteiam em redor da fixa Estrela Polar. Assim, o governante ideal intervirá o menos possível no socius, ou seja, na vida das linhagens que, considerando o comportamento benevolente e recto do soberano, por ele pautarão igualmente as suas acções. De algum modo, aqui está descrita a utopia confucionista.
20. Referência de Confúcio ao livro que, segundo a tradição, ele próprio editou, o Livro das Odes (詩經 Shi Jing), que contém, na realidade, 305 poemas. É aqui citado, como súmula do próprio livro, um verso de uma dessas odes que fala poderosos cavalos de guerra criados para puxar carruagens e avançar a direito sem se desviarem do caminho desejado — tal como o pensamento e o comportamento devem avançar sem se desviarem dos seus fins virtuosos.
21. Neste ponto, estabelece-se uma oposição entre a prática de governar através de leis coercivas e de castigos e a prática de governar através de exemplos de virtude e do cumprimento dos ritos. Zhu Xi comenta: “Embora provavelmente não se atrevam a fazer nada de mal, a tendência para fazer o mal nunca os deixará”. Para o confucionismo, as meras leis ou as punições delas decorrentes não são o caminho para a governação. O governante deve, sobretudo, ser um exemplo de virtude, o que levará ao seu reconhecimento pelo povo e este deve conformar o seu comportamento aos ritos. A menorização das leis e dos castigos tornará o pensamento de Confúcio inimigo dos sábios legistas, como Han Fei Zi, por exemplo, que enformam o pensamento e a acção de Qin Huandi, o imperador que unificou o País do Meio em 221 a.E.C e fundou a dinastia Qin.
22. Aqui temos aquelas que muitos consideram as últimas palavras de Confúcio. Segundo a tradição, o Mestre terá morrido aos 72 anos. Este número levanta algumas suspeitas nas mentes mais cépticas, na medida em que se trata de um número extremamente correcto porque é um múltiplo de 9, a expressão numerológica da totalidade. Por exemplo, na mitologia chinesa, a invenção das armas e da forja é atribuída a Chiyou (蚩尤), um ser maléfico que morreu em batalha contra o Imperador Amarelo (黃帝 Huangdi), num combate mítico cuja reprodução ritual tem atravessado a história da China. Chiyou, cuja natureza aparece por vezes repartida em 72 (9×8) ou 81 (9×9) irmãos, tem um aspecto temível: cabeça de cobre com a testa em ferro e semelhanças bovinas. A tremenda batalha em que defrontou Huangdi surge recheada de contornos mitológicos, em que cada um arregimentou para o seu lado diferentes seres mitológicos: a sua legião de demónios espalha uma misteriosa neblina, no seio da qual Huangdi para se orientar inventa a bússola; depois o monarca derrota o seu inimigo graças a uma trompa mágica que imitava o grito do Dragão. Chiyou terá mesmo sido morto pelo Dragão Yin, o dragão da Chuva que, juntamente com Niu-pa, a deusa da Seca, secundava Huangdi. Duzentos anos antes da nossa era, esta figura terrível foi recuperada pelo primeiro imperador dos Han, Liu Bang (劉邦), que era suposto ostentar 72 sinais numa perna e lhe dedicou um sacrifício .
É por isso muito possível que estejamos aqui perante uma espécie de divinização de Confúcio, estabelecida por um percurso (dao) ascensional que começa pelo estudo até, aos 30 anos, compreender qual o seu lugar de excelência onde deve permanecer; para depois, aos 40 anos, adquirir certezas sobre o mundo e as coisas, não sendo já surpreendido e, aos 50 anos, entender qual o destino que o Céu (tian) lhe impusera. Aos 60 anos, de “ouvidos afinados”, distinguia imediatamente as palavras certas das erradas e, finalmente, aos 70 anos, era suficientemente sábio para agir com toda a liberdade sem que com isso causasse qualquer desarmonia. Assim, pelo menos para os neo-confucionistas, liderados por Zhu Xi, Confúcio era o Grande Sábio, um Santo, que imolava os “iluminados” do budismo.
23. Falando da governação, emerge inevitavelmente o tema da piedade filial, na medida em que o confucionismo estabelece uma relação entre a hierarquia e os deveres no seio da família e a hierarquia e os deveres na sociedade. O soberano ou o superior hierárquico deverão ser respeitados como respeitados são o pai ou o irmão mais velho. Os pontos seguintes elaboram de modos diversos esta questão. Meng Yizi 孟懿子 (531-481 a.E.C.) pertencia a um dos mais importantes clãs do reino de Lu (parte da actual província de Shandong), onde vivia Confúcio. Fan Chi (樊迟) era um discípulo menor que aparece por vezes nos Analectos.
24. Ziyou 子游 (nascido circa 506 a.E.C.), nome de cortesia de Yan Yan 言偃, foi um dos dez discípulos sábios de Confúcio (Kong men shi zhe 孔門十哲). Ziyou é frequentemente mencionado juntamente com Zixia 子夏. Era muito mais novo que Confúcio e só se tornou um seguidor do Mestre quando este já era idoso. Confúcio estimava-o especialmente pela sua educação literária. Na sua juventude, Ziyou ocupou o cargo de magistrado de Wucheng 武城 (hoje Feixian費縣, em Shandong). A sua administração era orientada pelo princípio confuciano de “amar o povo”. Quando o Mestre passou pela cidade de Wucheng, ficou muito satisfeito com a música que ali tocava. Ziyou também criticou os discípulos de Zixia, dizendo que estavam “suficientemente realizados em aspergir e varrer o chão, em responder e retorquir, em avançar e recuar, mas estes são apenas os ramos da aprendizagem, e foram deixados na ignorância do que era essencial”. Ziyou sublinhou também a importância da contenção na aplicação da moral. Por exemplo, segundo Ziyou, não era apropriado exagerar o luto. Após a morte de Confúcio, Ziyou tornou-se num professor algo desviado do caminho do Mestre. Mais tarde, foi duramente criticado por Xunzi 荀子 e nunca teve a mesma importância de outros discípulos de Confúcio.
25. Yan Hui 顏回 (521-481 a.E.C.) foi o discípulo mais importante e preferido. Nascido em Lu 魯, tal como Confúcio, o seu pai Yan Wuyao 顏無繇, foi um dos primeiros seguidores do Mestre. Trinta anos mais novo que Confúcio deve ter morrido em tenra idade. Yan Hui cresceu numa família pobre, mas tinha um amor imenso pelo estudo. Por isso, nunca aceitou um cargo e preferiu ser discípulo de Confúcio. O Mestre estimava desmesuradamente Yan Hui e elogiava-o pelo seu comportamento nobre e benevolente. Para Confúcio, era um modelo de virtude e um igual a si próprio, progredindo a cada dia no caminho da benevolência. Outros discípulos invejavam Yan Hui pela sua capacidade de saber tudo sobre um assunto. A morte prematura de Yan Hui comoveu profundamente o Mestre que terá gritado: “o Céu destrói-me!”. “Se não chorasse amargamente por este homem, por quem haveria de chorar?”, terá perguntado. Yan Hui parecia, por vezes, desesperado na sua esperança de compreender os ensinamentos do Mestre. “Olhei-os e pareciam estar mais altos; tentei penetrá-los e pareciam estar mais firmes; olhei para eles à minha frente e de repente pareciam estar atrás. O Mestre, com o seu método ordenado, conduz habilmente os homens. Ele ampliou a minha mente com o estudo e ensinou-me as restrições da propriedade ritual. Quando desejo aceder ao estudo das suas doutrinas, não o posso fazer, e tendo exercido toda a minha capacidade, parece haver sempre algo que se ergue à minha frente e, embora deseje segui-los e agarrá-los, não encontro realmente maneira de o fazer”. O Mestre instruiu-o nas quatro evasivas (não olhar, não ouvir, não falar, nada fazer contrário à benevolência), e Yan Hui prometeu seguir esta directriz embora fosse “deficiente em inteligência e vigor”. Foi exactamente por causa desta obediência obstinada que Confúcio também criticou Yan Hui como não sendo de grande ajuda para ele, porque nada havia que o Mestre dissesse que não o deleitasse.
26. Interessante esta deriva psicologista de Confúcio que a considera como parte da arte de governar. O governante terá de desenvolver a sua própria capacidade de ler o carácter alheio, além das aparências, de modo a entender as motivações mais profundas dos que o rodeiam e usá-las a seu favor no estabelecimento de uma administração recta e benevolente, aceitando uns e rejeitando outros.
27. Este famoso adágio foi sujeito a diversas interpretações. Por exemplo, a pessoa exemplar (junzi)não deverá ser entendido como alguém capaz de desempenhar uma função particular (como um utensílio/ferramenta), como por exemplo, um carpinteiro que se especializa no trabalho da madeira; pelo contrário, terá uma visão mais abrangente do mundo e das coisas. Neste sentido, poder-se-á argumentar que nele o cultivo de si não passa unicamente pela aquisição de conhecimentos específicos, mas primordialmente pela formação ética, sendo capaz da Prática do Meio (Zhong Yong). Confúcio parece assim aconselhar o governante a não desperdiçar os talentos de um junzi, utilizando-o apenas para uma função, sem aproveitar todo o seu potencial, sobretudo a sua capacidade de produzir moral e assim ser um exemplo para os outros. André Levy, contudo, traduz esta frase de modo diferente. Para ele, deve-se ler: “O homem de qualidade (junzi) não trata ninguém como um utensílio” e questiona: “não concederia (esta exegese) a Confúcio um pensamento mais elevado, conforme à sua concepção de altruísmo, amor e respeito pelo homem enquanto tal?”
28. Esta fórmula pode ser interpretada de diferentes modos. A pessoa exemplar só ensina o que já comprovou pela prática ou que assim estimula os outros a pôr em prática o que pretendem afirmar antes de o fazerem.
29. A existência de várias facções no seio dos reinos era, para Confúcio, um dos grandes problemas da sua época.
30. Por doutrinas heterodoxas, refere-se outras escolas de pensamento, nomeadamente o taoísmo e o moísmo, a quem pouco importava a tradição ritual e política que vinha de Yao e Shun e dos fundadores da dinastia Zhou, que Confúcio procurava emular. A desgraça seria o esfarelamento do frágil império Zhou em diversos reinos que, constantemente, combatiam entre si. O facto de assentar as ideias na tradição, numa espécie de Idade do Ouro, garantia ao Mestre a sua rectidão.
31. Zilu 子路 (542-480 a.E.C.), nome de cortesia de Zhong You 仲由, foi um dos dez discípulos. Nasceu em Bian 卞 (hoje Sishui 泗水, em Shandong) no reino de Lu 魯 e cresceu pobre. Era o mais velho dos discípulos de Confúcio, sendo apenas nove anos anos mais novo que o Mestre. Zilu tinha um carácter simples, corajoso e decidido, mas era também grosseiro, inculto, ousado e guerreiro; e não gostava particularmente de discussões académicas. Venerava muito Confúcio e protegia-o onde quer que fossem. Confúcio gostava do discurso directo de Zilu, que nada ocultava. Zilu seria, disse o Mestre, o único a segui-lo sobre uma jangada e a flutuar sobre o mar. Morreu cruelmente durante uma revolta no reino de Wei. Mêncio considerou-o igual aos sábios governantes do passado.
32. Zizhang é um dos 72 discípulos mais importantes de Confúcio, criticado pelos seus pares pela pressa que revelava em adquirir um posto oficial. O mais importante é cultivar as virtudes interiores, que segundo o ruismo advêm do Céu, como a benevolência, a rectidão, a autenticidade, etc. Se o fizerem, em princípio, as recompensas, como tornar-se ministro ou conselheiro, serão alcançadas, embora tal não seja certo. Mêncio diz: “Os antigos cultivavam as honras celestes e as honras humanas seguiam-se naturalmente. Hoje as pessoas cultivam as honras celestes apenas como um meio para obter honras humanas, e uma vez que recebem as segundas, abandonam as primeiras. Isto é uma ilusão e, no final, só pode levar ao desastre.”
33. Jiang Xi 江熙 comenta: “O Duque Ai foi presenteado com uma oportunidade única na vida quando o seu reino se encheu de dignos sábios. Se ele os tivesse simplesmente tratado e empregado, poder-se-ia ter tornado no verdadeiro rei de Lu. Infelizmente, preocupava-se apenas com os prazeres sensuais e deixou o controlo da administração a um bando de malfeitores. Como resultado, o coração do povo encheu-se de ressentimentos. O Duque Ai estava perturbado com este estado de coisas, e por isso fez esta pergunta a Confúcio.”
4. Esta resposta de Confúcio sublinha a contribuição de cada um para o governo, ou seja, do dever cívico, independentemente do facto de fazer ou não parte da administração do reino. Assim, a governação não está apenas nas mãos dos poderosos mas disseminada entre o povo, na medida em que o exemplo de cada um pode produzir resultados concretos ao nível de toda a sociedade. Resumindo, ninguém, rico ou pobre, governante ou governado, se pode eximir ao dever de viver com benevolência, cumprir a piedade filial e os ritos, contribuindo assim para a harmonia social e a boa governação.
35. Eis uma passagem que provoca sérias dissensões entre exegetas e comentadores. Segundo alguns, a pergunta de Zizhang refere-se ao futuro: será possível saber o que acontecerá sob o Céu daqui a dez gerações? Contudo, lida assim a pergunta, a resposta de Confúcio seria de uma atroz banalidade e, de certo modo, transviada. Pelo contrário, a ser uma questão sobre o que seria conhecido do passado daqui a dez gerações, a resposta do Mestre enquadra-se na sua crença de que algo do passado sempre permanece no futuro, ou seja, há sempre continuidade apesar das mudanças. Além disso, inscreve-se na importância que o confucionismo outorga ao conhecimento das instituições do passado. Um sintoma de mudança significativa aparece nos ritos e nas alterações que vão sofrendo com as mudanças histórico-sociais.

Confúcio hoje? Mas que estratagemas singulares terá desencantado Mestre Kong para renascer, fénix uma e outra vez teimosa, das cinzas vermelhas da Revolução Cultural, como renascera dos escombros cinzelados da dinastia Qin? Onde encontra este pensamento, idoso de 2500 anos, a sua provada resiliência e como consegue ser suficientemente jovem e flexível para se reafirmar hoje no seio da cultura que rectificou e, ao mesmo tempo, estender a sua influência mais além?

Confúcio nasceu em Qufu, na província de Shandong, então reino de Lu, no dia 28 de Setembro de 551 a.E.C., nessa China imperial de antanho, ao que dizem produto de uma tempestade e de uma promessa.

No princípio era o mito

Seria um das primeiras tardes do ano de 551 a.E.C., quando o céu sobre cidade de Qufu, no reino de Lu, subitamente se cobriu de nuvens negras. Em breve ribombavam trovões e raios fendiam o céu enfurecido. Uma chuva grossa, açoitada pelo vento, tudo atingia e ensopava. Em suma, em meros minutos, montara-se uma tempestade pouco menos que perfeita.

Zhengzai, menina caçula da família Yan, regressava a casa, após tarde de passeio pelas colinas, onde solitária colhera ervas e plantas medicinais. Surpreendida pela inesperada tormenta, não encontrou outro refúgio senão uma simplória cabana de trabalhadores, edificada não longe da estrada. Ainda Zhengzai procurava meio de ali passar confortavelmente algum tempo, quando um homem desconhecido assomou à porta do tugúrio, também carente de abrigo daquela e de outras tempestades.

E foi ali, naquela choça indigna de nota, sob o signo de uma terrível procela, que Zhengzai terá concebido o filho de Kong He, a quem foi dado o nome de clã Kong Qiu, o epíteto de cortesia Zhongni e que viria a ser conhecido como Mestre Kong (Kong Fuzi), latinizado Confucius pelos padres jesuítas, um dos mais influentes pensadores que calcorreou o planeta Terra.

Kong He era um magistrado de 65 anos e fraca descendência masculina (tinha gerado nove filhas com a sua esposa principal e um filho deformado com uma esposa secundária). Face às esperanças de Zhengzai, tudo prometeu lhe proporcionar – riquezas e requintados confortos – caso nascesse um rapaz saudável, o que veio a suceder. Contudo, reza a lenda, logo se percebeu que não nasceria uma pessoa qualquer. Durante a gravidez, acontecimentos miraculosos eram sintomas, índices, augúrios, que de Zhengzai emergiria um grande homem, um excelso sábio, que todos encimaria e cujo destino se entrecruzaria com o da própria civilização chinesa.

Entre eles, destaca-se a aparição de um animal fantástico da mitologia chinesa, que reúne no seu nome qualidades de macho e de fémea: o qilin (unicórnio chinês).

Ora estava a mãe do futuro sábio entretida nos seus habituais afazeres, junto a casa, quando surgiu um qilin, que até seus pés caracoleou e aí depositou uma tablete de jade, onde era profetizada a grandeza futura do seu filho.

No dia 28 de Setembro, nascia Confúcio.

O qilin, entretanto desaparecido, voltaria a surgir na história quando, pouco antes da morte de Mestre Kong, se espalhou um relato segundo o qual uma destas quimeras fôra atropelada por um carroceiro destravado e se encontrava ferida, algures a recuperar.

Independentemente da veracidade desta narrativa inicial e iniciática, eivada de elementos míticos e esotéricos, alguns de inspiração budista, a vida de Confúcio revelar-se-ia uma odisseia atribulada. Pouco depois do seu nascimento (há quem diga no dia seguinte e há quem afirme três anos depois), o seu pai, talvez exultante de alegria, sucumbiu a um achaque e viu-se assim incapaz de cumprir a prometida subsistência de Zhengzai. Esta, entretanto, perdera o seu próprio pai e viu-se então reduzida a uma situação de extrema pobreza. Contudo, arranjou forças para sustentar e educar esmeradamente o seu filho. A tempestade passara e a promessa ficara por cumprir.

Depois veio o sábio. Mais tarde, já homem de seis pés de altura, um tamanho que causava profunda impressão, e sábio reconhecido, especialista nos ritos, Confúcio tentou colocar os seus préstimos ao serviço dos governantes, mas encontrou sempre grandes resistências, sobretudo por parte de ministros que entendiam desfavoravelmente o rigor das suas doutrinas e as consequências dos seus procedimentos. Conseguia ainda assim vaguear de reino em reino, como professor, conselheiro, mestre ou ministro, atraindo cada vez mais discípulos. No entanto, nunca manteve os seus cargos políticos durante um período suficientemente longo para permitir uma extensa avaliação do seus métodos. Foi sempre, em geral, coarctado pela inveja e pelas intrigas de quem rodeava os detentores do poder ou pelas manobras de outros reinos que temiam que o seu bom governo fizesse prosperar demasiado os seus rivais (Sima Qian, 1985, 47).

Tal como Sócrates e Jesus, Confúcio não deixou obra escrita e os seus ensinamentos chegam-nos através dos seus discípulos e comentadores. O Grande Mestre considerava-se, sobretudo, um editor e um transmissor de uma sabedoria esquecida. Face à decadência da dinastia Zhou e à ambição de cada um dos reinos que então constituíam o império, Confúcio propunha um regresso aos modos iniciais da dinastia e, sobretudo, ao exemplo dos grandes homens de Estado como os reis Yao e Shun, o rei Wen e o duque de Zhou. Com o objectivo de transmitir esse saber do passado, reorganizou Os Cinco Livros (Wujīng), que viriam a constituir o nódulo essencial da cultura chinesa clássica: Livro das Mutações (Yijing ), Livro das Odes (Shijing), Livro dos Documentos (Shujing), Livro dos Ritos (Lijing ) e Anais da Primavera e do Outono (Chūnqiū).

Os Cinco Livros, também crismados pelo Ocidente de Pentateuco da cultura chinesa, tornaram-se desde então na referência essencial da aprendizagem e da educação na China, servindo de biblioteca abarrotada de exemplos de uma sabedoria imbuída no comportamento e procedimentos de pessoas exemplares, versando da política à família, da explanação ritual à história, da adivinhação às práticas agrícolas, e até como manual de etiqueta e civilidade.

Mais tarde, já em plena dinastia Han do Oeste, os exames imperiais foram fundamentalmente baseados no conhecimento e capacidade de interpretação destes textos, seleccionados e editados por Confúcio.

O eclodir da obra

Depois da morte de Mestre Kong, num primeiro período, os discípulos e descendentes divulgaram com relativa facilidade as suas ideias, que rapidamente encontraram eco na comunidade pensante da China.

Nos três séculos seguintes floresceriam várias escolas de inspiração confuciana e importantes pensadores basearam-se nas suas ideias, como Mêncio ou Xunzi, cujas obras permanecem referências incontornáveis e inesgotáveis, ao longo dos tempos sujeitas a novas interpretações.

As divergências entre eles, na interpretação do pensamento do Mestre, surgem como um reflexo da complexidade de um saber, de uma via profícua, que conheceria numerosos desenvolvimentos ao longo da história do pensamento chinês.

Mas se, durante este período, os ru1 eram bem recebidos nas casas reais, com o advento da dinastia Qin (221-206 a.E.C.) ganharam extraordinária força as ideias ditas “legistas”, uma outra corrente filosófica chinesa, ferozmente oposta aos conceitos eleitos por Confúcio. Pela primeira vez, o confucionismo foi considerado como “inimigo do Estado”, os livros queimados e os seus seguidores ferozmente perseguidos.

É preciso compreender que Confúcio vivera durante o regime imperial extremamente débil da dinastia Zhou, em que os senhores locais, numa espécie de feudalismo, se encontravam dotados de grande autonomia. De algum modo, as ideias confucianas destinavam-se à interpretação e prática deste tipo de organização política e social, e não às necessidades de um Estado ferozmente centralizado, como preconizava e implementou a dinastia Qin, que pela primeira vez unificou a China.

Além disso e fulcral, temos a questão da cabra.

Vejamos:
O duque Ye disse a Confúcio: “No meu país um homem recto cujo pai roubou uma cabra denunciou o progenitor às autoridades.” Ao que o Mestre respondeu: “Os homens rectos no meu país são diferentes: o pai protege o filho e o filho protege o pai, isto é rectidão.” (Analectos, 13:8)

Como se pode deduzir deste aparentemente inocente episódio da cabra roubada, contudo de trágicas consequências, Confúcio revela dar mais importância à família do que ao Estado e colocar em primeiro lugar as relações familiares e clânicas face ao dever de servir o reino. O Mestre vai ainda mais longe: para proteger a família, poder-se-á mesmo ignorar a lei e ir contra a vontade do soberano. Ora tais propósitos não podiam cair bem junto de quem pretendia fazer da lei e da centralização do poder o sustentáculo máximo da governação, o que era o caso de Qin Huangdi, primeiro imperador da dinastia Qin.

A sabedoria confuciana seria, no entanto, salva da fogueira legista. Reza a lenda que alguém conseguiu esconder os principais escritos (incluindo Os Cinco Livros, as obras de Mêncio e de Xunzi) no interior de um muro, a famosa parede de Lu, que terá pertencido à casa original de Confúcio, hoje parte do Templo do Mestre em Qufu, donde foram recuperados após o advento da dinastia Han (205 a.E.C-224), durante a qual os ensinamentos dos ru foram de novo apreciados, estudados, complexificados e difundidos. Com os Han, o ruismo ganhava contornos de ortodoxia, pois encontrava-se agora ao serviço do Estado.

Contudo, nas dinastias seguintes, especialmente durante a dinastia Tang, a chamada intromissão de crenças estrangeiras, nomeadamente budistas, e a influência do daoísmo mágico, foram relegando o confucionismo para uma posição secundária. Nas cortes, os ru voltavam a perder posição e influência. Esta situação viria a causar uma forte reacção, com o advento da dinastia Song, originando o que se convencionou chamar de “neo-confucionismo”, ou seja, uma rejeição quase liminar do budismo e do taoísmo, acompanhada de um expressivo renascimento da ideias confucianas, agora reordenadas, reeditadas e reinterpretadas segundo os sábios desta dinastia, nomeadamente pelos dois Cheng, os irmãos Cheng Yi e Cheng Hao. Entre os seus seguidores, destacou-se Zhu Xi (1130-1200), que repensou e reorganizou o cânone confuciano, nomeadamente através da edição d’ Os Quatro Livros (Estudo Maior, Prática do Meio, Analectos e Mêncio), que viriam a ser a base incontornável do pensamento chinês tal qual o Ocidente o encontrou no século XVI, sob a lupa dos padres jesuítas, os seus primeiros tradutores para línguas europeias.

Assim, operara-se uma mudança fundamental: enquanto que, até à dinastia Song, os estudos e os exames se baseavam fundamentalmente n’ Os Cinco Livros, algum tempo depois de reconhecido e apreciado o trabalho de Zhu Xi, a cultura chinesa conheceria uma reorganização dos seus textos de referência. Nela assumia agora lugar preponderante a formação ética da pessoa por oposição ao sublinhar da importância dos ritos.

Os Quatro Livros passaram a ser a base dos exames imperiais e regularam o ethos chinês desde então até ao século XX. E, mesmo rejeitados e de novo queimados, pelas correntes modernas novecentistas ou pelo radicalismo dos Guardas Vermelhos, estes volumes continuam a encerrar os valores e ditames que ainda hoje regulam o comportamento e formam a culpabilidade de muitos milhões de pessoas.

Daí que tenhamos entendido como fundamental para o leitor contemporâneo empreender a publicação dos referidos volumes em língua portuguesa, pois neles se revelam as doutrinas que constituem a mais importante raiz não apenas do actual pensamento chinês como da modulação de comportamentos e práticas existentes na China e noutros países influenciados por esta corrente do pensamento.

O confucionismo é hoje uma das doutrinas mais presentes e realmente praticadas em todo o planeta. A sua influência não somente enforma a sociedade chinesa, com os seus 1,4 mil milhões de pessoas, como se espalhou a outras civilizações asiáticas onde desempenha um papel central (como a Coreia, Japão, Vietname e Singapura) ou constitui uma importante influência (como a Tailândia, Indonésia, Laos, Camboja e Malásia). Fazendo as contas, o confucionismo constitui a base moral de mais de um terço da humanidade e, com o crescimento da importância da China no palco mundial, a sua expansão não deverá ficar por aqui. Aliás, os indicadores do século XXI revelam que alguns aspectos da “moral oriental” tendem a emigrar para Ocidente e a “contaminar” as sociedades ocidentais, de matriz greco-romana, com os seus valores, tal como estas desde o século XVI têm “contaminado” o Oriente. Eis mais uma razão para do confucionismo fazer um estudo de eleição, no sentido de compreender, ao extremo, estas “viagens de ideias” e antecipar as suas consequências, para um lado e para o outro.

É a moral, pois claro!

Em palavras contemporâneas, diríamos que, para Confúcio, o homem é, antes de mais e de tudo, um produtor de moral. Sabe distinguir o bem do mal e encontra-se dotado de livre arbítrio. Estas qualidades distinguem-no dos animais e de todos os outros seres. Portanto, daqui advém também a sua responsabilidade, o dever de incorrer em acção correcta, de modo a criar um mundo em que prevaleça a harmonia.

Assim, o modo como se apresenta, como se veste, como anda e como fala; o que diz, o que lê, o que desenvolve como actividade, o que produz e como se dirige aos outros; enfim, toda e qualquer acção humana (e mesmo a ausência dela) é imediatamente produtora de valores morais (e, num plano superior, estéticos), quer como exemplo para os outros, quer a partir dos resultados das práticas concretas.

De sublinhar que, ao contrário de Sartre (para quem “o inferno são os outros”), Confúcio só entende o homem em relação com outros homens, como animal gregário, social e cultural. Para ele, a vida são os outros e este é um facto incontornável. Dos desígnios do Céu, do mundo, da vida depois da morte, dos espíritos, pouco ou nada sabemos e de nada podemos ter a certeza. Por isso, antes de mais, devemos regular o que podemos controlar: as nossas relações humanas e sociais.

O confucionismo é um pensamento moral e ético, que visa uma prática, destinado a contribuir para uma excelsa regulação das relações entre os homens e destes com o mundo. Pensamento político, com certeza e, em grande parte, destinado aos que exercem o poder, no sentido de os convencer da necessidade imperiosa de autovigilância, virtude e benevolência nas suas acções, o confucionismo cedo ignora a metafísica e se centra na regulação dos assuntos humanos.

O objectivo do confucionista é tornar-se uma pessoa exemplar (junzi), ou seja alguém cujo comportamento é de tal modo virtuoso e benevolente que os outros naturalmente o seguirão. Mas como atingir este estado de exemplaridade? Para os ru, o homem nasce dotado de uma “luminosa virtude”, que lhe é conferida, homologamente, pelo Céu. Mas, ao longo da sua vida, ao roçagar pelos constrangimentos sociais e com a emergência dos desejos egoístas, a sua natureza original gradualmente se esvai, sendo então necessário recuperá-la.

Como fazê-lo? Várias escolas indicam diversos caminhos mas, fundamentalmente, todos concordam que tal se efectua pelo “cultivo de si” (xiushen). Quer este “cultivo de si” signifique a aquisição de conhecimento, “a investigação das coisas”, como querem uns, ou meramente “a rectificação do coração” e “tornar íntegros os pensamentos”, como sugerem outros, o cultivo de si representa no confucionismo o esforço individual, o dao de cada um, para atingir a plena prática de ren. Neste sentido, o cultivo de si, embora deva ser feito através do estudo, permanece como um trabalho constante do indivíduo no sentido de rectificar constantemente o seu coração, tornando os seus pensamentos eficazes e autênticos (cheng). É neste sentido que no Estudo Maior (Da Xue) surge escrito: “Na banheira de Tang, fora gravado: “Renova-te com rigor dia após dia. Que haja uma renovação diária.”

A necessidade de renovação contínua inscreve-se num permanente acompanhamento do devir do universo. Zhu Xi prescreve-a, através da inscrição da banheira de Tang e da comparação higienista. Esta funciona em dois planos: primeiro, a urgência de continuamente renovar a investigação das coisas e os seus princípios, por estarem permanente transformação; segundo, a eliminação das máculas que o exterior vai traçando em cada natureza original3. Finalmente, sublinha a importância de uma constante atenção: “É impossível admitir, ainda que por negligência, um intervalo ou uma interrupção”.

Por outro lado, a eficácia destes procedimentos passa em grande parte pela compreensão e a execução dos ritos, na medida em que estes proporcionam o modo correcto de proceder.

Qualquer pessoa pode afinar o seu comportamento vergando-o à execução dos ritos. O rito é uma via segura para o discorrer da acção. Assim, por exemplo, ao entrar numa sala, a criança sabe de antemão, se conhecer o rito, quem deve cumprimentar em primeiro lugar e como se dirigir de forma apropriada a cada um dos presentes, consoante a sua posição social e/ou familiar. Assim se evita o erro e se mantém a harmonia.

Eficácia até ao fim?

A postura de Confúcio face ao saber (afinal, o que podemos conhecer?) foi determinante para o pensamento chinês como a de Sócrates para o pensamento ocidental. Neles detectamos propósitos semelhantes e gigantescas diferenças.

De facto, ambos transformaram o pensamento do seu tempo numa “antropologia”, ao fazerem do homem o centro das suas preocupações. Sócrates desprezava tanto o discurso sobre o cosmos, querido aos sofistas, como Confúcio ignorava o que não fosse relações humanas. Contudo, o Mestre de Dez Mil Gerações emitia um pensamento voltado para a “eficácia” e não para a descoberta da “verdade”, já que quanto a essa, tão querida à “parteira grega”, entendia que cada família, cada grupo, cada pessoa teria a sua e isso interessa muito pouco ao modo como nos relacionamos uns com os outros. A verdade exclui e por isso é criadora de conflitos e desarmonia.

Metafísica, vida depois da morte, a existência dos deuses e dos espíritos, a sacralidade do Céu e da Terra, nada disto realmente preocupava Confúcio, já que o que ele via, o que ele vivia e ressentia era o quotidiano dos camponeses e as iniquidades dos senhores, os esforços dos letrados e o desprezo pelo saber dos ocupantes das cadeiras do poder, cujo comportamento vicioso, distanciado dos princípios morais, impedia o estabelecimento da harmonia e de um governo justo para todos os homens.

Eficácia ao invés de verdade, Li em vez de logos — narra a história deste pensamento que, para plenamente se exercer, não se satisfaz com o respeito à moral social vigente mas obriga a uma profunda interrogação ética. É certo que muitos atribuem (e bem) ao ruismo uma inclinação para o conformismo social, como se cada um devesse ficar satisfeito com o lugar que o destino lhe atribuiu na sociedade e, consequentemente, respeitar os poderosos. E, claro, o poder soube ao longo dos tempos aproveitar-se dos aspectos mais “reaccionários” da sua obra ou o confucionismo não teria sido incensado e servido de cartilha em numerosos momentos da história chinesa.

Mais recentemente, vários pensadores chineses reinterpretam o confucionismo enfatizando aspectos que lhes permitem hierarquizar os “direitos colectivos” acima dos “direitos individuais”, os “deveres” para com a comunidade acima dos “direitos de cidadania” e, sobretudo, recusar a ideia de indivíduo — isolado e considerado independentemente de outros membros da sua sociedade — adaptando este pensamento à ideologia hoje reinante na China em que o Estado sobremaneira controla e regula a cidadania (Chen Lai, 2014).

Será mesmo assim ou a leitura dos textos originais abrirá portas que permitem outras interpretações e conclusões? Estamos perante uma doutrina “reaccionária”, “nacionalista”, “só para orientais”; ou conterá virtualidades, como a “benevolência, integridade, rectidão, harmonia, cultivo de si e virtude”, que lhe permitirão tornar-se num pensamento global?

Certo é que entender Confúcio é entender a China de ontem, de hoje e de amanhã. E, nesse entendimento do confucionismo, na sua reavaliação e actualização, residirá grande parte da resposta à pergunta: que papel desempenhará o pensamento chinês no futuro da humanidade e que consequências daí advirão?

 
Notas

1 Ru significa “letrado”, “culto”, e é utilizado para pessoas, ideias ou coisas relacionadas com os pensamentos e as práticas derivadas de Confúcio. No passado, ru era, por exemplo, o conjunto dos letrados confucionistas que ensinavam ou aconselhavam os governantes e as suas famílias. Segundo Zhou Youguang, o pai do pinyin, ru originalmente referia-se aos antigos métodos utilizados pelos xamanes nos rituais, mas depois de Confúcio tornou-se na designação para os que espalham as suas ideias e educam o povo. Alguns pensadores contemporâneos rejeitam mesmo o termo “confucionismo”, por ser de origem europeia, e propõem que as doutrinas relevantes sejam chamadas de “ruismo” e os seus seguidores “ruistas”, por entenderem que tal é mais fiel ao original chinês.

2. Legge escreve não ter encontrado em qualquer outro documento referência alguma a esta citação, gravada na banheira de Tang, fundador da dinastia Shang. Admite que terá sido recolhida da sabedoria tradicional. Legge, James; THE FOUR BOOKS, The Great Learning; Culture Book Co.; pág. 10.

3. Natureza (xing) significa fundamentalmente “natureza humana”, apesar de Zhu Xi a generalizar a todos os seres. O Céu confere ao homem a sua natureza que necessita, no entanto, de ser regulada através da educação porque ao longo da vida ela é, geralmente, desvirtuada. Portanto, a natureza humana é entendida como tendo um carácter transcendental, na medida em que é decorrente do Céu. Segundo o comentário de Zhu Xi, Zisi transmite neste capítulo as bases da concepção confuciana do mundo, começando por referir a origem celeste da Via e a sua imutabilidade. O homem encontra-se plenamente munido desta realidade substancial e não a pode abandonar.

Ao apresentar na mesma frase quatro noções interligadas – Céu, Natureza Humana, Via e Educação, este livro lança os fundamentos da cultura filosófica chinesa: a realidade da natureza moral do homem encontra o seu fundamento no Céu; para se manter na Via, deverá ser empreendido o cultivo de si (regresso à natureza original/celeste), através da educação. De notar ainda que existe uma homologia (uma mesma estrutura) entre Céu e Natureza Humana, o que justificará o desenvolvimento ao longo de todo o pensamento chinês (nomeadamente, entre os letrados) de uma “ontologia” moral.

A moral encontra aqui um princípio natural e universal, que é inalterável, coerente e espontâneo. O que poderia, em termos de filosofia ocidental, ser considerado unicamente transcendente, absorve aqui a noção de imanência. A moral não vai contra a natureza humana; pelo contrário, ela é um “estado natural” do homem, sendo pervertida pelos acidentes da existência e pelo egoísmo de cada indivíduo. A natureza humana (moral) é dada, mas não realizada. Para a realizar, há que recorrer à educação/cultivo de si.