Paulo Maia e Carmo Via do MeioComo Zhang Ruitu viu o luxo ao entardecer Zhu Youjiao (1605-1627), que reinaria como o imperador Tianqi (r.1620-7), foi retratado na sua pose solene, rodeado de abundantes símbolos do seu poder, o qual segundo se deduz da crónica, o jovem monarca desprezava. Literatos cultos que olhassem para o retrato, de que existem dois exemplares, um no Museu do Palácio, em Taipé (rolo vertical, 203,6 x 156,9 cm, tinta e cor sobre seda) e outro no Museu de Arte de Indianapolis, reconheceriam aquela projecção do luxo. Mas os opulentos e sofisticados têxteis, o minucioso trabalho das vestes bordadas e de todos os outros objectos que o rodeiam, como a cadeira de dragão ou o painel por trás dela, seriam percebidos como indícios da maré luxoriante que o engoliria. Comparando com os retratos imperiais do início dos Ming, que depois Qianlong reuniria em 1748, na sua galeria Nanxun, a «fragrância do Sul» na Cidade Proibida, nota-se que a autoridade é aí projectada de maneira porventura mais humilde, mais centrada na pose e na pessoa do imperador. O curto mandato de Tianqi seria pontuado por uma série de decisões erradas e fenómenos naturais desfavoráveis como cheias e consequentes fomes e descuidos desastrosos, lidos de maneira supersticiosa como sinais de mau agouro. E o poder que o monarca descurava, era delegado no ambicioso eunuco Wei Zhongxian (1568-1627) que, pelo modo subtil como tinha de implementar as decisões que tomava, criou uma rede imperceptível de lealdades e inimizades. Alguns letrados brilhantes próximos do poder, quando Wei cai em desgraça, seriam arrastados nessa vaga de repulsa. Para um letrado de Jinjiang (Fujian) que passara o exame imperial em 1609, essa foi uma oportunidade de exprimir o seu olhar independente. Zhang Ruitu (1570-1641) foi identificado como fiel a Wei Zhongxian e só pagando uma multa escapou à prisão, mas teve que se retirar do serviço público e regressou à sua terra natal, em 1628. Aí, indiferente às teorias de Dong Qichang, recriou a seu modo as paisagens monumentais dos Song do Norte, como o rolo vertical Montanhas ao longo das margens do rio (tinta sobre seda, 167 x 51,4 cm, no Metmuseum) onde, com a sua expressiva caligrafia, escreveu: Embarcações deixam a cidade e entram na floresta, Estando as margens do rio afastadas, elas flutuam no céu. Num rolo vertical da sua caligrafia (no Museu Britânico) anotou a sua versão do luxo: “Sozinho no cume mais alto, sobre camadas de rochas, aprecio a vista do entardecer sobre pinheiros e trepadeiras sinuosas. Vejo pássaros voando ao longe na floresta, encontrando o monge que regressa ao luar. O céu atrás das árvores é baixo um metro, metro e meio; estão longe centenas, milhares de nuvens de contornos nítidos. Sento-me num supedâneo de juncos, tudo está tranquilo e em silêncio, excepto o som cadenciado do sino trazido pelo vento a partir de uma fila de cavernas.”
Ana Cristina Alves Via do MeioO calão chinês O calão chinês é muito interessante. O seu estudo possibilita a compreensão de algumas características psicológicas fundamentais do povo chinês. Os elementos tradicionais na cultura chinesa têm um sentido específico nesta gíria. Assim, a madeira representa a estupidez. Uma pessoa pouco dotada ou lenta é uma cabeça, ou pedaço, de madeira: mu dou ge da. O fogo e a água têm sentidos complementares, ou opostos, diríamos nós à maneira ocidental. O fogo, huo, simboliza a inteligência, o entusiasmo e o calor. Negócios em fogo, ou como um fogo vermelho, hong huo, estão muito prósperos, se fosse à portuguesa iam de vento em popa. A água, shui, representa a frieza, o excesso, a falsificação: a do mar é usada para referir algo de muito vasto. Um falador é uma boca de mar, hai kou, e de um grande beberrão, diz-se que aguenta um mar. Logo, uma chuva miudinha, mao mao yu, só podia ser um assunto sem importância. A água em geral, shui, é utilizada para significar a falta de qualidade. Shui huo é uma mercadoria de segunda e shui fen é um produto falsificado. Possui um vento brilhante, feng guang, quem tem fama e posição social. Lei, ou o trovão, é usado como metáfora para todo o tipo de calamidades e catástrofes. Já o raio, zhen, tem melhor destino, pois significa sensações fortes, agitação, começo. O ferro, quando aplicado às relações, significa intimidade e estabilidade. Um amigo íntimo é de ferro, tie ci, mas uma pessoa de ferro e, sobretudo, um galo de ferro, não tem bom sentido, refere alguém de natureza má e agarrada ao dinheiro. E, ainda, uma boca de ferro, tiezui, é um falador nato. A terra, tu, é o elemento da falta de sofisticação e ignorância. Um ser telúrico é rude e pouco trabalhado. Os vegetais nem sempre têm um sentido muito positivo na gíria chinesa. Uns planos que vegetaram, caile, deram com os burrinhos na água. E ter cor de vegetal, aquela entre o verde e o amarelado, é um péssimo sinal, pois pode revelar doença. Porém, alguém que come vegetais, chi su de, revela uma natureza maleável e de trato fácil. Por que motivo em calão chinês despedir alguém é fritar uma lula, chao you yu, é mistério digno daquele que foi o grande Império do Meio. A comida tem os seus riscos e os medicamentos também. Diz-se de quem tem um comportamento mal-educado, ou impróprio, que tomou o medicamento errado, chi cuo yao le. Também os que comem pólvora, chi qiang yao, são malcriados. Para falar de relações sexuais, sobretudo quando aplicadas a mulheres, nada melhor do que o dou fu. Quem come dou fu, chi dou fu, está a deleitar-se sexualmente com uma mulher que não é a sua. E, ainda, um pequeno artigo ou obra publicada num jornal é um pedaço de dou fu – dou fu kuai. O mamar doce significa na gíria comer algo tenrinho, chi ruan fan, e aponta especialmente homens que vivem à custa de mulheres. Os que são desconfiados comem o (próprio) coração, chi xin. A personificação do egoísmo é dada pela expressão comer sozinho, du shi. Esta refere quem não gosta de partilhar comida ou outros bens. La mei zi é uma rapariga com picante, quer dizer, corajosa e de língua afiada. E a comida é bonita, mei shi, se for deliciosa, porque os chineses têm uma alma estética verdadeiramente gastronómica. Assim, um bom garfo não é aquele que come muito, mas o que ingere comida bela: meishijia. A namorada, a amante, ou a mulher são puro mel, mi, tal como na tradição anglo-saxónica. Já a massa, especificamente no calão, porque no dia-a-dia simboliza longevidade, é usada como metáfora para indivíduos fracos ou moles. Os massas chineses são os nossos pastéis. O branco umas vezes representa pureza, como quando é utilizado em bai shengsheng, a fim de referir a alvura da pele de uma mulher, no entanto pode, ainda referir o que é simples, vulgar e até traiçoeiro. Neste último caso, aparece frequentemente associado ao olho branco do lobo. Uma pessoa muito famosa é da hong da zi, ou seja, muito vermelha e muito púrpura. Mas o encarnado nem sempre tem um sentido positivo, por vezes representa ciúme e ressentimento, como na expressão : ter a doença dos olhos encarnados. O preto possui um sentido muito pejorativo, significa a ganância, a maldade e a esperteza velhaca. Quando se quer falar de alguém ganancioso e mau diz-se ter coração preto, hei xin, ou de lobo, lang xin . O amarelo, na gíria, nem sempre simboliza o melhor. O tio amarelo, huang bobo, fala à toa, irresponsavelmente. Mas já uma flor amarela, até no calão, é usada para sugerir uma virgem, huang hua gui nu. Também os celibatários são identificados com a cor amarela, quer no masculino quer no feminino – huang hua hou sheng e huang niu. A revista pornográfica e outro material especificamente sexual é amarelo. As costas, em estar de costas, traduzem o azar. Nós diríamos para situações deste tipo que acordámos de rabo voltado para a lua. Os olhos são as nossas janelas para o mundo no calão chinês. Algo ou alguém que não é chamativo não faz levantar os olhos, quando o é, pelo contrário, bate nos olhos ou fere a vista. Os pés e os sapatos têm um sentido muito especial na cultura chinesa. Ninguém ainda esqueceu os famosos lótus de oiro, ou as damas de pés deformados. A quem pretende fazer a vida num inferno a alguém, diz-se que quer (levar a) calçar sapatos de cristal, isto é, muito pequenos e apertados: chuan shui jing xie. O sangue anda associado ao sofrimento físico e psíquico. Sair sangue, chu xie, utiliza-se para aquele que tem de pagar uma soma avultada e vomitá-lo, tu xie, significa que alguém está, ou vai, vomitar o dito, por uma acção que terá ou não cometido. Soprar, chui, é vangloriar-se no calão e os narizes grandes, da bizi, somos nós, os estrangeiros. Por isso, não temos grande beleza. Já um nariz velho, lao bi, é empregue para falar de excesso ou grande duração. Assim, muito tempo decorrido, ou uma grande quantia gasta são narizes velhos. Ainda em relação à idade, há algumas expressões particularmente grosseiras na gíria chinesa: os mais velhos são os que não há meio de morrer – lao bu si de. Os ignorantes e as pessoas do mundo rural também são velhos, ou saloios à portuguesa: lao maor. Moer os dentes, mo ya, é uma metáfora empregue para falar horas a fio, ou sem nexo. Ter o coração barulhento, nao xin, é estar terrivelmente irritado. Um cabeçudo, tou da, é alguém que pode ter uma dor de cabeça física ou psíquica, neste último sentido porque se vê terrivelmente atrapalhado com algo. Um cabeça ou cabecilha, tal como em português, é um chefe, no bom ou no mau sentido. E gostar de brincar à maneira yin (feminina), wanr yin de, significa apreciar esquemas e jogos baixos. Mais uma leitura favorável do elemento feminino… Tanto na gíria chinesa como portuguesa, há quem tenha a língua comprida. Para os descendentes do dragão, parece ser da mulher este atributo, assim diz-se chang she fu, ou mulher de língua comprida. Os chineses têm, ainda, o rabo comprido, wei ba chang, quando não fecham as portas e as coisas podem ir por água abaixo, ou melhor, por mar abaixo, no País do Meio, quando não correm bem. Há tábuas rasas, cuo banr, em Portugal e na China, só que aqui sair ao pai tem os sentidos acrescidos de fraqueza e fragilidade. O nosso emprenha pelo ouvido possui uma certa correspondência em chinês. Aos influenciáveis chamam-lhes os orelhas moles – erduo gen zi ruan. A expressão febre para referir obsessões e fanatismos também é comum na China. É a fashaoyou, ou febre dos vídeos, dos telemóveis, etc.. Há estrelas, xing, sobretudo no mundo do espectáculo, a oriente e a ocidente. Na China, as pessoas também se atrevem a mostrar os dentes, gan ya kai, especialmente no universo do comércio, quando pedem elevadas somas por um determinado produto. A electricidade funciona como metáfora sexual, ainda, na Terra Amarela e tem-se um choque eléctrico, guo dian, quando nos cruzamos com alguém muito atraente. Às promoções em flecha, habitualmente referidas aos quadros, chamam-lhes flechas de fogo – huo jian gan bu. Há teimosos como mulas, jue lu, em Portugal e na China. Também no País do Meio se abre os olhos, kai yan e não se tem cura, meizhi, quer em território luso, quer chinês, com uma diferença: ser um caso perdido pode significar algo extremamente positivo, como um espectáculo muito bom, no Oriente. Na cultura chinesa, que é eminentemente rural, o galo, tanto ao natural, como de fogo, tem um sentido óptimo, mas se for artificial, a saber de ferro, como já vimos, ou de porcelana representa uma pessoa má. Alguém com voz gutural e rouca tem voz de pato, gong ya sang zi. Às galinhas, ji, é reservado o triste fado da prostituição e os gatos, sobretudo esmaltados, liuli mao, são do pior. A vaca, niu, no calão chinês, simboliza o orgulho, a arrogância e o vangloriar-se. Os cobras, renshe, são imigrantes ilegais e o chefe cobra, shetou, é um traficante de gente. Os idiotas chapados são 205, ou er bai wu. O 2 tem um sentido muito próximo da gíria portuguesa. Existem cidadãos de segunda e, claro, mulheres de segunda. Estas são as que casam pela segunda vez, er guo tou ou er hun. Também a amante é uma segunda mulher, er nai e uma senhora, que perdeu a virgindade ou é divorciada, é uma mercadoria de segunda, er shou huo. Se juntarmos o 2 ao 5, obtemos 25, que representa uma pessoa incompetente. E há 5 vícios maus, wu du ju quan: a gula, a bebida a luxúria, o jogo e a droga. A gordura não é formosura como há uns tempos em Portugal, mas felicidade e riqueza. Assim, quem engorda, fa fu, cria felicidade e riqueza. Das crianças é rei, haiziwang, aquele que é naturalmente líder, ou então, pasme-se a ocidente, o professor. E atenção às madrastas, porque ser criado por uma madrasta quer dizer receber pouca atenção. Os novos imperadores são os filhos únicos e os deuses, shangdi, os consumidores. A propósito, quem tem uma conta para enterrar, maidan, ou melhor, para pagar?
Carlos Morais José Via do MeioO Man-man Ele há quem se interrogue perante determinados fenómenos naturais se estes não terão sido criados para induzir na humanidade determinados valores, incitar a certos comportamentos e evitar outros, como se a própria Natureza fosse um imenso livro de moral, quiçá de religião. E há, é claro, quem troce deste pressuposto, sublinhando que na Natureza existem exemplos capazes de satisfazer os mais opostos argumentos e nada fora do ser humano deve ser considerado na construção de uma verdadeira moral. Isto apesar do que é verdade e justo aqui nesta cidade, passa por aberração e mentira naquela, e assim por diante… Ora tomemos o seguinte exemplo. Pelo monte Chungwu esvoaça um pássaro, cujas características já fizeram a desgraça de incontáveis pedras de tinta, dada a quantidade de textos que a sua existência estimulou. Poderia, afinal, tratar-se apenas de mais uma espécie de pato selvagem, como existem tantas outras, nos céus imensos da China. Mas não. De seu nome man-man, trata-se de uma ave que apresenta o surpreendente predicado de cada indivíduo desta espécie contar apenas com um olho e uma asa. Esta peculiaridade acarreta ao man-man a obrigação de se juntar a outro da mesma espécie para conseguir levantar voo e cruzar os céus, ou seja, de voar em par. De uma forma geral, um man-man não consegue sobreviver ou sequer desempenhar quaisquer tarefas sem a presença de outro. Em geral, um man-man macho junta-se a uma fêmea, mas têm sido detectados casos em que duas fêmeas ou dois machos empreendem juntos o voo e a vida. Inevitavelmente, a descrição do man-man remete-nos para o mito do andrógino, tal qual nos narra Platão. Nele se descreve um tempo arcaico em que seres completos, possuindo características femininas e masculinas, capazes de se auto-reproduzir, terão irritado os deuses, devido à sua vaidade e arrogância. Para os castigar e pôr termo a esta situação, os divinos seres cortaram os andróginos ao meio, condenando assim cada metade a desesperadamente procurar a outra, o que explicaria os desvarios do amor. Se o andrógino do mito grego é castigado pelos deuses e tal explica a origem de seres divididos pela metade, já sobre o man-man chinês paira um turvo silêncio quanto à sua origem. Nada nos textos nos remete para um excesso de vaidade, arrogância ou pesporrência que tivesse condenado esta estranha ave a procurar a outra metade para sobreviver. Nada nos indica que, noutros tempos, as duas metades do man-man tivessem estado juntas. A necessidade do outro não deriva de um castigo, mas de um aflitivo estado natural, que nada deve a intervenções divinas. Na mitologia chinesa antiga, avistar um man-man era considerado de mau agoiro. Contudo, a partir da dinastia Han, a sua dupla figura começou a surgir em decorações funerárias como símbolo do amor conjugal e assim se espalhou pela cultura popular até aos nossos dias e mesmo para além deles.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioNi Yuanlu pintou uma pedra ou uma nuvem? Mi Fu (1052-1107), o poeta e pintor dos Song, um dia ao tomar posse como magistrado no distrito de Wuwei (actualmente em Anhui), quando caminhava para a residência oficial, parou admirado diante de uma pedra. Logo envergou as vestes formais e segurando a placa do seu posto nas mãos, inclinou-se numa longa vénia de respeito perante o capricho silencioso da erosão natural e dirigiu-se ao monólito: «Pedra, minha irmã mais velha». Noutra ocasião tomou uma decisão que iria lamentar toda a vida, ao trocar uma das pedras de moer a tinta da sua lendária colecção por uma nova casa que nomeou Retiro de Montanhas e Oceanos. Viver retirado do Mundo era uma ambição dos literatos a exemplo de Tao Qian (365-427) que explicitou em muitos poemas essa utopia, e de modo particular nos vinte que compôs «estando ébrio», de onde deriva uma caracterização que parte dessa situação: yinjiu, a «vida na solidão rural». No fim dos Ming altos funcionários desesperados com o declinar inexorável da dinastia referiam-se a essa quimérica terceira porta, depois da inocência, do conhecimento convencional, a percepção livre e espontânea. Como o poeta e pintor de Shangyu (Zhejiang) Ni Yuanlu (1593-1644) no poema Imprevisto estando ébrio: Não ficarei com os pés atados à janela do Sul mas, com eles desembaraçados, irei dez mil li para onde quer que me guiem. Como ficar indiferente a livros preciosos ou longas espadas? Em pleno dia cantarei alto a cada coisa maravilhosa. Dado que o mestre Yang* só encontrou desprezo ao escrever sobre mistérios, terei Du Fu, que bebia muito, como guia. E não é preciso perguntar o que farei com a minha vida: seguirei adiante, contemplando montanhas, com um bastão de bambu na mão. Ni Yuanlu, na última página de um álbum de 1640 (tinta e cor sobre seda, c.21,5 x 20,1 cm, no Museu de Arte da Universidade de Princeton), escreveu uma nota: Acordei cedo e como não tinha compromissos onde estar, fiz este álbum de pinturas, sinceramente, para o quinto irmão, Xianru. Nessas dez folhas ,intituladas Amizade na Pedra (Shijiao tu), representou sucessivamente dez rochas diversas como personalidades, em que se reconhecem as quatro qualidades das pedras analisadas por Mi Fu: Shou, a estatura elegante e erecta, Tou, os buracos que permitem a passagem do ar e da luz, Lou, os canais e rachas Zhou, a superfície e textura. Noutra pintura invulgar, Nuvem pedra (rolo vertical,tinta sobre seda, 130,8 x 45,4 cm, no Metmuseum) ele dirige-se à figura pintada como se fora um ser ciente: Não é estúpida nem engana, Será uma nuvem, será uma pedra? O último ano da vida de Ni é também o último da dinastia Ming e não é uma coincidência: leal aos nós da amizade, vendo que não podia seguir adiante, ele mesmo se retirou do caminho onde observava a lentidão das nuvens e a ainda maior das pedras. * Wanli (1127-1206)
Ana Cristina Alves Via do MeioVoos imortais Só os pássaros imortais voam na verdadeira acepção do termo, isto é, livremente, sem quaisquer condicionalismos ou restrições naturais; os outros, os pássaros do mundo foram feitos para voar: voam segundo um plano estabelecido pela própria ordem natural. Têm uma liberdade condicionada, mesmo assim representam, para maioria das culturas – e os chineses não são excepção –, uma ordem superior, simbolizam, habitualmente, os valores mais sagrados para as sociedades humanas. Os chineses que, como todos os orientais, mais facilmente criam empatia com os seres da natureza, identificam-se inteiramente com os pássaros. Estes são imagens vivas de homens e mulheres, de seres sábios, poderosos, autênticos, livres, imortais. Os símbolos variam ou aperfeiçoam-se consoante a filosofia que os adopta. Assim, para os confucionistas os pássaros, especialmente as fénix masculinas, personificam o governante justo, que traz consigo o mandato do céu e o dita à terra. Para os daoístas, os pássaros são, na maioria dos casos, símbolos da liberdade, autenticidade e sabedoria imortais. É interessante notar que, tanto para os daoístas como para os confucionistas, simbolizam os vários tipos de poder. Mas os pássaros não são escolhidos apenas pelas filosofias eruditas para representar uma ordem ética e ontológica superior: também ao nível popular é completa a identificação entre as aves e o melhor que a natureza humana tem. Os pássaros aprisionados simbolizam os próprios grilhões humanos. Diz-se que antigamente os homens ricos da China tinham belos pássaros engaiolados que identificavam com concubinas. Tanto as aves como as concubinas estavam inteiramente à mercê destes poderosos e serviam apenas para lhes ornamentar o ego, por causa da sua bela aparência. Entretanto, a sociedade chinesa foi-se democratizando, no sentido mais etimológico da palavra, e hoje o costume popularizou-se, por isso, já encontramos muitos homens do povo a passear as suas belas “concubinas” nas ruas e nos jardins. A Fénix, que como vimos pode ser masculina, representa normalmente o princípio feminino. Ela é a parceira do dragão e simboliza a imperatriz. Qualquer mulher que a traga pintada, por exemplo, na roupa, é “rainha” enquanto a ostentar. O corpo da fénix representa as cinco qualidades consideradas humanas: a cabeça, a virtude; as asas, o dever; as costas, o comportamento; o peito, a humanidade; e o estômago, a confiança. Já a fénix masculina é a incarnação de uma ordem e de uma justiça sobre-humanas, como nos recorda, tanto Confúcio, como Zhuangzi, o segundo maior filósofo daoísta. Numa fábula apresentada por este filósofo daoísta, a coruja possui uma sabedoria inteiramente mundana, luta pelos bens da terra e tritura tudo o que lhe possa dar alimento, como ratos mortos e já meio decompostos. Ela representa o homem prisioneiro do mundo que pretende governar; a fénix, pelo contrário, aparece, em contraponto, como uma ave sobrenatural, surgida do mar Meridional, em voo para o mar do Norte. Esta pousa apenas em certas árvores sagradas, come e bebe de fontes celestiais (XVII,2). Os pássaros, como todos os outros seres, estão condicionados pela sua própria natureza, têm asas, é natural por isso a sua apetência para o voo, que personifica o gesto verdadeiramente livre. Deste modo, as aves optam pelos impulsos espontâneos que as governam, opondo-se, sempre que lhes surge oportunidade para tal, a ordens artificiais, como a humana. Segundo a filosofia daoísta, o caminho da liberdade é preparado pela obediência à natureza de cada um. Assim, Zhuangzi relata-nos que um pequeno faisão do pântano tem pular dez vezes sobre um pé, só para comer razoavelmente e deve correr cem passos antes de beber um pouco de água. Não obstante o esforço, evita o galinheiro onde poderia sobreviver sem canseiras. (III,3) Pássaros como os grous são símbolo, por exemplo, de figuras humanas imortais e, como tal, da própria sabedoria imortal. Corre que Qing Wu, o pai do Feng Shui, ou Fong Soi em cantonense, terá vivido durante a dinastia Han e adquirido a sua sabedoria intuitiva de grous imortais. Estes metamorfosearam-se em homens para lhe transmitirem a sabedoria divina. Foi assim que ele aprendeu a reconhecer a energia que flui na terra e a seleccionar os locais para sepulturas, susceptíveis de transformarem em reis e sábios todos os descendentes de defuntos que nelas fossem enterrados. Os pássaros não são apenas o símbolo da liberdade, dos poderes humanos e divinos, da sabedoria imortal, da feminilidade, nuns casos, da masculinidade, noutros; eles são também, em muitas das lendas chinesas, o porto de abrigo de almas desprotegidas e atraiçoadas. Recebem as almas, protegem a sua autenticidade e verdade mais profundas e, depois, devolvem-nas à vida, no momento oportuno, para que seja feita justiça. Após este abrigo, os ressurgidos são felizes para sempre. Quantas raparigas chinesas, mortas à traição, não se transformaram em pássaros encantados para depois recuperarem a forma humana e a felicidade junto de familiares, amigos, ou amantes de que tinham sido afastadas? Há muitas lendas sobre este tema. Entre elas, por exemplo, a do Homem-Cobra. Este ficou sem a mulher, depois de uma irmã mais nova a ter morto para poder ocupar o seu lugar. A rapariga transformou-se num pássaro encantado que ia contar a sua história a uma das janelas da casa do novo casal. A irmã mais nova apanhou o pássaro, comeu-o e deitou os seus ossos à terra. Passado pouco tempo, no lugar dos ossos cresceu um lindo bambu, onde se abrigou a alma da irmã mais velha. A irmã voltou a cortar o bambu e fez dele um fole, que acabou por dar a uma velha pedinte. Esta, ao cabo de várias peripécias, recuperou a rapariga, proporcionando assim um reencontro feliz entre o homem-cobra e a sua mulher. O pássaro, ou melhor os seus ossos, transformaram-se em mais um elemento do ar, a madeira do bambu, que permitiu continuar a albergar aquela alma desprotegida pela sociedade humana, mas votada, devido à protecção das aves, a regressar à vida. Não têm conta na tradição chinesa os milagres narrados de retorno à existência que os seres do ar proporcionam aos humanos. Os pássaros acolhedores preservam as almas, alimentam-nas e devolvem-nas tão puras como anteriormente, mas muito mais leves, porque as libertam, com o auxílio do tempo, das penas que as haviam afligido. Há, por isso, que sabiamente seguir a via dos pássaros chineses e optar, sempre que possível, pela liberdade. Esta não é uma liberdade imortal, plena, mas uma liberdade obediente, condicionada aos ritmos da própria natureza. Tece-se na submissão ao quotidiano, é a liberdade possível. Há, ainda, segundo a sabedoria das aves, uma espaço a evitar – o do cativeiro, o das gaiolas, o das prisões artificiais, criadas pela mente e mãos humanas, que tantas vezes se atraiçoam a si próprias e aos outros. Quando a situação de cativeiro acontece, há que seguir, mais uma vez, o exemplo das aves: suportá-la estoicamente e aproveitar para escapar ao primeiro descuido dos donos.
Rui Cascais Via do MeioA Grande Compilação – 1 Xunzi Tradução de Rui Cascais Se o senhor dos homens exaltar o ritual e honrar os meritórios, tornar-se-á num verdadeiro rei. Se a sua acção se basear acima de tudo na lei e se preocupar com o povo, tornar-se-á num líder hegemónico. Se a sua preocupação fundamental for com o lucro próprio e se dedicar frequentemente a enganar, então estará em perigo. Se quisermos estar próximos de todos os quatro lados ao mesmo tempo, não há lugar melhor do que o centro absoluto. Assim, e de acordo com o ritual, o verdadeiro rei sempre habitará o centro do mundo. Segundo o ritual, o Filho do Céu faz instalar biombos fora de portas e os senhores feudais instalam biombos dentro de portas. A razão de instalar biombos fora de portas é não querer ostentar o que está no seu exterior. A razão de instalar biombos dentro de portas é não querer ostentar o que está no seu interior. Segundo o ritual, quando um senhor feudal chama o seu ministro, o ministro não espera que preparem a sua carruagem, mas parte a correr com a roupa em desalinho. As Odes dizem: Lá vai ele desalinhado Pois o chama o homem do Duque. Segundo o ritual, quando o Filho do Céu chama um senhor feudal, este vai numa carruagem puxada por homens. As Odes dizem: Vou agora na minha carruagem, Lá até aos prados; Um emissário do Filho do Céu Vem a dizer-me “Anda cá”. Segundo o ritual, o Filho do Céu usa uma veste com o bordado de uma montanha e um alto chapéu cerimonial. Um senhor feudal veste roupas negras e põe chapéu. Um grande oficial enverga vestes inferiores e um alto chapéu cerimonial. Um oficial regular enverga vestes de pele e um chapéu de couro. Segundo o ritual, o Filho do Céu tem por acessório um ting, um senhor feudal tem por acessório um shue um grande oficial tem por acessório um hu.2 Segundo o ritual, o Filho do Céu usa um arco esculpido, um senhor feudal usa um arco vermelho e um grande oficial usa um arco negro. Quando os senhores feudais se reúnem uns com os outros, devem usar os seus conselheiros como intermediários, devem fazer-se acompanhar por oficiais treinados no curso da sua viagem, devem empregar pessoas de ren para ficarem para trás a zelar pelas coisas. Quando perguntamos por alguém, devemos usar um gui. Ao fazer perguntas a uma pessoa bem-criada, devemos usar um bi. Ao convocar alguém, devemos usar um yuan. Ao despedir alguém embora, devemos usar um huan.3 Quanto ao senhor dos homens, quando nele está estabelecido um coração de ren, o entendimento é seu servo e o ritual o completa. Assim, um verdadeiro rei sempre põe ren em primeiro lugar, pois a ordem Celestial de implementação assim o dita. O Registo de Rituais de Averiguação diz, “Quando o dinheiro gasto é copioso, isso prejudica a virtude. Quando os recursos utilizados são opulentos, isso perturba o ritual”. Esta história de ritual, história de ritual – será somente uma história de jades e sedas? As Odes dizem: Estas coisas são tão encantadoras Basta só que se adequem apropriadamente. Se não for atempada nem tiver cabimento, se não for respeitosa nem de boa forma, se não for animada nem alegre, então, mesmo que seja encantadora não se trata de propriedade ritual. Quem atravessa as águas marca os lugares mais fundos, de modo a que ninguém caia neles. Aqueles que ordenam as pessoas marcam aquilo que é caótico, de modo a que ninguém caia em erro. Os rituais são os seus marcadores. Os antigos reis usavam rituais para marcar aquilo que lançaria o mundo inteiro no caos. Se descartarmos os rituais estaremos a jogar fora os marcadores. E assim, as pessoas ficam perdidas e confusas e encontram calamidades e sarilhos. É por isso que os castigos e penas se tornam profusos. Shun disse, “A verdade é que sigo os meus desejos e, ainda assim, obtenho ordem”. Assim, génese dos rituais é para benefício dos meritórios até ao povo comum, não para benefício do sábio perfeito. Contudo, eles também são meios de nos tornarmos sábios. Se não os estudarmos, não o conseguiremos. Yao estudou com Jun Chou, Shun estudou com Wucheng Zhao e Yu estudou com Wangguo. Depois dos cinquenta, não devemos realizar o ritual do luto por inteiro.4 Depois dos setenta, devemos manter só o uso de roupas de luto. No ritual de “boas-vindas pessoais”, o pai fica de pé, voltado para sul. O filho ajoelha-se, voltado para norte. O pai realiza uma libação e ordena-lhe: “Vai acolher a tua companheira e realizar as tarefas ancestrais. Guia-a com reverência para que sirva respeitosamente como sucessora da tua mãe. Possamos, assim, ter constância”. O filho replica, “Sim. Temo apenas não ter capacidade para isto. Como ousaria esquecer as tuas ordens?” Quanto à “conduta apropriada”, esta significa a realização de rituais. Quanto ao ritual, é através dele que quem é nobre é tratado com respeito. Através dele, os idosos são tratados filialmente. Através dele, os seniores são tratados com deferência. Através dele, os jovens são tratados com bondade. Através dele, os inferiores são tratados com generosidade. Oferecer presentes aos membros da nossa casa é como empregar comendas e recompensas para com o estado e seus clãs. Mostrar ira aos nossos servos e concubinas é como aplicar castigos e penas à miríade do povo comum. A pessoa exemplar trata os seus filhos com amor sem se deixar enfeitiçar por eles; dá-lhes tarefas, mas sem os rebaixar e guia-os no Caminho sem os forçar. Na sua raiz, o ritual destina-se a tornar consensuais os corações das pessoas. Por isso, aquilo que não está prescrito no Clássico dos Rituais, mas serve para tornar consensuais os corações, também contém propriedade ritual. As principais e mais gerais tarefas do ritual servem para ornamentar a felicidade quando se destinam aos vivos, para ornamentar o desgosto na despedida dos mortos e para ornamentar o poder que inspira temor quando envolvidos em assuntos militares. Tratar os familiares como é apropriado para eles, tratar velhos amigos como é apropriado para eles, tratar os servos como é apropriado para eles, tratar os trabalhadores como é apropriado para eles – estas são as gradações de ren. Tratar os nobres de modo apropriado para eles, tratar os veneráveis de modo apropriado para eles, tratar os meritórios de modo apropriado para eles, tratar os idosos de modo apropriado para eles, tratar quem tem senioridade de modo apropriado para eles – estas são as classes de yi. Chegar à regulação apropriada na execução destas coisas é a ordenação que reside no ritual. Ren é cuidado e por isso produz afecto. Yi é boa ordem e por isso produz a conduta apropriada. O ritual é a regulação apropriada e por isso produz o completar [destas coisas]. Para ren, há uma vizinhança apropriada. Para yi, há um portal apropriado. Se, ao tentarmos ser ren, habitarmos numa vizinhança que não lhe é apropriada, então não somos ren. Se, ao tentarmos ser yi, usarmos o portal que não lhe é apropriado, então não seremos yi. Oferecer bondade sem boa ordem não constitui ren. Seguir a boa ordem sem a regulação apropriada não constitui yi. Seguir a regulação apropriada sem harmonia não constitui propriedade ritual. Harmonia sem expressão externa não constitui musicalidade. Por isso digo: no que respeita a ren, yi, propriedade ritual e musicalidade, o seu completar é unificado. A pessoa exemplar habita em ren através de yi e só assim é ren. Realiza yi através do ritual e só então é yi. Na implementação do ritual, regressa às raízes e completa os ramos, e só então é ritual. Quando a mestria dos três é total, só então é o Caminho. Os bens e dinheiros [oferecidos para um funeral] são chamados “donativos”. As carruagens e cavalos são chamados “contribuições”. As roupas e vestes são chamadas “presentes”. A parafernália é chamada “prendas”. Os jades e conchas são chamados “oferendas”. Os donativos e contribuições são usadas para assistir aos vivos. Os presentes e prendas são usados na despedida dos mortos. Se estes não chegarem enquanto o corpo ainda está em câmara ardente, ou se as nossas condolências aos vivos não chegarem enquanto ainda estão de luto e tristes, isso não é considerado propriedade ritual. Assim, avançar cinquenta léguas ao viajar para participar num evento auspicioso, avançar cem léguas num dia ao nos apressarmos para participar num funeral, e assegurarmo-nos de que as nossas contribuições e prendas chegam a tempo das cerimónias – estes são os pontos principais da propriedade ritual. O ritual é aquilo que puxa o governo. Se não aplicarmos o ritual na actividade de governar, o governo não avançará. Dada a grande variedade de tópicos aqui coberta, este capítulo poderá ter sido compilado pelos estudantes de Xunzi. Alguns segmentos são praticamente idênticos em capítulos anteriores. Ting 挺, shu e hù 笏são implementos rituais feitos de diversos materiais e usados como insígnias. Gui, bi, yuan, jue e huan eram peças de jade de diversos formatos mostradas ou oferecidas à pessoa a quem estes actos eram dirigidos. O comentador Yang Liang, da dinastia Tang, explica que as partes do ritual a evitar são as que envolvem chorar vigorosamente e saltitar.
Hoje Macau Via do MeioHan Shan – Os poemas da Montanha Fria Tradução de António Graça de Abreu 141 Vivo algures numa aldeia, no campo, não tenho pai, não tenho mãe. Não tenho nome, nem família ilustre, chamam-me “velho Zhang” ou “velho Wang”. Ninguém me ensina coisa alguma, pobre e simples, tal foi o meu destino. No coração, gosto muito da verdade, firme e sólida como um diamante. 142 O tempo passou por aqui, regresso hoje, após setenta anos. Velhos amigos, já nenhum me visita, foram enterrados em túmulos antigos. Hoje, os cabelos todos brancos, mas guardo ainda as nuvens da montanha. Que posso ensinar aos homens do futuro? Apenas palavras do passado. 143 É sagaz o espírito do homem superior, ouve, conhece a essência das coisas. É claro o espírito do homem mediano, pensa, entende o que é necessário. É lento o espírito do homem inferior, difícil penetrar num crânio entorpecido, só quando o sangue lhe sobe às meninges, compreende como foi demasiado longe. Surpreendidos, todos olham o culpado, no julgamento amontoa-se o povo da cidade. Condenado, o cadáver é tratado como lixo, ninguém tem mais nada a dizer. Rapazes, gente crescida, um golpe e cortam o corpo em dois, Um rosto de homem, um coração de animal. Quando terminarão estes negócios? 144 Alcandorado nas rochas, num lugar secreto, escondido, impossível de descrever. Não há vento, as lianas agitam-se, não há névoa, os bambus envoltos em bruma. Os regatos cantam, mas para quem? De súbito, na montanha, rolos e rolos de nuvens. Ao meio-dia sentado na minha cabana, para sentir o sol subindo no espaço. 145 Vejo os homens do mundo, perdidos, calcorreando os caminhos da poeira, sem entender por onde vão, nem como abandonar as rotas sem regresso. Os dias felizes, quantos, no fim de contas? os parentes, os amigos, tudo tão de passagem… Mesmo diante de mil medidas de ouro é melhor ser pobre, sob os pinheiros. 146 O lucro, a fama, o teu coração exausto, cem vezes envolvido pela cobiça. O acender de um pavio, a ilusão de passagem, em breve serás enterrado no desconforto de um túmulo. 147 A cadeia de montanhas, as águas soberbas, a névoa escondendo o horizonte verde. O vento acaricia, humedece o meu chapéu, o orvalho entra no meu casacão de palha. Nos pés, as sandálias gastas do viandante, na mão, um velho bastão de junco. Ao longe, olho ainda esse mundo de poeira e ilusão, o sonho, o que tem a ver comigo?… 148 Recordo os dias da minha juventude, caçando tantas vezes junto a Pingling. Não era do meu gosto vir a ser mandarim, buscar a imortalidade, também não me agradava. Quase voava no meu corcel branco, gritando atrás de lebres, soltando o meu falcão cinzento, ignorava que um dia conheceria o exílio. Agora, os cabelos todos brancos, quem cuidará de mim?… 149 Nuvens, as montanhas entram pelo azul do céu, um caminho afastado, a floresta densa, ninguém de visita. De longe, a lua solitária, iluminada e pura, de perto, o esvoaçar, o chilrear dos pássaros. Velho, sentado, diante de cumes verdejantes, nostálgico e tranquilo, no planalto entre os montes, Os cabelos brancos, o ano passado, hoje, o coração livre, como uma onda correndo para leste. 150 Solitário, sentado diante da falésia, a lua redonda ilumina todo o céu. Dez mil coisas mostram-se ao luar, naturais, sem nenhum disfarce. O espírito claro, a essência do simples, abraço o vazio, atravesso o mistério. Um dedo aponta a lua, lá longe, a lua, no meio do coração. 151 Há quantos anos habito na Montanha Fria, despreocupado, cantando, livre de todas as penas? A cancela sempre aberta para o silêncio, o mistério, doces, as águas do ribeiro, sussurando. As lages da sala, no chão um caldeiro com cinábrio, resinas de pinheiro, incenso, rebentos de cipreste. Tenho fome, uma bolinha desta panaceia, harmonia no coração, encostado às rochas. 152 A falésia fria, na essência, sempre bom, ninguém atravessa estes caminhos. Nuvens brancas ao acaso pelos montes, cumes azuis, guinchos dos macacos, na distância. Não mais parentes e amigos, sigo o curso dos dias, vou envelhecendo. Forma e conteúdo, frio e calor, tudo muda, imutável uma pérola no coração. 153 Encontrei uma menina na casa do leste, ainda não completara dezoito anos. A oeste, todos os homens a queriam p’ra si, combinou-se uma boda, houve um casamento. Assaram-se carneiros, mais de mil convidados morderam a carne, saciaram a gula. Tão felizes, riam de alegria, chegará um dia a colheita das lágrimas. 154 Hoje, sentado diante da falésia, sentado até ao levantar da névoa. Um simples arroio frio de cristal, a dez léguas, ainda os cumes e picos de jade. Imóveis as sombras das nuvens ao nascer o dia, o luar da noite ainda flutua no vazio. No meu corpo nem manchas, nem poeiras, no meu coração nem traço de inquietude. 155 Velho, doente, perto do fim, mais de cem anos, rosto amarelo, cabelos, brancos, ainda adoro a montanha! O corpo coberto de peles, sigo o meu destino, afastado de vez das seduções do mundo. Quando se usa o coração para renome e fama entram no corpo cem diferentes desejos. Esvoaça a vida, extingue-se a candeia, dissipa-se a ilusão, no túmulo, enterrado o corpo, temos o não ter. 156 Habito a montanha, ninguém me conhece. Entre nuvens brancas, o silêncio, sempre o silêncio.
Roderick Ptak Via do MeioMazu e o primeiro título oficial atribuído em 1123 O primeiro título e os seus muitos significados A história de Mazu 媽祖, a deusa chinesa dos marinheiros, faz parte do passado de Macau e tem sido repetidamente mencionada na comunicação social local e em publicações académicas. Muitas destas obras discutem a ascensão do culto de Mazu e a história de cada um dos templos que lhe são dedicados. De acordo com os textos tradicionais, o seu culto começou no início do período Song, numa pequena ilha chamada Meizhou 湄洲, perto da costa de Fujian. Ao que parece, esta divindade era então simplesmente conhecida como Meizhou xiannü 湄洲仙女, e / ou por outros nomes, e só recebeu o popularizado nome de Mazu muito mais tarde. Hoje em dia as pessoas também se lhe referem como Tianfei 天妃 e/ ou Tianhou 天后 (Tinhau em cantonês), mas no presente artigo, por uma questão de conveniência, chamar-lhe-emos apenas Mazu. Há uma razão simples para chamar novamente a atenção para esta divindade, na presente edição do Hoje Macau: Em 1123, há cerca de 900 anos, o Governo chinês, pela primeira vez, honrou Mazu com a concessão de um título oficial. Isto significa que, desde então, Mazu ascendeu à esfera das divindades oficialmente reconhecidas. Ter-lhe atribuído um título implicou também que o culto local fosse elevado a um assunto de importância nacional. Por outras palavras, o ano de 1123 marcou o crescimento da crença no poder protector de Mazu. O título concedido a Mazu foi escrito numa prancha de madeira, posteriormente oferecida a um templo local de Fujian. A inscrição consistia apenas em dois caracteres: shunji 順濟. O significado preciso destes dois caracteres permanece vago porque, por si só, aparecem em diferentes contextos e combinações. Shun indica conceitos como “obediência”, “prosperidade”, “conveniência”, etc. De um modo mais geral, contém componentes semânticos, que transportam a ideia de “concordar com”, ou “estar em conformidade com”. Quanto a ji, em muitos casos trata-se apenas de um verbo: “ajudar”, “salvar”, “aliviar”, etc. Por exemplo, podemos traduzir a frase verbo-objecto ji chuan 濟川 por “atravessar uma corrente” e a ideia subjacente será “resolver uma grande crise”. No Budismo podemos encontrar o termo ji du 濟度, ou “ajudar [alguém] a atravessar [um mar de tristeza] (kuhai 苦海)”; de novo, num sentido lato significa “ajudar [alguém em perigo]”. “Completar um assunto” pode ser grafado em chinês como ji shi 濟事. Além disso, segundo alguns estudiosos, o termo moderno jingji 經濟 (economia) deriva de jing shi ji min 經世濟民, literalmente “gerir / criação de regras / o mundo e ajudar pessoas”. Sequências relacionadas aparecem nos primeiros textos. Assim, no período Sui (581–618) podemos encontrar a seguinte equação: jingji zhi dao 經濟之道 (a forma de gerir e ajudar) = jing guo ji min 經國濟民 (governar o país e apoiar o povo). Tomados no seu conjunto, estes exemplos sugerem que podemos de facto associar muitos significados à combinação shunji. Mas, não há dúvida, que implica “a vontade de ajudar”, tanto em sentido genérico, como quando se aplica a “ajudar quem atravessa os mares”. A segunda opção alude à esfera Budista (através do não nomeado “mar de tristeza”), e claro que também pode ser relacionado com o mundo oficial da política, de forma metafórica: “dispostos a ajudar [o Governo].” Outros aspectos interessantes dizem respeito à gramática: Shunji pode querer dizer “[A Deusa está] disposta a ajudar [alguém]”, “[Ela tem sempre] vontade de ajudar [os outros]”, ou podemos ver a frase como um apelo: “Possa [a Deusa] ajudar [os que estão em perigo /ao atravessar o mar]!” Em qualquer dos casos, o sujeito gramatical não está claramente manifesto; é por isso que aparece entre parênteses. Além disso, o tempo permanece indefinido. Uma outra possibilidade seria tratar shun e ji como duas entidades distintas: “obediência” e “auxílio”. Podemos expandir esta interpretação para: “Sê obediente e auxilia [nos]!” ou “[Ela] obedientemente presta (presta/prestará) auxílio”. E, em termos políticos: “Obedientemente apoiou [o Governo]!” Várias destas sugestões submetem implicitamente a divindade em questão à autoridade do Estado, a menos que argumentemos que o elemento “obediente(mente)” se reporta à hierarquia dos deuses e deusas: Por outras palavras, Mazu obedecia às ordens de uma divindade superior e, consequentemente, prestava auxílio. Concessão de títulos a divindades: motivos e antecedentes É claramente difícil traduzir muitos dos títulos e nomes que a corte imperial atribuía a divindades e a instituições religiosas, porque as suas dimensões semânticas são bastante “flexíveis”. A combinação shunji é um exemplo típico do que acabámos de dizer. Os leitores também terão reparado noutro aspecto importante ligado às interpretações possíveis de shunji. Falo das expectativas e pontos de vista do Governo. Antigamente, a concessão de um título estava frequentemente condicionada por algumas variáveis. Em primeiro lugar, as autoridades imperiais tinham de se certificar que a divindade em questão tinha auxiliado ou salvo um indivíduo em particular, ou um grupo de pessoas, de forma eficiente. Em segundo lugar, o Governo não estava por aí além interessado em casos de ajuda divina a pessoas comuns, nem na realização dos seus desejos; em vez disso, o que realmente contava, era a ajuda divina no interesse do Estado, quer esta ajuda fosse prestada à administração pública, ou ao exército. A questão-chave era que o “milagre” realizado fosse em benefício do Estado. Em terceiro lugar, quando o Governo concedia um título a uma divindade, não só demonstrava a sua gratidão pela ajuda recebida, como implicitamente expressava a esperança ou expectativa de que a mesma divindade continuasse a auxiliar o Estado no futuro. Em termos metafóricos, tinha sido celebrado uma espécie de “acordo” entre a esfera secular e a esfera divina: A divindade realizaria futuros milagres e o Governo premiá-la-ia simbolicamente. Presumivelmente um tal acordo só era possível porque as pessoas acreditavam em diversas divindades protectoras e noutras criaturas com poderes sobrenaturais. Segundo a opinião generalizada, muitos destes espíritos tinham deveres especiais. Embora o panteão divino estivesse organizado hierarquicamente, com algumas divindades muito influentes e outras pouco influentes, certos segmentos desta hierarquia não permaneciam estáticos; de facto, não raras vezes diversos espíritos lutavam entre si para subir de estatuto. Nessa altura, era claramente oportuno que um espírito desenvolvesse uma “liaison” estável na esfera humana. Um tal acordo iria fortalecer a posição dessa divindade em relação às outras. Por isso, a concessão de títulos também era benéfica para a esfera humana, ou para o Estado enquanto tal. Como tal, a concessão de títulos e de outras honras implicava uma situação em que todos saíam a ganhar. Em vários casos, podemos ligar um aspecto adicional e muito mundano ao acto de homenagear um espírito ou uma divindade “ascendente”. Não raras vezes, um culto religioso – quer fosse budista ou pertencesse ao reino do Taoismo, ou ainda operasse como uma entidade separada – tornava-se importante dentro de um contexto regional. Dito de outra forma, contribuía para a formação das identidades locais. O Governo Central tinha de estar atento a estes processos, mais genericamente, às actividades desenvolvidas na distante periferia do império. Claramente, as sociedades secretas, em associação com templos e santuários, eram encaradas como um perigo quando deixavam de respeitar o controlo do Estado. Ao conceder títulos, oferendas e fundos a estas instituições, a corte tentava aumentar a lealdade dos cidadãos das zonas distantes. Em alguns casos, ao que parece, a população local beneficiou, de facto, das iniciativas do Governo e respondeu positivamente aos seus esforços; noutros casos, as medidas simbólicas não foram suficientes para garantir a lealdade dos povos que viviam em locais remotos e isolados. Um enviado à Coreia em 1123 Então, agora, podemos interrogarmo-nos sobre os possíveis antecedentes da concessão do “rótulo” shunji a Mazu no ano de 1123. Para começar, os anos 20 do séc. XII foram marcados por instabilidade política na maior parte do Leste asiático. Os Song 宋 comandavam o centro e o Sul da China, mas não o Norte, partes do qual estavam sob o domínio do Estado Liao 遼. Além disso, as regiões mais a norte, para lá da fronteira do Estado Liao, eram dominadas por outra potência – o Estado Jin 金. Durante algum tempo, Song aliou-se a Jin contra Liao, esperando vir a enfraquecer este último. No entanto, a corte Song não percebeu que Jin era extremamente ambicioso e que não só queria eliminar Liao, como acabaria por enviar tropas contra si própria. Nessa altura, Koryǒ 高麗 na península coreana, era outro grande “actor” do Nordeste asiático. Aparentemente, tentou avisar Song dos planos expansionistas de Jin. Os contactos entre Song e Koryǒ tiveram de ser feitos por via marítima porque estes estados não tinham fronteiras comuns; o Estado Liao, à semelhança de um peixe-balão, separava os dois. Por vezes, esta separação dificultava os intercâmbios oficiais. Seja como for, em 1122 o imperador Song deu ordens para enviar uma missão diplomática a Koryǒ, mas foi só no Verão de 1123 que a delegação deixou Ningbo 寧波. Era constituída por oito navios dos quais sete acabaram por se perder devido a temporais e a outros infortúnios. Embora a interpretação da macro-situação no Nordeste asiático durante estes anos não coloque problemas, o verdadeiro objectivo da missão que começou em 1123 permanece insondável. No entanto, existe um extenso relato deste episódio, repleto de detalhes, relacionado com a rota marítima e com diversos acontecimentos. Esse livro escrito, por Xu Jing 徐兢, tem por título Xuanhe fengshi Gaoli tujing 宣和奉使高麗圖經 (Um Relato Ilustrado de uma Missão Diplomática à Coreia no Período Xuanhe). Entre outras coisas, conta-nos que Lu Yundi 路允迪 era o chefe da diplomacia chinesa. Outras fontes também se referem a esta viagem, mas geralmente de forma breve. Mesmo assim, podemos dizer que os navios e as tripulações usados na missão eram originários de diferentes localidades costeiras. Assim, parece que Xu Jing viajou num navio cuja tripulação era proveniente de Fuzhou 福州, ou de uma zona vizinha. Em contrapartida, Lu Yundi embarcou num navio cuja tripulação vinha provavelmente, na sua maioria, de Putian 莆田. Putian, podemos acrescentar, é o distrito ao qual pertence a pequena ilha de Meizhou, onde começou o culto de Mazu. Segundo Xu Jing, quando o navio em que viajava, começou a ter problemas, a tripulação pediu auxílio ao Espírito da Ilha de Yan (Yanyushen) 演嶼. Evidentemente, esta divindade estava associada ao Condado de Lianjiang 連江縣 perto de Fuzhou. A história da embarcação de Lu é diferente. Alguns estudiosos acreditam que era capitaneada por um homem de Putian. Daí, em situações de aflição, a tripulação rezaria certamente a uma divindade diferente – nomeadamente a Mazu. Tanto Lu como Xu sobreviveram à viagem, firmemente convencidos que os espíritos dos mares os tinham protegido. Na verdade, algumas fontes relatam que durante as tempestades, uma divindade feminina aparecia no cimo do navio de Lu e o mar acalmava. Mais genericamente, em obras chinesas posteriores, quando eventos semelhantes eram descritos, fazia-se frequentemente referência a uma luz vermelha sobre o mastro e algumas ilustrações chegam a mostrar uma deusa vestida dessa cor. Outras fontes contam que esta divindade segurava uma lanterna vermelha. Na maior parte dos casos estes relatos apontavam para a presença de Mazu. Sem dúvida, estas narrativas lembram ao leitor os chamados fogos de Santelmo, um fenómeno natural caracterizado por uma súbita descarga de luz no mastro do navio, ou num objecto semelhante, especialmente quando estava mau tempo. Quando os sobreviventes, e especialmente Lu Yundi, voltaram à China, informaram certamente a corte dos detalhes da viagem. Claro que terão mencionado a ajuda divina que os salvou. Presumivelmente a corte debateu o assunto e acabou por decidir que fosse concedida a prancha de madeira acima mencionada ao Templo de Shengdun 聖墩廟 em Ninghaizhen 寧海鎮, perto de Putian. Como foi dito, a prancha tinha inscritos dois caracteres shunji – i.e., o título concedido a Mazu. Putian fica na parte continental de Fujian, a alguma distância de Meizhou. Isto conduz-nos a uma questão interessante: Porque é que o Governo enviou a prancha com o primeiro título oficial de Mazu a uma localidade situada no continente e não ao Templo de Mazu em Meizhou, geralmente tido como o primeiro templo dedicado a esta divindade? E porque é que tudo isto aconteceu em 1123, numa altura em que se tornava evidente que Jin iria eliminar Liao num futuro próximo? Os possíveis motivos para homenagear Mazu em 1123 Aqui vamos entrar no vasto território da especulação. Putian fica a cerca de meio caminho entre Quanzhou 泉州 e Fuzhou. No início do Período Song, destacou-se como localidade importante para o Exército, mas não podemos avaliar realmente a sua importância relativa dentro da complexa estrutura da cintura costeira de Fujian. Também, no início do séc. XII, a crença em Mazu ainda não se tinha espalhado por toda a zona costeira desta Província; essencialmente o culto a Mazu ainda estava limitado a Meizhou e a Putian. Meizhou estava confortavelmente localizada perto da tradicional rota marítima que liga Zhejiang via Fujian a Guangdong, mas a ilha tinha pouca população e não tinha verdadeiras perspectivas de se vir a tornar um centro mercantil. Rodeada de férteis terras agrícolas, Putian estava provavelmente mais bem situada do que Meizhou para este fim. Tinha mais habitantes e uma maior actividade económica. Não é impossível que o Governo tivesse considerado esses factores como argumentos para conceder a prancha shunji ao Templo de Shengdun, e não ao da Ilha de Meizhou. Para além de tentar compreender o contexto regional, temos também certamente de considerar a cooperação da China com o Estado de Jin durante o período que decorreu entre 1120 e 1123. Ambas as partes concordaram com algumas alterações territoriais, mas Jin não cumpriu as suas promessas. Houve provocações mútuas, e parece que a corte de Song começou a ter dúvidas sobre os planos a longo prazo de Jin. Então, talvez, ao enfatizar simbolicamente a importância da cintura costeira da China, os funcionários de Song quisessem garantir a lealdade dessas regiões na eventualidade de um conflito militar com Jin. Este argumento pode ainda ser associado a outro aspecto: Quando Lu Yundi voltou da Coreia, o Governo não só concedeu um título a Mazu, como também homenageou outras divindades fujiansenses, nas quais se incluía Yanyushen. Parece, portanto, que as autoridades centrais desejaram expressar o seu interesse no bem-estar de diversas regiões de Fujian. Se aceitarmos este ponto de vista, o que através foi dito, nomeadamente o desejo da corte imperial de fortalecer Putian, pode tornar-se insustentável. Mas voltemos brevemente ao embaixador-chefe. Lu Yundi que transmitiu à corte imperial o que tinha aprendido em Koryǒ. Provavelmente terá mencionado os avisos de Koryǒ sobre o comportamento agressivo de Jin. Isto leva-nos a outra questão: Ao proteger o navio de Lu, Mazu assegurou que estes avisos chegavam às autoridades da capital da China. Além disso, alguns funcionários Song bem informados sabiam certamente muito bem o que se passava na fronteira a norte. Assim, é muito provável que Lu Yundi tenha confirmado a opinião destes homens de vistas largas. Se esta assumpção estiver correcta, então a corte imperial tinha boas razões para recompensar Mazu pela sua extraordinária ajuda. É certo que o acima exposto é altamente especulativo. As fontes escritas não nos contam os detalhes relevantes. Portanto, podemos pensar em muitas outras explicações. Por exemplo, o Governo Song tentou banir repetidas vezes as actividades ilegais dos chamados wu 巫, ou shamans. Os primeiros textos dizem-nos que Mazu, antes de ascender aos Céus, era uma mulher solteira, que praticava uma tal de “feitiçaria”. É possível que as pessoas provenientes de Meizhou e / ou Putian falassem favoravelmente de Mazu nos seus círculos, dentro da capital imperial, com o propósito de melhorar a sua reputação. Se assim foi, isso terá provavelmente motivado o Governo para melhorar a posição de Mazu. Daí, talvez possamos argumentar que a concessão de um título oficial a esta deusa, tenha sido o resultado de um longo debate interno e de um processo de avaliação, e não uma medida que tenha sido tomada abruptamente devido às mudanças políticas no Norte. Seja como for, conceder o título shunji a Mazu foi um acontecimento importante. A partir daí, Mazu tornou-se uma divindade muito popular. O seu culto espalhou-se ao longo da costa da China, para Norte e para Sul. Um pouco mais cedo ainda, nos finais dos anos 20 e durante os anos 30 do séc. XII, Jin lesou o Estado de Song de várias maneiras e ainda o forçou a mudar a capital para diferentes locais. Quando, finalmente, a corte Song se estabeleceu em Hangzhou 杭州, perto da costa, a zona costeira do Império tornou-se mais importante do que aquilo que já era. A partir dessa altura, Mazu recebeu mais títulos, devido ao seu contínuo apoio ao Estado. Alguns textos chegam a afirmar que ela ajudou as tropas Song nas suas acções militares contra Jin. Em suma, o ano de 1123 tem um forte valor simbólico. Com efeito, podemos sentir-nos tentados a argumentar que a concessão de títulos às divindades nesse ano prefigurou, ou acompanhou, a maior mudança da constelação geral do Leste asiático. Pelo menos, e sem dúvida, esta medida altamente simbólica promoveu certamente a ascensão de um novo e poderosos culto. Além disso, esta ascensão andou de mãos dadas com a expansão das redes comerciais de Fujian, especialmente nos tempos das dinastias Ming e Qing. Hoje, Mazu está “activa” ao longo de ambos os lados do Estreito de Taiwan; actualmente é a divindade mais importante de Taiwan. Finalmente, a sua influência também se torna visível através do facto de os seus crentes tentarem comparar os seus feitos aos de Guanyin 觀音. Claro que ninguém sabe dizer se essa tendência poderá conduzir a uma “fusão” dos dois cultos, ou a um gradual “destronamento” de Guanyin por Mazu. Edições de textos tradicionais Mazu wenxian shiliao huibian 媽祖文獻史料彙編, ed. Zhonghua Mazu wenhua jiaoliu xiehui et al. 中華媽祖文化交流協會. Sér. I, 4 vols., Beijing: Zhongguo dang’an chubanshe, 2007. Sér. II, 5 vols., Beijing: Zhongguo dang’an chubanshe, 2009. Sér. III, 7 vols., Fuzhou: Haifeng chubanshe, 2011. Mazu wenxian zhengli yu yanjiu congkan 媽祖文獻整理與研究叢刊, ed. Mazu wenxian zhengli yu yanjiu congkan bianzuan weiyuanhui 媽祖文獻整理與研究叢刊編纂委員會. Sér. 1, 20 vols., Xiamen: Lujiang chubanshe, 2014. Sér. 2, 20 vols., Fuzhou: Haixia wenyi chubanshe, 2017. Mazu wenxian ziliao 媽祖文獻資料, ed. Jiang Weitan 蔣維琰. Fuzhou: Fujian renmin chubanshe, 1990. Tianhou shengmu shiji tuzhi, Tianjin Tianhou gong xinghui tu heji 天后聖母事迹圖志, 天津天后宮行會圖合輯, eds. Zhongguo lishi bowuguan 中國歷史博物馆 (=Xu Qingsong 許青松, Guo Xiulan 郭秀蘭 et al. Hong Kong: Xianggang Heping tushu youxian gongsi, 1992. Estudos Church, Sally K.: «Conceptions of Maritime Space in Xu Jing’s Xuanhe fengshi Gaoli tujing», em Angela Schottenhammer & Roderich Ptak (eds.), The Perception of Maritime Space in Traditional Chinese Sources (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2006), pág. 79-107. Clark, Hugh: «Religious Culture of Southern Fujian, 750–1450: Preliminary Reflections on Contacts across a Maritime Frontier», Asia Major 19 (2006), pág. 211-240. Lao Nap-yin (Liu Liyan) 柳立言: «Cong lifa de jiaodu chongxin kaocha Songdai cengfou jin wu» 從立法的角度重新考察宋代曾否禁巫, Zhongyang yanjiuyuan Lishi yuyan yanjiusuo jikan 中央研究院歷史語言研究所集刊 86.2 (2015), pág. 365-420. Li Xianzhang 李獻璋: Mazu xinyang yanjiu 媽祖信仰研究 [O culto da deusa A-Ma]. Macau: Aomen haishi bowuguan, 1995 (trad. do japonês). Liao Dake 廖大珂: Fujian haiwai jiaotong shi 福建海外交通史. Fuzhou: Fujian renmin chubanshe, 2002. Ptak, Roderich: O culto de Mazu: Uma visão histórica (Da dinastia Song ao início da dinastia Qing) / Der Mazu-Kult: Ein historischer Überblick (Song bis Anfang Qing). Lisboa: Centro Científico e Cultural de Macau, 2012 (ed. bilíngue). Shi Houzhong 釋厚重: Guanyin yu Mazu 觀音與媽祖, Xinbei: Daotian Publishing, 2005. Ter Haar, Barend J.: «The Genesis and Spread of Temple Cults in Fukien», em Eduard B. Vermeer (ed.), Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries (Leiden: E. J. Brill, 1990), pág. 349-396. Wädow, Gerd: T’ien-fei hsien-sheng lu. «Die Aufzeichnungen von der manifestierten Heiligkeit der Himmelsprinzessin». Einleitung, Übersetzung, Kommentar. Sankt Augustin & Nettetal: Institut Monumenta Serica & Steyler Verlag, 1992. Wädow, Gerd: «O significado dos títulos da ‘Princesa celestial’ no sistema do culto do estado chinês», Revista de Cultura 29 (1996), 191-205. Woke xiansheng 沃客先生: «Songchao wenxian zhong de Mazu chuanshuo kaozheng zhengli 宋朝文獻中的媽祖傳說考證整理» 2020, https://945d.blogspot.com/2020/12/blog-post.html (29-04-2023). Xu Xiaowang 徐曉望 et al. (eds.): Fujian tongshi 福建通史. Fuzhou: Fujian renmin chubanshe, 2006. 5 vols. Xu Xiaowang 徐曉望: Mazu xinyang shi yanjiu 媽祖信仰史研究. Fuzhou: Haifeng chubanshe, 2007.
Hoje Macau Via do MeioLivro IX – Zi Han 9.1. O Mestre raramente (abertamente) falava acerca de vantagem pessoal, do mandato do Céu ou do sentido da benevolência.171 9.2. Um aldeão de Daxiang disse: “Confúcio é grande! O seu conhecimento é vasto, embora não seja conhecido por qualquer área em particular.” Ao ouvir tal coisa, o Mestre disse aos seus discípulos: “Em que me deveria especializar? Talvez na condução de carruagens? Ou talvez na arte do arqueiro? Não, julgo que aprenderei a conduzir carruagens.”172 9.3. O Mestre disse: “O uso de um barrete de cânhamo está prescrito na conduta ritual. Hoje as pessoas usam um barrete de seda de baixo preço. Quanto a isto, sigo o uso geral. O acto de bater cabeça ao entrar no templo está prescrito na conduta ritual. O facto de hoje se bater cabeça apenas junto ao altar é uma vaidade. Apesar de ir contra o uso geral, eu ainda bato cabeça logo à entrada do templo.”173 9.4. Há quatro coisas das quais o Mestre se abstém: arbitrariedade, inflexibilidade, teimosia e egoísmo.174 9.5. Quando o Mestre se encontrou cercado em Kuang disse: “Com o rei Wen há muito morto, não será que a nossa herança cultural reside aqui dentro de nós? Se o Céu quisesse destruir esse legado, nós, os que viemos depois, não teríamos tido acesso a ele. Se o Céu não o quer destruir, o que podem os homens de Kuang contra mim?”175 9.6. O grande ministro perguntou a Zigong: “O teu Mestre é um sábio, não é? Então porque domina tão diversos talentos?” Zigong replicou: “O Céu proporcionou-lhe ser um sábio, mas também lhe deu muitos talentos.” Ao ouvir isto, o Mestre disse: “O que sabe de mim o grande ministro? A minha família era pobre, por isso aprendi, quando jovem, inúmeros ofícios. Será que uma pessoa exemplar precisa deles? Penso que não.” 9.7. Lao disse: “O Mestre diz de si próprio que aprendeu todos esses ofícios por nunca ter sido nomeado para um cargo.”176 9.8. O Mestre disse: “Será que possuo sabedoria? Não, não possuo. Mas se um simples camponês me coloca uma questão para a qual não tenho resposta, abordo-a de todos os lados até conseguir responder.”177 9.9. O Mestre disse: “A Fénix auspiciosa não aparece; o Rio Amarelo não revela o seu mapa mágico. Tudo está perdido para mim!”178 9.10. Ao encontrar pessoas vestidas de luto ou em roupas de cerimónia oficiais, como ao encontrar cegos, ainda que estas pessoas fossem mais jovens do que ele, o Mestre costumava levantar-se de imediato e, ao passar por elas, estugava o passo. 9.11. Yan Hui dizia da Via do Mestre, com um profundo suspiro: “Quanto mais olho para cima, mais alto me parece; quanto mais o penetro, mais duro se torna; quando o procuro à minha frente, logo dou por ele atrás de mim. O Mestre é excelente a conduzir-me passo a passo: com cultura, alarga o meu horizonte; com os ritos disciplina o meu comportamento; de tal modo que mesmo que eu quisesse desistir, não poderia. Ainda que nela esgote todas as minhas capacidades, é como se à minha frente se erguesse uma barreira intransponível. Mesmo que a queira seguir é como se não houvesse estrada.”180 9. 12. Estando o Mestre gravemente doente, Zilu fez com que alguns dos discípulos passassem por servos para o assistir. Mas quando recobrou a saúde, Confúcio disse: “Esta comédia já durou tempo demais, caro Zilu! Se eu não tenho servos, mas fingir tê-los, a quem enganarei? Será que enganarei o Céu? Além disso, não seria melhor morrer nos braços dos meus discípulos do que nos braços de uns servos? Se é verdade que não terei um grandioso funeral de estado, também é verdade que não morrerei à beira da estrada.”181 9.13. Zigong disse: “Temos aqui uma excelente peça de jade, será melhor guardá-la numa caixa ou tentar vendê-la por bom preço?” O Mestre respondeu: “Vendam-na! Vendam-na! Mas esperem pelo preço certo!”182 9.14. O Mestre quis ir viver entre os nove clãs dos bárbaros Yi do Leste. Alguém lhe perguntou: “E o que farias a respeito da sua rudeza?” O Mestre respondeu: “Se uma pessoa exemplar fosse viver entre eles, que rudeza poderia haver?”183 9.15. O Mestre disse: “Foi só no meu regresso a Lu, vindo de Wei, que revi o Livro de Música e pus na ordem correcta as ‘Odes do Reino’ e os ‘Hinos Cerimoniais’.” 16. O Mestre disse: “Servir o duque e os seus ministros na corte e servir os meus maiores no lar, em questões funerárias dar o meu melhor e não me deixar dominar pela bebida – como poderiam estas coisas incomodar-me?” 9.17. O Mestre estava sobre a margem de um rio e observou: “Assim passa a vida, sem se deter, noite e dia.”184 9. 18. O Mestre disse: “Ainda estou para conhecer a pessoa que ame mais a virtude do que a beleza das mulheres.”185 9.19. O Mestre disse: “Se ao empilhar rochas para erigir uma montanha a apenas um cesto do fim me detiver, fui eu que me detive. Se ao encher um canal para nivelar o solo tiver despejado um só cesto e continuar, sou eu que faço progresso.”186 9.20. O Mestre disse: “Se houve alguém que escutou com toda a atenção as minhas palavras, essa pessoa foi certamente Yan Hui.” 9.21. O Mestre disse acerca Yan Hui: “Que pena! Só o vi progredir e não conseguir.”187 9.22. O Mestre disse: “Existem rebentos que não florescem e flores que não dão fruto.”188 9.23. O Mestre disse: “Os jovens devem ser tidos em alta consideração. Afinal, como saber se não suplantarão os nossos contemporâneos? Já quem chega aos quarenta ou cinquenta anos e nada fez de notável, não merece a nossa consideração.” 9.24. O Mestre disse: “Como não concordar quando avisadamente nos corrigem? Porém, o importante é regenerar o nosso comportamento. Como não se contentar com doces palavras de aprovação? Porém, o importante é compreender o seu real significado. Aqueles que se contentam com elogios, mas não compreendem o seu significado; ou aqueles que concordam com preceitos avisados, mas não regeneram o seu comportamento — não sei o que fazer com eles!”189 9.25. O Mestre disse: “A base da vossa conduta deverá ser o cumprimento da palavra e o darem o vosso melhor. Não façam amizade com ninguém que não seja, pelo menos, vosso igual. Se se desviarem do caminho, não hesitem em rectificar a vossa conduta.”190 9.26. O Mestre disse: “Um comandante de três exércitos pode ser capturado à força, mas nem a um homem do povo se pode retirar a força de vontade.”191 9.27. O Mestre disse: “Se há alguém que não sente vergonha em usar um fato remendado junto a alguém que se veste de raposa e arminho, esse é Zilu! Não causa mal e não inveja, / cavaleiro sem medo nem lamúrias, / como poderia não ser excelente? ” Zilu repetia estes versos sem cessar, de tal modo que o Mestre lhe disse: “O que poderá haver de excelente nesse teu caminho?”192 9.28. O Mestre disse: “Só quando chega o frio percebemos que o pinheiro e o cipreste são os últimos a perder as folhas.”193 9.29. O Mestre disse: “Os sábios não se confundem; os benevolentes não sentem ansiedade; os corajosos não temem.”194 9.30. O Mestre disse: “Podemos estudar com alguém e não seguir a sua via; podemos seguir a mesma via de alguém e não necessariamente tomarmos posição a seu lado; podemos tomar a posição de alguém e não necessariamente julgar as coisas da mesma maneira.” 195 9.31. “As flores da cerejeira selvagem / Inclinam-se e agitam-se. / Como não pensar em ti?/ Mas é tão longe a tua casa…” O Mestre disse: “Se ele realmente pensasse nela, o que importaria a distância?”196 171. Esta passagem tem provocado inúmeras discussões entre os comentadores porque se há tópicos que Confúcio constantemente refere são precisamente a vantagem pessoal, o mandato do Céu (que alguns interpretam como “destino”) e a benevolência. Como explicar então que aqui seja dito que ele “raramente” os menciona? Huang Shisan, comentador da dinastia Qing, para resolver esta dificuldade, considera que o termo han (raramente) é aqui usado como substituto de xuan (abertamente), argumentando que no chinês clássico (e dá como exemplo outros textos, como o Comentário de Zuo) os dois caracteres são permutáveis. Então aqui han tomaria o sentido de xuan, o que permite ler a frase como “O Mestre falava abertamente de…”. De facto, este sentido adequa-se muito melhor à realidade dos Analectos. No entanto, outros comentadores entendem que o sentido será “O Mestre raramente falava de vantagem pessoal e do mandato do Céu, pronunciando-se antes sobre a benevolência.” Contudo, nestes Analectos, Confúcio é, várias vezes, bastante crítico sobre quem privilegia a vantagem pessoal, e também se refere ao mandato do Céu, nomeadamente quando fala de si mesmo. 172. Também esta passagem tem sido sujeita a diferentes leituras. A primeira e mais comum entende a resposta de Confúcio como um sarcasmo, na medida em que sendo a condução de carruagens a menos nobre das artes, o Mestre mostraria aqui o seu desprezo pela especialização ou pela simples aquisição de saberes técnicos. Contudo, há quem interprete exactamente ao contrário e considere que o Mestre reconhece que deveria possuir algum conhecimento específico, de modo a tornar-se mais útil e, num acesso de humildade, escolheria a menos considerada das artes. 173. O barrete de cânhamo era bastante mais complexo que um simples barrete de seda. Portanto, aqui é defendida a frugalidade, apesar de ser uma inovação ritual. Por outro lado, bater cabeça à entrada implicava que se pedia permissão para entrar, portanto acrescentava uma maior dose de respeito. Esta passagem demonstra a importância e o respeito que Confúcio tinha pelos rituais, ainda que admita uma inovação desde que esta seja portadora de um bom sentimento. A conclusão será que o mais importante no ritual é o modo como o coração se encontra no momento de o praticar. 174. Tratam-se, todas elas, de categorias do egoísmo, que nos fazem afastar da natureza moral original e que teremos de combater para de novo a adquirir. De realçar o distanciamento em relação a “verdades absolutas”, o que faz do confucionismo um pensamento em permanente mutação consoante as realidades sociais, históricas ou mesmo individuais que encontra e que deverão ser avaliadas a cada momento antes de se empreender qualquer acção. 175. Segundo Sima Qian, ao passar por Kuang, Confúcio foi confundido com Yang Hu de Lu, que teria feito mal aos habitantes daquele terra, e foi detido durante cinco dias, até que tudo se esclareceu. Entretanto, tendo Yan Hui chegado a Kuang, o Mestre disse-lhe: “Pensei que estavas morto”, ao que Yan Hui respondeu: “mas Mestre, como me atreveria a morrer se vós ainda estais vivo?”. Confúcio assume-se aqui, num raro gesto de vaidade, como o fiel depositário das tradições rituais e literárias do rei Wen, considerando que nada de mal lhe poderia acontecer pois se essas tradições não devessem ser preservadas elas teriam desaparecido com Wen. De algum modo, invoca a vontade do Céu como destino. 176. A sua origem relativamente humilde terá forçado Confúcio a aprender tarefas consideradas menores e servis, que ele não considera essenciais para se ser uma pessoa exemplar. Em 9.6. o Mestre parece perder a paciência para este tipo de observação e imediatamente assume as suas origens modestas, apesar de considerar que para se ser uma pessoa exemplar não existe a necessidade de aprender ofícios menores. No entanto, este tipo de afirmação prova que o confucionismo dá mais importância ao mérito pessoal do que à filiação, posição que na sua época e nas épocas subsequentes era algo a ter em elevada consideração. 177. Além da humildade decorrente desta afirmação, Confúcio elabora aqui o seu método de inquirição: examina qualquer problema de todos os pontos de vista possíveis até optar pela resposta que lhe parece não apenas fazer mais sentido, mas que implicará uma maior eficácia na acção, de acordo com a autenticidade interior (cheng) e a benevolência (ren). 178. A fénix e o mapa foram presságios auspiciosos enviados pelo Céu no passado para indicar que um rei-sábio surgia para trazer harmonia ao mundo. A fénix terá surgido durante o reinado de Shun e uma criatura com corpo de cavalo e cabeça de dragão terá emergido do Rio Amarelo no tempo de Fu Xi. Nas suas costas trazia marcas que inspiraram Fu Xi a criar o sistema de escrita chinês e os hexagramas do Livro das Mutações. Portanto, Confúcio considera que na ausência de um rei-sábio não haverá lugar para ele e para a sua Via, inspirada nos reis do passado. 179. Levantar-se e estugar o passo são sinais de respeito. O Mestre demonstra esse respeito pela dor, pela posição social e pela deficiência física. 180. Yan Hui dá aqui conta da dificuldade em seguir a Via do Mestre e da extrema força moral necessária para o fazer. Mas o próprio Mestre reconhece a extrema dificuldade de constantemente praticar o Meio. (Zhongyong, 3) 181. Talvez Zilu tivesse vergonha de seguir um mestre de tão baixa condição que nem servos possuía para o acompanharem na doença e, portanto, não teria modo de cumprir a conduta ritual devida a uma pessoa de alta condição. Mas Confúcio imediatamente desmonta a charada que Zilu organizou, preferindo a autenticidade dos discípulos a falsos servos. É certo que o Mestre aprecia os ritos acima de tudo, mas nunca os que são efectuados sem verdadeira autenticidade (cheng). 182. Trata-se aqui de uma metáfora. A peça de jade representa a pessoa exemplar que não se deve eximir de servir um governante quando entende existirem condições para isso. Mas, por outro lado, deve esperar pelo governante que siga a Via correcta, ou seja, esperar que lhe surja “o preço certo”. Fan Ziyu comenta: “A pessoa exemplar está sempre disposta a servir, mas também despreza qualquer oferta que não esteja de acordo com a Via. O letrado que espera da abordagem ritualmente correcta é como um pedaço de jade à espera do preço certo… ele não vai certamente comprometer a Via para obter recompensas ou gabar-se do seu jade quando o procura vender.” 183. É de tal modo eficaz o poder do exemplo que até os bárbaros seriam influenciados por ele. 184. Aqui temos a constatação da impermanência, do impiedoso fluxo do tempo e da mutação dos dez mil seres. Alguns comentadores classificam esta frase como um “lamento”, na medida em que Confúcio referir-se-ia ao facto do tempo passar e ele não ver implantada a sua Via. Mas outros limitam-se a ler nesta frase a base ontológica do pensamento chinês tradicional, que recusa essências e prescreve um constante devir, cujo ritmo se baseia, geralmente, na alternância entre o Yin e o Yang. Já nos escritos de Xun Zi encontramos uma descrição das características da água que nos levam por outros caminhos: num diálogo com Zigong, Confúcio revela encontrar na água as qualidades de virtude, rectidão, benevolência, sabedoria, semelhança ao Dao, etc. (Xun Zi, cap. 28) 185. Existem inúmeras explicações para esta sentença do Mestre que vacilam entre a explicação histórica (Sima Qian), situando-a num episódio em que o lugar que ele deveria ocupar foi entregue pelo duque Ling de Wei à sua consorte Nizan, quebrando assim as regras da conduta ritual; até aos que a lêem de forma mais filosófica, como é o caso de Xie Liangzuo, que comenta: “Amar uma mulher bonita ou odiar um mau cheiro são exemplos de sinceridade. Se se pudesse amar a virtude da maneira que se ama a beleza feminina, isto significaria amar sinceramente a virtude. Infelizmente, poucas pessoas são capazes de o fazer”. 186. Confúcio refere-se ao cultivo de si. Se, apesar de ter trabalhado arduamente, interromper esse trabalho, terá sido para nada; mas se estiver no início e continuar, tal significa um avanço, ainda que não chegue ao fim. Zhu Xi comenta: “Se o aluno é, ele mesmo, capaz de se fortalecer e não desistir, então os seus pequenos esforços acumulados resultarão num grande sucesso. Se, pelo contrário, ele pára a meio caminho, deita a perder tudo que já conseguiu. A decisão de parar ou seguir em frente está inteiramente dentro de mim, e não é determinada por outros”. 187. Frase proferida depois da morte precoce de Yan Hui que, por partir tão cedo, não chegou a realizar completamente a Via, apesar de ser o aluno favorito do Mestre. Também é lido como “Só o vi progredir e nunca desistir”. 188. Zhu Xi comenta: “A aprendizagem que não está completa é assim, por isso é que a pessoa exemplar valoriza a sua persistência.” 189. O Mestre critica os que só superficialmente, por interesse ou vaidade, aceitam críticas ou elogios, mas não procuram modificar-se interiormente, nem considerar o real alcance do que lhes é dito. 190. Ver 1.8. e respectiva nota. 191. Kong Anguo comenta: “Embora os três exércitos tenham muita gente, os corações dessas pessoas não estão unificados, pelo que se pode privar à força um tal grupo do seu comandante e, por conseguinte, capturá-lo. Embora um homem do povo seja insignificante, se conseguir agarrar-se firmemente à sua vontade, não se poderá tirar-lha”. Esta passagem é lida por vários comentadores como relacionada com o cultivo de si e a força de vontade necessária para o exercer através do estudo. Contudo, é também possível detectar aqui o travo de um reconhecimento da possibilidade de resistência individual à iniquidade dos governantes. Esta poderá ser inquebrantável, muito mais forte do que “três exércitos”. 192. Os versos são do Livro das Odes e citá-los será talvez o objectivo primeiro do Mestre, enquanto elogia capacidade de Zilu, capaz de permanecer humildemente vestido junto de pessoas de alta condição, sem com isso se sentir humilhado ou invejoso. Mas Zilu, pessoa irreflectida, deixa-se tomar pela vaidade de ter sido elogiado pelo Mestre, o que provoca a reacção negativa de Confúcio que lhe diz, traduzindo em português mais simples, “por esse andar, não vais a lado nenhum.” Zhu Xi comenta: “Zilu estava constantemente a recitar a estrofe, o que indica que ele estava muito satisfeito consigo mesmo no que diz respeito às seus capacidades e, portanto, poderia não estar a perseguir suficientemente progressos ao longo do Caminho”. 193. É quando enfrentamos condições adversas que o carácter e a moral da pessoa exemplar são realmente postos à prova. He Yan comenta: “O objectivo da metáfora é que mesmo as pessoas comuns são capazes de se regularem e de se ordenadarem… e, portanto, aparentemente semelhantes à pessoa exemplar quando se vive numa era bem governada, mas é apenas numa era caótica que reconhecemos a rectidão da pessoa exemplar e a sua integridade inabalável”. 194. Sun Chuo comenta: “Os sábios são capazes de distinguir claramente entre as coisas, e, portanto, não se confundem. Aquele que está à vontade na benevolência é constante na sua alegria, por isso está livre de ansiedade”. Já o corajoso não se deixa intimidar pela força física ou ameaças, por isso não sente medo. Mas o que aqui será mais interessante é a definição pela negativa e não pela positiva, ou seja, confusão, ansiedade e medo, sintomas que refutarão um estado de perfeita virtude. 195. Algo surpreendente esta passagem, na medida em que admite um distanciamento, mesmo a nível de comportamento, entre discípulo e mestre, entre amigos, entre governante e o seu sucessor. Aqui Confúcio reconhece a cada um a sua própria via e não a necessidade de imitação ou emulação. 196. Mais uma passagem que tem sugerido variadas interpretações. Estará o Mestre a falar realmente do amor por alguém ou do amor à virtude? Ou meramente critica a falta de empenhamento, não possível quando se trata de um sentimento verdadeiro?
Paulo Maia e Carmo Via do MeioO monge peregrino de Chen Xian Liang Kai (c.1140-c.1210), autor de um célebre rolo vertical em que o poeta Li Bai é figurado a caminhar, noutro rolo horizontal representaria Oito monges eminentes (tinta e cor sobre seda, 26,6 x 64,1 cm, no Museu de Xangai), um dos quais é identificado como o monge de Shandong, Xiangyan Zhixian (c.820-89) que descreveu num poema a sua inesperada iluminação quando ao varrer o chão subitamente ouviu uma pedrinha a cair: Um acontecimento e esqueci tudo o que sabia, Não mais confiarei no aperfeiçoamento livresco, Toquei na lição do Buda E não cairei em explicações de segredos mansos. Em mais nenhum lugar se encontrará um traço, Fora do falar e comportamento comum. Aqueles que encontraram a Via, de todos os lados, Todos dizem ter a mais elevada explicação. O pintor Japonês Kano Motonobu (1476-1559) que foi um dos que naquele país demonstraria a sua afeição pelas narrativas e pinturas peregrinas que vinham com mercadores e monges Chineses, representou-o sozinho a varrer o chão entre brumas, como no desejo de divisar um ideal. Essa admiração alcançaria um ponto alto quando anos mais tarde, no turbulento fim da dinastia Ming chegaram a Nagasaki os monges do mosteiro Huangbo, em Fujian, aí designado Obaku. E lá inovariam aspectos do convívio social como na variação da celebração da tradicional cerimónia do chá, o chanoyu, a «água quente para o chá» que exaltava «um acontecimento, um encontro», para o mais informal senchado, «a via do chá de infusão» em que as pequenas folhas eram usadas inteiras e não maceradas, no decurso do qual era apreciado o espírito literário valorizado pela elite dos Ming através da observação de pinturas, caligrafias, poemas e objectos decorativos. Para além da afectação do exotismo havia um genuíno apreço pela cultura levada pelos monges, que deixaram de chegar a partir do ano 1723 e morrendo o último dos que foram para lá em 1784. Arai Hakuseku (1657-1725), o político e erudito confucionista no breve período em que os dirigentes Japoneses abraçaram a lição de Kong Fuzi, deixou claro esse respeito num conselho sobre o modo de expressão em prosa ou poesia: Deve-se tentar escrever de tal maneira que seja facilmente compreensível pelos Chineses. Nem seria preciso dizê-lo já que a escrita teve origem na China, na sua essência ela é chinesa. As pinturas levadas pelos monges de Huangbo incluíam algumas menos conhecidas no seu país, como as do pintor Chen Xian (act. 1634-54). Num rolo horizontal ele figurou Vinte e quatro luohans, Sakyamuni, Guanyin e Xuanzang (tinta e cor sobre seda, 49,5 x 731,3 cm, no Smithonian); todos estão de pé ou sentados menos Xuanzang, que caminha. E, coisa fascinante no monge em trânsito, quando saíu de sua casa, algo buscava mas já no gesto simples do seu caminho de curiosidade se perceberá uma revelação, para si e para os que o viram passar.
José Simões Morais Via do MeioApós a Felicidade Perpétua de Yongle (XVI) O Imperador Yongle, cujo nome significa Felicidade Perpétua, nascera em Nanjing a 2 de Maio de 1360 com o nome de Zhu Di e teve Zhu Yuanzhang (o Imperador Hongwu, o primeiro da dinastia Ming) como pai e escolheu para mãe a Imperatriz Ma, apesar de, segundo consta, ser ela uma princesa mongol. A consorte de Zhu Di (朱棣 1360-1424) era a Imperatriz Xu (徐, 1362-1407). Casados em 1376, tiveram três filhos e quatro filhas, sendo o mais velho Zhu Gaochi (o futuro Imperador Hongxi), o segundo filho Zhu Gaoxu, o terceiro Zhu Gaosui, Zhu Gaoxi foi o número quatro, mas de diferente mãe, sendo as filhas, a mais velha Zhu Yuying, a princesa Yong’an, e as princesas Yong Ping, Ancheng e Xianning. A Imperatriz Xu morreu em 1407. Como terceiro Imperador da dinastia Ming, Yongle reinou desde 17 de Julho de 1402 e morreu aos 64 anos no dia 18 do sétimo mês de Jiachen (甲辰), 22.º ano do seu reinado, a 12 de Agosto de 1424, quando regressava de uma campanha contra os mongóis. Com a morte por doença do Imperador Yongle, o seu filho mais velho Zhu Gaozhi (1378-1425), a 7 de Setembro de 1424, tornou-se o Imperador Hongxi (1424-1425) e voltou a colocar a capital em Nanjing. Zheng He retornara de Palembang e já há muito soavam vozes contra as dispendiosas viagens. Logo nesse dia, já como imperador, Hongxi mandou suspender as viagens marítimas e manteve os barcos da armada para a defesa de Nanjing. Pouco mais de 8 meses reinou Hongxi, pois morreu a 29 de Maio de 1425, e o seu filho Zhu Zhanji (1399-1435), conhecido como Ming Xuanzong, tornou-se a 27 de Junho de 1425 o Imperador Xuande (Propagação da Virtude), ficando no trono até 31 de Janeiro de 1435. Zhu Di (朱棣 1360-1424), preocupado com a sucessão, dera atenção ao primeiro filho Zhu Gaochi, nascido no 11.º ano do reinado de Hongwu, colocando-o a ser educado por oficiais do mandarinato, ministros confucionistas que o apoiaram até chegar a Imperador Hongxi (1424-1425). Mas a especial dedicação de Zhu Di foi com o neto Zhu Zhanji (1399-1435), nascido no dia 9 do segundo mês do ano 32.º de Hongwu e educado por os Grandes Eunucos. Viria a ser o Imperador Xuande (1426-1435) que, em 1426, criou a Escola Neishutang em Beijing para os eunucos poderem estudar, pois desde o tempo do seu avô, o Imperador Hongwu, o recrutamento para a Administração só podia ser feito por via das escolas e exames públicos, estando aos eunucos vedado aprender a ler, escrever e frequentar a escola. Zhu Di, enquanto Príncipe de Yan, em Beijing nos anos de 1380, contratara professores para no palácio darem aulas aos filhos príncipes, acompanhados por jovens eunucos, como Ma He (mais tarde Zheng He). Devido à inicial necessidade de conquista e defesa, os eunucos tiveram instrução em acções militares e foram o apoio nas conquistas de Zhu Di até 1402, quando se tornou o Imperador Yongle. Daí para a frente, a educação dos eunucos ficou mais virada para o conhecimento científico ligado à navegação, pois à China Ming estava vedada a expansão para Norte e Noroeste, bloqueada por reinos mongóis, restando os oceanos a Sul e Leste para retomar contacto com os povos anteriores aliados das dinastias Tang e Song e anunciar ao mundo a mudança no Trono do Dragão, de novo nas mãos do povo han. Navegar Para reatar as viagens marítimas foi preciso apurar a investigação, interligando todas as disciplinas conectadas com a navegação, e ao extender geografias, tanto físicas como de Astronomia, levar os juncos com segurança a chegarem aos longínquos destinos e contribuir no engrandecer da Enciclopédia de Yongle. Para comunicar com esses reinos e países de África, da Arábia, da Índia e Sudeste Asiático foi criada a escola de línguas e de intérpretes. Daí os eunucos começarem a ser promovidos e ganharem mais responsabilidades, obtendo altos cargos, tanto em terra, a comandar posições militares, como no mar, com Grandes Eunucos a capitanear as frotas de centenas de juncos e milhares de homens, como a da grande armada capitaneada por Zheng He. Estas viagens, ao contrário das realizadas anteriormente por os mercadores chineses no período Tang e Song, tinham o selo imperial do Celeste Império da dinastia Ming, sendo os produtos trocados num comércio não praticado a nível particular, mas apenas entre países ou reinos com o estatuto oficial de vassalos e daí a oferta de produtos raros ao receber tributos como forma de aceitar protecção e render vassalagem à erudição dos presentes. Sentado no Trono do Dragão, Senhor Supremo filho do Céu, o Imperador Hongwu, não se sentindo muito seguro com um dos seus ministros, em 1380, extinguiu o Secretariado, até então composto por dois primeiros-ministros (o da esquerda, civil e o da direita, militar) responsáveis pela administração de todo o país e em seu lugar criou seis Ministérios: Assuntos Públicos, Finanças, Ritos, Guerra, Justiça e Obras Públicas, com os ministros a responder e despachar directamente com ele, Imperador. Investiu nos exames imperias (keju) para recrutar funcionários, Oficiais Civis e Militares para a Administração. Quando o Imperador Yongle faleceu em 1424 deixou muitos problemas por resolver e apenas em 1428, no reinado do Imperador Xuande, ficou fechada a questão da guerra no Vietname iniciada em 1406. A dinastia Trân foi destronada de Annan no Vietname em 1400 pelo revoltoso Ho Quy Ly (1400-1401), monarca que aí criou a dinastia Ho, sendo o seu segundo filho Ho Han Thu’o’ng a governar o reino Dai Ngu de 1401 a 1406. Como a dinastia Trân era vassala da China, logo em 1406 as tropas Ming avançaram para ajudar o príncipe Trân Thiên Bính, mas ele e o embaixador chinês foram vítimas de uma emboscada das forças Ho a 4 de Abril, sendo ambos mortos. Em 11 de Maio de 1406, o Imperador Yongle enviou dois exércitos para acabar com a dinastia Ho e restabelecer a Trân. A campanha militar chinesa contra Dai Ngu (Norte do Vietname) ocorreu entre 1406-07 e assim ficou Dai Ngu incorporado na dinastia Ming e o Imperador Yongle mudou o nome de Annan para província de Jiaozhi. A interferência chinesa iniciada em 1407 teve grande resistência do povo vietnamita, intensificada desde 1418 com uma guerra de guerrilha, a desgastar o cercado exército Ming retido na selva. Tal levou o Imperador Yongle a sair do Vietname em Julho de 1421, apesar da sua independência em relação à China apenas ter ocorrido em 1428 com o Imperador Xuande. Este, a 25 de Março de 1428, ordenou a Zheng He e a outros eunucos para supervisionarem a reconstrução do Grande Templo Bao’en (o Pagode de Porcelana era parte do templo) em Nanjing, que terminou de ser edificado em 1431. Os juncos da armada do Tesouro, retidos desde 1422 em Nanjing para a defesa da cidade, foram libertados dessa função no ano de 1431, pois a 29 de Junho de 1430, no nono dia do sexto mês lunar do quinto ano do reinado de Xuande, Zheng He foi instruído por o Imperador para viajar aos países bárbaros e proclamar ter sido Sua Majestade Xuande, o quarto [quinto] Imperador da dinastia Ming, entronizado. Os preparativos para a sétima viagem duraram mais de um ano e antes de partir, Zheng He, com 60 anos, foi ao novo templo de Tianfei, em Liuhe, pedir à deusa Mazu a bênção para a viagem, deixando aí uma estela. Já Gong Zhen (巩珍), natural de Nanjing e conselheiro do Imperador Xuande, se tornara secretário do almirante Zheng He e servindo como tradutor na sétima viagem, iniciada no sexto dia da 12.º Lua do quinto ano do reinado do Imperador Xuande, a 19 de Janeiro de 1431, a registou no seu diário, publicada em 1434 no livro Xiyang Fanguo Zhi (西洋番国志), Anais dos Países Estrangeiros no Oceano do Oeste ou Lenda dos Países Estrangeiros.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioO Retrato Impossível de Yinyuan Longqi Yiran Xingrong (1601-68), o monge de Hangzhou que foi para Nagasaki e que foi conhecido no Japão como Itsunen Shoyu, terá sido o responsável pelo convite feito ao mestre do mosteiro Huangbo em Fujian Yinyuan Longqi para vir para o Japão em 1654, no tempo da transição Ming-Qing. Num tríptico, Yiran representou os três mestres da Escola do Budismo chan: Linji, Deshan e Damo (Bodhidharma) os dois primeiros a três quartos, voltados para Damo, de frente e no meio (rolos verticais, tinta e cor sobre papel, 124,4 x 39,6 cm, no Museu de Arte da Universidade de Michigan) do modo como tradicionalmente eram representados os monges budistas desde a dinastia Song, cohecido como dingxiang, neologismo budista que foi a tradução fonética da palavra indiana usnisa, o alto na cabeça do Buda significando a sua iluminação, que se diz invisível ao olhar de seres vivos. Sobre o retrato de Deshan, à esquerda, outro monge mestre de caligrafia Muan Xingtao (1611-84) conhecido no Japão como Mokuan Shoto, escreveu: «Um único ponto no grande vazio, uma única gota num grande barranco, Ele queimou o sutra quando lhe surgiu a iluminação. Com o seu bastão, aponta tanto para os sábios como para a gente comum, Neste mundo de Carma, acção e consequência, ele é um verdadeiro buda.» Quando Yinyuan se tornou o venerado mestre do mosteiro Obaku no Japão, também retratos seus foram feitos do mesmo modo. Num deles, feito por um autor desconhecido (rolo vertical, tinta e cor sobre seda, 119,4 x 57,8 cm, no Metmuseum) ele apresenta-se de corpo inteiro; o cabelo e a barba brancos não ocultam um suave sorriso, a sobrepeliz vermelha sobre o ombro esquerdo segura por um anel colocado em cima do lugar exacto do coração e, calçado com sapatos da mesma cor, os pés repousam sobre um escabelo. Na sua mão esquerda um enxota-moscas, na direita um longo bastão irrompe no meio de um poema. Muan Xingtao é também o autor desse poema: «Segurando o bastão ele aponta directamente para a Humanidade, E no entanto, como ele era originalmente sem forma, este retrato não é verdadeiro, A sua forma não pode ser percebida como forma, A sua benevolência é apenas a sua natural benevolência. Se, de repente, conseguires entender esta lei, Então o teu espírito poderá vaguear para além do Mundo.» Muan Xingtao foi reconhecido, com Yinyuan e Jifei Ruyi (no Japão chamado Sokhui Noitsu, 1616-71) como um dos “Três pincéis do mosteiro Obaku”. O último, na pintura Luohan lendo ao luar (no Metmuseum) com um pincel largo desenhou a lenta figura de um monge de costas sentado no chão, segurando um rolo que aparenta ler. Porém, nada dele nem da lua se percebe. E escreveu, com o fulgor ligeiro de uma dança: «A lua e o papel são da mesma cor. A pupila do olho e a tinta são as duas negras. O sentido maravilhoso alojado no círculo, Está para além da compreensão.»
José Simões Morais Via do MeioYongle e a campanha contra os Mongóis (XV-2) Três meses depois da inauguração do Palácio Imperial em Beijing e dois após a partida da sexta viagem marítima, na noite do dia 8 da 4.ª lua do ano Xin Chou (辛丑), 19.º ano do reinado de Yongle, devido a uma trovoada, na noite de 9 de Maio de 1421, deflagrou um grande incêndio na Cidade Proibida. Este foi o ponto de viragem do reinado de Yongle. Estava doente e tudo começou a correr mal ao terceiro Imperador da dinastia Ming. Cinco dias depois, ordenou a suspensão temporária das viagens marítimas e transferiu os fundos para custear as suas últimas três campanhas contra os mongóis. O território da China entre 1279 a 1368 fora governado pelos mongóis do clã dos Borjigin, descendentes de Genghis Khan, sendo a dinastia Yuan afastada pelo povo han, após vinte anos de lutas e revoltas, que criou a dinastia Ming em 1368, conquistando quase toda a China, ficando os mongóis no poder em Shaanxi até 1369, em Sichuan até 1371, e Yunnan até 1382. O décimo primeiro e último Imperador Yuan da China, o mongol Khan Toghan-Temur (1333-1368), com o nome póstumo Shundi e de templo Huizong, era filho do Imperador Mingzong e fora coroado Imperador a 10 de Julho de 1333 e aí reinou até 10 de Setembro de 1368, quando fugiu para as estepes do Norte. No planalto da Mongólia criou a dinastia Yuan do Norte onde, entre 1368 e 1370, foi o Imperador Shun de Yuan, fazendo a capital em Shangdu, mudando-a em 1369 para Yingchang. Desde Maio de 1370, Zhu Di (1360-1424), o futuro Imperador Yongle, no reinado do seu pai o Imperador Hongwu, o primeiro da dinastia Ming, combatia no Norte os mongóis, sendo em 1380 colocado como príncipe de Yan a governar Beiping, pois as fronteiras do Norte encontravam-se ameaçadas por constantes investidas dos mongóis, vencendo-os em 1390, após dez anos de duros combates. Quando Tögüs Temür (1378-1388), o terceiro Khan da dinastia Yuan do Norte já com a capital em Karakorum, foi em 1388 derrotado pelo exército Ming, a maior parte das tribos mongóis renderam-se à dinastia Ming, que os incorporou em três forças militarizadas a servirem de proteção às regiões fronteiriças do Norte. No entanto, os mongóis Oirat e os mongóis do Leste permaneceram hostis para com os Ming até 1408, quando Mahmud, chefe dos mongóis Oirat, enviou uma missão tributária à corte Ming que, em 1409, ofereceu aos líderes Oirat o título de Wang (Rei vassalo). Tal exacerbou o conflito entre os Oirat e a dinastia Yuan do Norte, levando ainda em 1409 o Khan Öljei Temür (1408-1412) a executar o embaixador chinês. Na Mongólia Central e do Leste em 1403, Bunyashiri do clã Borjigin declarara-se Khan Öljei Temür e promoveu Arughtai a Grande Chanceler, mas a dinastia Yuan do Norte não foi reconhecida pela maioria dos clãs mongóis, levando o Khan Öljei a atacar a Confederação dos Quatro Oirats, que governava a Mongólia do Oeste. CAMPANHAS MILITARES CONTRA OS MONGÓIS Entre 1410 e 1424 o Imperador Yongle empreendeu cinco campanhas militares contra os mongóis no planalto da Mongólia. Na primeira campanha, Yongle partiu de Beijing em Março de 1410 levando seis exércitos e cem mil soldados e perante tal multidão Bunyashiri pretendeu fugir, mas o seu ajudante de campo Arughtai não concordou e assim se separaram, seguindo em diferentes direcções. O exército Ming deu primeiro caça às forças de Bunyashiri, derrotando-as a 15 de Junho de 1410, mas Bunyashiri conseguiu fugir. De seguida foram os Ming combater as forças de Arughtai e após uma batalha este escapou com o que sobrou das suas tropas. O Imperador Yongle regressou a Beijing a 15 de Setembro de 1410 e mais tarde Arughtai enviou-lhe cavalos como tributo, recebendo privilégios comerciais dos Ming. Na Primavera de 1412, o mongol Oirat Mahmud encontrou-se com Bunyashiri e matou-o e por isso pediu uma recompensa à corte Ming, mas não sendo atendido Mahmud ficou zangado e daí fez prisioneiros os enviados Ming. O Imperador Yongle mandou um eunuco para os libertar, mas a tentativa não teve sucesso. Mahmud sentindo-se ameaçado, em 1413 despachou 30 mil tropas mongóis ao encontro do exército Ming e a iminente guerra foi denunciada à corte Ming por Arughtai. De Beijing saiu o Imperador a 6 de Abril de 1414, a liderar a campanha contra os mongóis Oirats, que foram esmagados e forçados à retirada, fugindo Mahmud ao exército Ming. O Imperador retornou a Beijing em Agosto de 1414, [mas só chegou à capital Nanjing a 14 de Novembro de 1416] e Mahmud pretendeu reconciliar-se com a corte Ming, mas Arughtai antecipando-se, atacou e matou Mahmud em 1416. Arughtai esperava ser de novo recompensado pelos Ming, mas apenas foi agraciado com títulos, sem conseguir os ambicionados privilégios comerciais. Hostilizado, começou a atacar as caravanas Ming que percorriam os caminhos comerciais do Norte e em 1421 deixou de enviar tributo, conquistando no ano seguinte a fortaleza de fronteira Xinghe. Tal levou o Imperador Ming a lançar em 1422 a terceira campanha militar e com um imenso exército atacou Arughtai, mas ele fugiu estepes dentro, terreno não propício aos chineses e por isso apenas 20 mil homens foram em perseguição. Estes acabaram por ser capturados e enviados para a comandaria Uriankhai, nas mãos de Arughtai. Irritado, Yongle foi atacar três tribos mongóis Uriankhai, não envolvidas com as hostilidades de Arughtai, regressando o exército Ming a Beijing a 23 de Setembro de 1422. MORTE DO IMPERADOR Em Agosto de 1423, o Imperador Yongle lançou uma quarta campanha, numa acção preventiva contra as forças de Arughtai e de novo este fugiu ao confronto com as tropas Ming. Esen Tügel, um comandante dos Mongóis do Leste rendeu-se aos Ming e em Dezembro, o Imperador Yongle retornava a Beijing. Já Zheng He regressara da sexta viagem marítima no nono mês do ano Gui Mao (癸卯) (21.º do reinado de Yongle, 1423) trazendo os enviados de 16 reinos e países da Ásia e África, incluindo Mogadíscio, Brava, Suoli, Adem, Djeffer, Meca, Ormuz, Calicute, Cochim, Kayal, Lacadive, Ceilão, Lambri, Sumatra, Aru e Malaca em número de 1200 pessoas. Para receber os dignitários estrangeiros das missões diplomáticas e de amizade à China, a corte Ming organizou uma grande e espectacular cerimónia. Devido a Arughtai continuar a varrer a fronteira Norte da China, em Kaiping e Datong, Yongle lançou em 1424 a quinta campanha. Partindo no início de Abril na direcção das forças de Arughtai, este de novo evitou encontrar-se com as tropas de Yongle. Alguns comandantes Ming queriam persegui-lo, mas o Imperador sentindo-se muito fatigado, ordenou o fim da campanha e o regresso a Beijing. Em 12 de Agosto, o Imperador já bastante doente, faleceu na viagem de retorno. Na capital encontrava-se desde Abril de 1424 Sri Maharaja (Xi-Li-Ma-Ha-La, 西里麻哈剌) a fazer uma visita oficial à corte Ming para comunicar a morte de seu pai, o Xá Megat Iskandar e para o Imperador Yongle o proclamar sucessor do Reino de Malaca. Enviado ainda por o Imperador Yongle, Zheng He em 1424 partira numa missão diplomática a Palembang acompanhado pelo capitão de guerra da armada Zhou Wen na posição de vice-Qian Hu (comandante de mil soldados). Zhou Wen (周闻, 1385-1470) nascido em Hefei com o nome Shang Shengyuan (尚声远), não era eunuco e ocupara o lugar do seu meio-irmão, cuja posição militar era de Bai Hu (a controlar cem soldados), após este morrer. Devido ao porte físico, alto e forte, em 1402 aos 18 anos fora promovido em Taicang e escolhido como oficial militar por Zheng He para o acompanhar nas viagens das expedições de 1409 (a Ormuz), 1413, 1417, 1421 (onde só foi até à Índia). Devido à morte do Imperador Yongle a 12 de Agosto de 1424, Zheng He com Zhou Wen regressaram de Palembang, encontrando já Zhu Gaozhi, o filho mais velho de Yongle, desde 7 de Setembro de 1424 como Imperador Hongxi, o quarto da dinastia Ming.
Hoje Macau Via do MeioXunzi 荀子 – Elementos de ética, visões do Caminho Da Nomeação Correcta, Parte VIII A vida é aquilo que as pessoas mais desejam e a morte é aquilo que as pessoas mais desprezam. No entanto, quando as pessoas desistem da vida e concretizam a sua própria morte, tal não é por não desejarem a vida e, ao invés, preferirem a morte. Ao contrário, tal se deve a não apreciarem viver em certas circunstâncias, mas aceitarem morrer nelas. Assim, quando o desejo é excessivo, mas a acção não lhe corresponde, tal resulta de o coração o impedir. Se aquilo que o coração aprecia se conforma com os padrões apropriados, mesmo que os desejos sejam muitos, como poderia isso perturbar a boa ordem? Quando o desejo está ausente, mas a acção o ultrapassa, tal resulta de o coração a compelir. Se aquilo que o coração aprecia é falho de padrões apropriados, então, mesmo que os desejos sejam poucos, como impedi-lo de cair no caos? Assim, ordem e desordem residem naquilo que o coração aprecia, não nos desejos que decorrem das nossas disposições. Se não as procurares onde residem e as procurares onde não estão presentes, então, mesmo que dissesses “Compreendi-as”, simplesmente lhes terias passado ao lado. A natureza humana é a realização do Céu. As disposições são a disposição da natureza. Os desejos são as respostas das disposições às coisas. Ver os objectos de desejo como sendo permissíveis de obter e buscá-los são coisas que as disposições não conseguem evitar. Considerar algo permissível e capaz de nos guiar é o que o entendimento deve fornecer. Assim, mesmo que fossemos um porteiro [dos sentidos], os desejos não poderiam ser eliminados, porque são o necessário equipamento da natureza. Mesmo que fossemos o Filho do Céu, os nossos desejos não poderiam ser completamente satisfeitos. Apesar dos desejos não possam ser completamente satisfeitos, é possível chegarmos perto da satisfação completa. Apesar dos desejos não poderem ser eliminados, a nossa busca [por eles] pode ser regulada. Apesar de aquilo que é desejado não poder ser completamente obtido, o buscador poder aproximar-se da satisfação completo. Quando o Caminho avança, é quando nos aproximamos da satisfação completa. Quando [o Caminho] recua, então regulamos o nosso buscar. Nada há comparável [ao Caminho] entre a totalidade das coisas debaixo do Céu. Ninguém deixa de seguir o que aprecia e de abandonar aquilo que não aprecia. Saber que nada há maior que o Caminho e mesmo assim não seguir o Caminho – não se conhecem casos disso. Imaginemos uma pessoa que não tem muito desejo de seguir para sul, mas tem não pouca aversão de seguir para norte. Como se daria que, por causa da impossibilidade de seguir completamente para sul, partisse do sul para seguir para norte? Ora, no caso das pessoas que não têm grande desejo por uma coisa, mas têm não pouca aversão por outra coisa, como fariam, na impossibilidade de satisfazerem completamente os seus desejos, para abandonar o modo de satisfazer os seus desejos e, em vez disso, aceitarem aquilo de que não gostam. Assim, para quem aprecia o Caminho e o segue, como poderia o diminuir das coisas conduzir à desordem? E, para quem não aprecia o Caminho, como podia o aumentar das coisas conduzir à ordem? Assim, aqueles que são sábios ajuízam o Caminho e isso é tudo – e as coisas a que as escolas inferiores almejam nas suas preciosas doutrinas entrarão todas em declínio. Nota Xunzi (荀子, Mestre Xun; de seu nome Xun Kuang, 荀況) viveu no século III Antes da Era Comum (circa 310 ACE – 238 ACE). Filósofo confucionista, é considerado, juntamente com o próprio Confúcio e Mencius, como o terceiro expoente mais importante daquela corrente fundadora do pensamento e ética chineses. Todavia, como vários autores assinalam, Xunzi só muito recentemente obteve o devido reconhecimento no contexto do pensamento chinês, o que talvez se deva à sua rejeição da perspectiva de Mencius relativamente aos ensinamentos e doutrina de Mestre Kong. A versão agora apresentada baseia-se na tradução de Eric L. Hutton publicada pela Princeton University Press em 2016.
Hoje Macau Via do MeioFalando sobre as raízes da sabedoria – Cai Gen Tan 菜根譚 Tradução de André Bueno (continuação) 261. Quem vive na margem de um rio se acostuma com o barulho da água, e não o escuta mais; assim, é possível ter tranqüilidade perto da confusão. As montanhas são altas, mas não impedem a passagem das nuvens; assim, se aprecia o mistério da transformação das coisas. 262. As montanhas e os bosques são paisagens belíssimas, mas quando as pessoas se encantam com elas, se transformam em feiras. Livros e pinturas são objetos apreciáveis, mas quando as pessoas os valorizam, se transformam em mercadorias. Um coração, livre dos desejos de fama e riqueza, transforma a Terra numa residência imortal; Mas um coração, sempre cheio de desejos, faz com que até um paraíso seja um mar de lágrimas. 263. No meio do barulho e da confusão, a tranqüilidade da mente se dispersa e se perde; Em meio à paz e a tranqüilidade, o que se perdeu regressa, e o que foi esquecido é lembrado; Entre a calma e a agitação há pouca diferença, mas entre a ignorância e a sapiência, há uma diferença enorme. 264. Deitado na minha cabana nas montanhas, a neve cai, as nuvens voam ao meu redor no ar da noite; apenas com meu copo de vinho na mão, recitarei poemas ao vento, sob a luz da lua, e estarei longe de tudo*. *[No Original: ‘Estarei a dez mil Zhang (丈= aprox. 3, 3 metros) de toda poeira vermelha’.] 265. Se entre todos os oficiais paramentados, surge um montanhês rude com seu bastão, a cerimônia adquire importância; Se pescadores ou lenhadores fossem acompanhados por um oficial vestido de gala, o grupo ficaria muito estranho; O exagero não é melhor que o simples, o vulgar não é tão bom quanto o refinado. 266. Só é preciso estudar e experimentar o Caminho para se realizar no mundo; não é necessário afastar-se das pessoas, ou fugir da civilização. Para que o coração se realize, use suas habilidades ao máximo, não transforme sua mente em cinzas, nem deprecie o mundo. 267. Se minha vida não está em conflito com o mundo; glória ou desonra, êxito ou fracasso, quem pode me dar ou tirar tais coisas? Se meu coração permanece em paz e sossego; bem ou mal, ganho ou perda, quem poderá me enganar ou confundir com essas coisas? 268. Perto da cerca de bambu, ouço o cão ladrar, e a galinha cacarejar, e me sinto como se estivesse num mundo de nuvens; Da minha sala de estudo, escuto o som dos grilos e dos patos, e me dou conta que, dentro do silêncio, há um outro mundo. 269. Se não cobiço honras e riquezas, que favores ou ganhos podem tentar-me? Se não compito por altos cargos, que problemas oficiais podem incomodar-me? 270. Passeando pelas montanhas e bosques, pelas fontes e rochedos, a agitação do coração gradualmente desaparece. Há uma calma prazerosa na poesia e na pintura, que faz os pensamentos vulgares desaparecerem. Assim, o sábio não se apega aos prazeres, nem perde suas aspirações, e sempre encontra formas de cultivar a si mesmo. 271. Na primavera, a paisagem é toda florida, e as pessoas se enchem de felicidade; Mas o melhor é o outono, com suas nuvens brancas e seu vento fresco, suas orquídeas cheirosas e ramos frondosos, a água e o Céu com a mesma cor. Acima e abaixo, tudo brilha, dando leveza e purificando o corpo e o espírito. 272. Uma pessoa sem conhecimento, mas que fala com um sentimento poético, pode ter compreendido a poesia; Uma pessoa que não estudou as escrituras budistas, mas que fala sabiamente, pode ter despertado para a sabedoria das coisas. 273. Uma pessoa inquieta vê sombras de serpentes, e suspeita de todos; vê tigres na espreita, onde há rochas paradas; enfim, tudo lhe parece sinistro e fatal. Uma pessoa tranqüila vê gaivotas nas pedras em que os outros vêem tigres; ouve canções nos ramos que se mexem, e tudo que vê lhe parece ter um aspecto benéfico. 274. O corpo é como um bote desamarrado, bóia na corrente até topar numa margem; O coração é como madeira queimada, não se pode cortá-lo, nem fazer dele incenso. 275. As pessoas escutam o canto do papa-figo e acham-no agradável, ouvem o coaxar das rãs e acham-no repulsivo. Ao verem flores, querem cultivá-las, ao verem ervas-daninhas, querem arrancá-las. Essas são manifestações de personalidade, de aversão ou repulsão por uma coisa ou outra. Se pudermos reconhecer o princípio do Céu, não haverá som animal incômodo, e todas as plantas nascerão livremente, seguindo naturalmente sua natureza original. 276. O cabelo e os dentes caem, é o declínio natural do corpo físico; Mas no canto dos pássaros e na beleza das flores, podemos perceber a vitalidade essencial da natureza. 277. Um coração cheio de desejos cria ondas num lago gelado, e não encontra paz, nem nas montanhas, nem nos bosques; Um coração calmo encontra frescor no verão mais quente, e nem nota o alvoroço no mercado. 278. Quem acumula riqueza, multiplica cuidados; os ricos e poderosos têm, assim, mais preocupações que os pobres. Quem alçou um alto cargo vacila e cai; e quem se preocupa com isso, nunca descansa como as pessoas comuns. 279. Ao amanhecer, lendo o Tratado das Mutações debaixo da janela, môo a pedra de pigmento e uso orvalho dos pinheiros para fazer tinta, e sublinhar passagens de sabedoria. Ao meio dia, comentando as escrituras budistas sobre a mesa, ouço tocar os sinos de jade pelo vento, e deixo que ele leve esses sons para o bosque de bambus. 280. Uma flor pode crescer num vaso, mas sua força natural logo se esgota; Um pássaro pode cantar numa gaiola, mas nunca será um canto naturalmente livre; Não são os pássaros e as flores da montanha que estão misturados na paisagem rica de cores, mas sim, é a liberdade que permite compreender a sua existência, sem grilhões, em meio à natureza. 281. A pessoa vulgar pensa demais em si mesmo, e por isso também se preocupa demais com tudo. Os antigos diziam: ‘se você conhece a si mesmo, como pode se preocupar tanto com as coisas?’. Também disseram: ‘se você sabe que seu corpo não é você mesmo, porque deixa que tantas preocupações entrem em seu coração?’ Essas palavras dizem toda a verdade! 282. Ao ver um velho triste e solitário, pense que talvez ele possa ter passado sua vida lutando por bens e fortuna; Ao ver uma pessoa que acabou com sua fortuna, pense no fato de que toda sua riqueza se foi, sem deixar nada atrás de si. 283. Os Caminhos humanos e das formas naturais mudam, num piscar de olhos, de dez mil maneiras diferentes, mas isso não deve ser levado ao pé da letra. Disse Yaofu*: ‘o que nos tempos passados se chamava ‘Eu’, no presente se chama ‘Ele’; mas não sei no que se converterá, no futuro, o que hoje se chama ‘Eu’.’ Reflita com cuidado nessa afirmação, e se livrará de toda a angústia e ansiedade. *Poeta que viveu durante a dinastia Song (960-1127) 284. Em meio à algazarra, considere as coisas com um olhar sóbrio, eliminando da mente o que lhe incomoda. Em meio à desolação, conserve a alegria do espírito, e encontrará as causas da felicidade verdadeira. 285. Onde há alegria, há tristeza; onde há prazer, há desgosto; Numa vida comum, em sua própria casa, comendo de maneira simples, se pode encontrar as coisas mais belas, tendo o conforto e a segurança de um ninho. 286. Abra as cortinas, veja as montanhas verdes e as águas azuis envoltas em bruma, e entenderá o quão livres são o Céu e a Terra. Veja os bambus e as árvores que acolhem os pardais, anunciando a nova estação, e esquecerá a diferença entre você e o mundo. 287. Sabendo que existe a mutação, e que tudo um dia declina, o desejo de obter sucesso já não é tão forte; Sabendo que existe vida, e que tudo um dia morre, não desperdice mais tanta energia querendo ser imortal. 288. Um monge budista de grande virtude disse: ‘A sombra das folhagens do bambu varre os passos, e não larga poeira; o reflexo da lua, na lagoa, não deixa marcas na água’. Um estudioso confucionista comentou: ‘Ainda que as águas fluam com violência, permanecem tranqüilas; ainda que caiam pétalas de rosa em ti, permaneces o mesmo’ Uma pessoa que cultivar esse tipo de atitude conseguirá obter a liberdade do corpo e da alma. 289. Escuta o som dos pinheiros no bosque, ou o murmúrio das fontes nas rochas, e poderá admirar os sons do Céu e da Terra; Observe a névoa por cima dos pastos, e o reflexo das nuvens na água, e poderá contemplar o belíssimo idioma da natureza. 290. Quando a Dinastia Jin estava prestes a acabar, um par de camelos de bronze reais foi roubado, e largado no meio do mato, cumprindo uma antiga profecia sobre o fim do reino; ainda assim, eles se orgulhavam de seu garboso exército. Mesmo que seus corpos estivessem prontos para servir de pasto para os cães e as raposas do norte, ainda assim, se preocupavam em acumular ouro. Um provérbio diz: ‘bestas ferozes podem ser domadas, mas o coração humano é difícil de dominar; vales profundos podem ser preenchidos, mas a ganância humana é insaciável’. Palavras verdadeiras! 291. Se dentro de sua mente não houver nem vento nem ondas, então, em todo o lugar, você estará em meio a montanhas e águas azuis. Se seu espírito alcançou o florescimento da consciência perfeita, então, em todo o lugar você verá peixes saltando, e pássaros cantando. 292. Quando alguém bem vestido vê a felicidade de um pobre em suas roupas humildes, ele suspira desconcertado, e pensa em suas pesadas responsabilidades; Quando alguém rico, em meio a um suntuoso banquete, vê a alegria do humilde em seu próprio canto, sente um tanto de inveja; Porque as pessoas fazem bois correrem com fogo? Porque tentam cruzar touros com cavalos? Porque as pessoas vivem de aparências, ao invés de simplesmente seguirem suas naturezas? 293. Quando um peixe nada, não tem consciência da água em que se move; Quando um pássaro voa, não tem consciência do ar em que se move; Quem se der conta disso, pode superar as aparências, e adentrar os mistérios da natureza. 294. As raposas dormem nas ruínas, e os coelhos em terraços desolados; ambos já foram, antes, salões de baile e de festa; Os campos de lírios molhados de orvalho, e cobertos agora de erva e bruma, foram os lugares onde lutaram os heróis; A prosperidade e a decadência são eternas; onde estão aqueles que eram fortes, e onde estão os que eram fracos? Esse pensamento faz com o que o coração se aflija! 295. Não importam os favores ou os insultos que você receba; em seu posto, nunca mude de conduta. Na calmaria, observe a Corte como as flores, que se abrem e depois murcham. Não importa que você permaneça, ou seja retirado de seu posto; que isso não seja nada para você. Apenas observa o Céu, serenamente, e veja como as nuvens se juntam e se dispersam logo. 296. No Céu claro iluminado pela lua não há um espaço enorme para voar? E assim mesmo, a mariposa se lança contra a luz da vela. Entre as fontes puras e os frutos silvestres, não há o que beber e comer? No entanto, a coruja não insiste em seu vício pela carne podre dos ratos? Ah! Quantas pessoas no mundo não são como as mariposas e as corujas? 297. Quem tomou uma balsa para atravessar o rio, e depois se esqueceu dela, é alguém que já não está no Caminho das aparências. Quem está montado num burro, e pensa nos burros que vai montar, não compreendeu nada, ainda, do Caminho Chan. 298. Quem é rico e poderoso, com porte de dragão voador, herói destemido, que luta com tigres; Para o Educado, ele é como uma formiga ao redor de carne podre, ou como uma mosca disputando uma gota de sangue. As perguntas sobre bem e mal, que incomodam como um enxame de abelhas, e as discussões sobre perda e ganho, que espetam como um porco espinho, não devem incomodar um espírito tranqüilo; assim, elas se fundirão como ouro no forno, ou como a neve na água fervente. 299. Quem leva a vida, acorrentado aos desejos, pensa que ela é ruim. Quem chega à morada do conhecimento em si mesmo, pensa que a vida é boa. Reconheça a origem da aflição, elimine-a, e seu espírito se acalmará. Ao saber a razão das alegrias, se chega à morada dos sábios. 300. Se no coração não houver mais desejos materiais, ele é como a neve numa estufa, ou o gelo que derrete debaixo do sol. Se os olhos vêem um pedaço de brilho na vastidão, sabem que é a lua do Céu, refletida nas ondas do lago. (continua) * O Cai Gen Tan菜根譚foi escrito no século XVI pelo erudito Hong Yingming 洪應明 (ou Hong Zicheng洪自誠, 1572-1620), próximo ao final da dinastia Ming大明 (1368-1644). (…) Hong buscava estabelecer uma analogia entre as três grandes correntes do pensamento chinês em sua época: Confucionismo, Daoísmo e Budismo Chan (Zen). O livro de Hong é uma apresentação de trezentos e sessenta aforismos sobre os mais diversos aspectos da vida, sempre baseado nos ensinamentos das três grandes linhas
Paulo Maia e Carmo Via do MeioWang Jianzhang e as «Coisas Dos Tang» Feiyin Tongrong (1593-1661), o segundo abade do mosteiro Huangbo em Fuqing (Fujian), preocupado em preservar a sua interpretação e o modo de transmissão da suave alegria do budismo chan, escreveu num poema: Tenho praticado o chan até ao ponto Em que em mim mesmo o compreendo; E agora entendido com clareza A quem o devo passar? Tudo o que vejo é este luar de Outono, Enchendo todo o céu, Uma roda única, refulgente, Iluminando o riacho aqui à frente. O seu discípulo Yinyuan Longqi, (1592-1673) por razões ainda hoje controversas mas que acabaram na fuga a um território em convulsão e ao encontro com monges que em Kyushu desejavam conhecer a exegese do mosteiro Huangbo, partiria em direcção a Nagasaki onde chegou em 1654, com trinta discípulos e uma bagagem cheia. Para além do budismo animado pelo dao, praticado por Feyin Tongrong, nela vinham objectos que depois encheriam o mosteiro Mampukuji em Uji, na prefeitura de Quioto, criando um simulacro do esplendor da dinastia Ming, ao tempo em que no continente se receava o crepúsculo do seu brilho, fulgor de séculos de cultura ininterrupta. Entre essas peças das artes decorativas e do pincel, que os locais designavam karamono, «coisas da China» uma palavra escrita com os caracteres chineses tangwu, nesse caracter tang aludindo a uma outra cintilante dinastia com que no estrangeiro depois se identificariam os seus descendentes; tangrenjie, «pessoas da rua dos Tang», também vinham naturalmente rolos de pinturas. Algumas delas, obras de autores que não constariam das relações dos catálogos que registavam nomes e obras de pintores locais mas revelavam de maneira admirável essa percepção do homem criador, companheiro da natureza. Foi o caso de obras de um pintor de Quanzhou, em Fujian, que terão sido levadas pelos monges budistas que vinham dessa Província para o Japão. Wang Jianzhang (activo c. 1621-50) refez a sua experiência do Mundo entre a memória e a inquietação, em pinturas que reivindicavam a grandeza das actividades vãs ligadas ao daoísmo, como em Regresso a casa vindo de apanhar cogumelos (rolo vertical, tinta e cor sobre papel, 85,4 x 51,2 cm, na Galeria de Arte de Nova Gales do Sul, em Sydney). Aí escreveu o poema: Árvores na falésia enjaulam nuvens meio húmidas, O portão de madeira junto de um rio foi aberto há pouco, Diante do amanhecer, sozinho, busco um poema, Enquanto recolho cogumelos, o sol põe-se e eu regresso. Na pintura, Cores solitárias nas árvores do Outono (rolo vertical, tinta e cor sobre seda, 117,8 x 51,2 cm, no Museu de Arte de Cleveland) aludiu a um célebre diálogo sobre a felicidade dos peixes e os limites do conhecimento humano: Gelo frio cai sobre as cercas, Cores solitárias espalham os áceres Recitando o capítulo das Águas de Outono1 Não consigo acalmar as emoções no meu velho coração. Zhuangzi,17
Hoje Macau Via do MeioLivro VII – Shue Er 7.1. O Mestre disse: “Por transmitir e não criar, por amar os antigos e neles confiar, sou comparável ao velho Peng.”125 7.2. O Mestre disse: “Silencioso memorizar, não me cansar de estudar, infatigavelmente encorajar os outros – o que é isso para mim?” 7.3. O Mestre disse: “Falhar no cultivo da virtude, falhar em praticar o que aprendo, falhar em fazer o que é apropriado depois de o ter discernido e ser incapaz de corrigir os meus defeitos – estas são as coisas que me preocupam.”126 7.4. Ao descansar em casa o Mestre mantinha a compostura e permanecia bem disposto e agradável.127 7.5. O Mestre disse: “Que extrema decadência! Já há muito tempo não encontro em sonhos o duque de Zhou.”128 7.6. O Mestre disse: “Atentem na Via, mantenham a virtude (µÂ de), apoiem-se na benevolência e distraiam-se nas artes.”129 7.7. O Mestre disse: “Dos estudantes que só me podiam oferecer um presente de carne seca aos de mais posses, nunca recusei instrução a ninguém.”130 7.8. O Mestre disse: “Não ensino os que não são movidos por fome de aprender; não forneço vocabulário aos que não tentam encontrar palavras. Se lhes mostrar um ângulo de um quadrado e não me responderem com os outros três, não me repetirei.”131 7. 9. Ao tomar uma refeição na presença de alguém que estivesse de luto, o Mestre não comia as suas quantidades habituais. 7.10. Num dia em que tivesse chorado, o Mestre não cantaria. 7. 11. O Mestre fez notar a Yan Hui: “Costuma dizer-se: ‘Quando te oferecerem um posto, avança. Quando te destituírem de um posto, mantém a reserva.’ Será que só tu e eu somos capazes disto?” Zilu contrapôs: “Se tu, Mestre, recebesses o comando dos Três Exércitos, quem gostarias que te acompanhasse?” O Mestre respondeu: “Alguém que lute de mãos nuas com um tigre ou que atravesse a pé o Rio Amarelo, indo sem remorsos em direcção à sua morte, esse não levaria. Teria de ser alguém cauteloso em cada situação e que, através de estratégias, alcançasse a vitória.”132 7. 12. O Mestre disse: “Se a riqueza fosse um objectivo desejável, mesmo que fosse um letrado (Ê¿shi), segurando um mata-moscas serviria no mercado. Mas como não é um objectivo desejável, só farei o que me agrada.” 7.13. Havia três coisas que o Mestre considerava com especial cuidado: o jejum, a guerra e a doença.133 7.14. Quando o Mestre se encontrava no reino de Qi, escutou a música Shao e, durante três meses, não saboreou carne. Depois disse: “Não sabia que a música podia atingir tal perfeição”!134 7.15. Ranyou disse: “Será que o Mestre toma o partido do soberano de Wei?” Zigong disse: “Terei de lhe perguntar.” E foi ver o Mestre e perguntou-lhe: “Que tipo de pessoas foram Bo Yi e Shu Qi?” O Mestre respondeu: “Foram pessoas de carácter em tempos que já lá vão.” O discípulo continuou: “Eram pessoas de guardar rancor?” O Mestre replicou: “Sendo pessoas benevolentes atingiam sempre os seus objectivos – por que guardariam rancor?” Zigong regressou da entrevista dizendo: “O Mestre não toma o partido do soberano de Wei.”135 7.16. O Mestre disse: “Comer comida simples, beber apenas água e usar um braço dobrado como almofada – há prazer na descoberta destas coisas. Riqueza e posição obtidas por meios incorrectos (²»義 bu yi) são para mim como nuvens passageiras.”136 17. O Mestre disse: “Dêem-me mais alguns anos. Quando completar cinquenta anos de estudo das Mutações, talvez deixe de cometer negligências graves.”137 7.18. Os casos em que o Mestre insistia numa pronúncia correcta prendiam-se com o recitar das “Odes” e dos “Documentos” e na observância da propriedade ritual. Em todas essas ocasiões, o Mestre cuidava de usar a pronúncia correcta. 7.19. O Duque de She perguntou a Zilu acerca de Confúcio, mas Zilu não respondeu. O Mestre disse: “Por que não te limitaste a dizer – como pessoa, Confúcio é guiado por uma tal ânsia de ensinar e aprender que se esquece de comer, o seu tempo é tão bem passado que esquece as preocupações e nem sequer se apercebe da velhice que chega.”138 7.20. O Mestre disse: “Não sou o género de pessoa que adquiriu sabedoria através de uma propensão natural. Outrossim, amando a antiguidade, dedico-me a procurá-la.”139 7.21. O Mestre nada tinha a dizer sobre prodígios, feitos de força, conduta desordeira ou os seres espirituais.140 7. 22. O Mestre disse: “Se formos três a passear, é certo que num deles encontrarei um mestre. O que nele for bom, imito; o que nele for mau, evito.”141 7.23. O Mestre disse: “Se o Céu colocou em mim esta força que me dá a virtude, o que pode Huan Tui contra mim!”142 7.24. O Mestre disse: “Dois ou três jovens pensam que escondo qualquer coisa, mas não o faço. Nada faço que não partilhe com esses dois ou três jovens – esta é a pessoa que eu sou.”143 7.25. O Mestre ensinou segundo quatro categorias: cultura (ÎÄ wen), conduta adequada (ÐÐ xing), lealdade (ÖÒ zhong) e confiança (ÐÅ xin). 7.26. O Mestre disse: “Um homem santo (聖ÈËshanren), nunca consegui encontrar nenhum, mas uma pessoa exemplar (¾©×Ójunzi) isso é possível. O Mestre disse: “Um homem bom (ÉÆÈËshenren), nunca consegui encontrar nenhum, mas uma pessoa constante, isso é possível. Numa época em que o nada passa por substancial, o vazio pelo cheio e a miséria por abundância, como é difícil ser constante!”144 7.27. O Mestre pescava com linha, mas não usava rede; usava uma flecha e fio, mas não atirava sobre pássaros no ninho.”145 7.28. O Mestre disse: “Existem os que pretendem inovar mesmo sem antes adquirir conhecimento, mas eu não sou um deles. Muito oiço, escolhendo aquilo que se verifica funcionar e só depois actuo em conformidade. Muito observo e faço por o recordar. É apenas um grau menor de sabedoria.”146 7.29. As gentes da aldeia de Hu são difíceis, por isso, quando um jovem dessas paragens pediu uma audiência com Confúcio, os discípulos hesitaram. O Mestre disse: “Aprovar uma audiência com ele não é, desde logo, aprovar aquilo que fará quando se retirar. Por quê ser tão exigente? Quando uma pessoa se purifica para vir até nós, devemos aprovar a sua pureza actual e não considerar de onde vem, qual o seu passado e o que fará no futuro.” 7.30. O Mestre disse: “Será a benevolência de algum modo remota? Basta-me desejá-la para descobrir que ela já aqui está.” 7.31. O ministro da Justiça do Estado de Chen perguntou: “Será que o teu falecido Duque Zhao de Lu sabia como observar a propriedade ritual?” E Confúcio respondeu: “Sim, sabia” e retirou-se. O ministro fez uma vénia a Wuma Qi e disse-lhe que se aproximasse: “Ouvi o teu Mestre dizer que a pessoa exemplar não toma partido e, no entanto, não será que Confúcio está agora a tomar o partido dos seus? O senhor de Lu tomou uma esposa do reino de Wu que tinha, como ele, o apelido Ji e deu-lhe o nome de Wu Mengzi. Se ele sabia respeitar a conduta ritual, então todos sabem!” Wuma Qi relatou a conversa ao Mestre e o Mestre disse: “Sou deveras afortunado. Quando erro, logo outros mo fazem saber.”147 7.32. Quando o Mestre se encontrava com outros que estivessem a cantar e o fizessem bem, pedia sempre que cantassem de novo para se lhes juntar.148 7.33. O Mestre disse: “Quanto à cultura valho, talvez, tanto como qualquer outro. Mas quanto ao sucesso como pessoa exemplar (¾©×Ójunzi), pouco alcancei.”149 7.34. O Mestre disse: “Como poderia atrever-me a considerar que sou sábio ou benevolente? Tudo quanto de mim pode ser dito é simplesmente que prossigo os meus estudos sem cessar e ensino os outros sem me fatigar.” Gonxi Hua disse: “É precisamente este compromisso que nós, os discípulos, somos incapazes de aprender.” 7.35. O Mestre estava gravemente doente e Zilu pediu para ir rezar em seu nome. O Mestre disse: “Como assim?” Zilu respondeu: “Sim, temos uma prece que diz – Por ti rezamos aos deuses dos céus e da terra.” O Mestre disse: “Então significa que tenho vindo a rezar por mim próprio desde há muito.”150 7.36. O Mestre disse: “A prodigalidade leva à imodéstia, a frugalidade leva à parcimónia. Ainda assim melhor ser parciomonioso do que imodesto.”151 7.37. O Mestre disse: “A pessoa exemplar é calma e imperturbável; a pessoa menor está sempre agitada e ansiosa.”152 7.38. O Mestre era sempre gracioso embora sério, cheio de autoridade mas não severo, deferente mas sempre à vontade. Notas 125. O velho Peng era um personagem semi-lendário, que viveu durante a dinastia Shang, cerca de 800 anos antes de Confúcio, e ficou conhecido como contador de histórias antigas, portanto um transmissor da tradição. O Mestre assume-se também como um mero transmissor da tradição dos Zhou, que considerava suficientemente perfeita para estabelecer a harmonia entre os homens, e não um criador de novas ideias. Segundo Huang Kan, assim se considerava pelo facto de não ocupar um lugar de poder: logo não teria estatuto social nem autoridade para inovar ou criar novas instituições. Confúcio via-se, portanto, como um editor e divulgador, não um autor, de uma sabedoria antiga que no seu tempo se encontrava em risco de desaparecimento. 126. Se em 7.2. o Mestre descreve aquilo que em si é positivo e que lhe é fácil cumprir, nesta passagem confessa aquilo em si que teme não corresponder aos seus alto ideais. Mêncio comenta: “A pessoa exemplar tem preocupações durante toda a sua vida, mas nunca se inquieta nem por um único momento. O tipo de preocupações que ele tem são deste tipo: Shun era uma pessoa. Eu também sou uma pessoa. Shun serviu de modelo ao mundo, que vale a pena transmitir às gerações posteriores, enquanto eu ainda não consigo ser mais do que um aldeão comum. Isto é, de facto, algo com que vale a pena preocupar-se. O que deve ser feito em relação a esta preocupação? Dever-se-ia apenas tentar ser como Shun, é tudo. Desta forma, o cavalheiro nunca se inquieta. Se algo não é benevolente, ele não o faz; se algo não é ritualmente correcto, ele não o pratica. Assim, mesmo que surja algum tipo de problema externo, a pessoa exemplar não se inquieta com ele”. 127. A pessoa exemplar não descuida, mesmo na privacidade, o seu comportamento, e caracteriza-se pela afabilidade e alegria com que enfrenta a vida. 128. O duque de Zhou, irmão mais novo do rei Wu, regente de Lu e responsável pelo estabelecimento dos ritos de Zhou, é um dos exemplos máximos, para Confúcio, de benevolência e propriedade ritual. Não o encontrar em sonhos poderá significar que não tem estudado tão fervorosamente quanto o necessário. Lu Buwei comenta: “Diz-se que Confúcio e Mo Zi passavam dias inteiros a recitar, memorizar e praticar as suas lições, ao ponto de, à noite, poderem ver pessoalmente o rei Wen e o duque Dan de Zhou [em sonhos] e fazer-lhes perguntas.” 129. Em primeiro lugar, deverá sempre estar a rectificação moral. As artes são vistas como um complemento, não como uma prática prioritária. Wang Yangming comenta: “Se atentar na Via, então tornar-se-á um estudioso da Via e da Virtude, mas se atentar nas artes, tornar-se-á um mero esteta tecnicamente competente. (…) Aquilo a que os antigos se referiam como “artes” eram o ritual, a música, o tiro com arco, a cartografia, a caligrafia, e a aritmética. Todas eram partes integrantes da sua vida quotidiana, mas os antigos não focalizavam a sua vontade nelas – sentiam que deviam primeiro estabelecer o básico e depois o resto seguia-se. Aquilo a que as pessoas hoje em dia se referem como “artes” são meramente literatura, caligrafia e pintura. O que podem estas coisas ter a ver com as necessidades da vida quotidiana?” 130. Era hábito compulsivo que o aluno oferecesse ao mestre um presente na primeira aula. Dez tiras de carne seca era considerado o mais pobre dos presentes. Daí que, segundo Legge, o salário dos professores fosse chamado “o dinheiro da carne seca”. Nesta passagem, Confúcio refere que nunca recusaria um aluno, independentemente da sua condição social. 131. Os alunos terão de possuir as referidas qualidades para que o professor possa exercer a sua profissão ou assim o entende o Mestre. 132. Aceitar o cumprimento do seu dever, não ter atitudes precipitadas, sobretudo na desgraça, e preferir uma boa estratégia à coragem inconsequente, eis a lição desta passagem. Confúcio elogia Yan Hui para, no fundo, tentar ensinar Zilu, mas este, conhecido pela sua coragem, tenta redimir-se criando uma situação em que ele seria o escolhido. Contudo, o Mestre não só não realiza as suas expectativas como ainda o repreende. 133. Devemos ser cautelosos com o que, na realidade, nos ultrapassa e não podemos controlar. O jejum refere-se à preparação dos rituais, que deve ser encetada com todas as cautelas possíveis e seguindo cuidadosamente as regras, pois a sua realização incorrecta pode trazer consequências imprevisíveis, já que podem estar em acção forças invisíveis. A guerra trata-se de um grave problema colectivo, enquanto que a doença remete para o foro individual. 134. A música Shao fora composta nos tempos do rei Shun para celebrar a sua ascensão pacífica ao trono, unicamente devido ao seu mérito. De tal modo o Mestre se sentiu enlevado com a música que a carne, comida favorita do seu tempo, deixou de ter importância para ele. 135. Sobre Bo Yi e Shu Qi, ver 5.23. Em 499 a.E.C., o príncipe Kuai Kui, filho do Duque Ling de Wei, fez uma tentativa falhada contra a vida da consorte Nanzi (ver nota 122) e foi forçado a fugir do país, abandonando o seu direito à sucessão. No Verão de 493 a.E.C., o Duque Ling morreu e Zhe, filho de Kuai Kui, foi nomeado governante, assumindo o título de Duque Chu de Wei. Kuai Kui, a viver no exílio no reino de Jin, arrependeu-se da sua decisão anterior e começou a manobrar para se instalar como governante de Wei, mas o seu filho resistiu e agarrou-se ao poder (Comentário de Zuo, Duque Ai, 2º ano). Confúcio residia, nesta altura, em Wei a expensas públicas e não estava em posição de comentar directamente o comportamento do seu anfitrião, Duque Chu, razão pela qual Zigong lhe coloca indirectamente a questão. O elogio de Confúcio Bo Yi e Shu Qi é entendido por Zigong como uma crítica indirecta ao indecoroso conflito de poder entre pai e filho que se desenrolava em Wei. Zheng Xuan comenta: “Esta luta entre pai e filho pelo controlo do reino foi um caso de má conduta. Ao elogiar Bo Yi e Shu Qi como sendo ambos dignos e bons, Confúcio está a deixar claro que não tinha qualquer intenção de ajudar o actual Duque de Wei”. 136. É muito interessante como o Mestre insiste nas vantagens da frugalidade e como essa mesma frugalidade é fonte de bem-estar e alegria da pessoa exemplar. Pressente-se, em todas estas sentenças, um remoque aos endinheirados do seu tempo que primavam pela ostentação e a luxúria, ao invés de através do cultivo de si atingirem um elevado grau de perfeição moral. 137. Há quem veja nestas palavras um exercício de ironia, pois Confúcio não é conhecido pelo estudo do Livro das Mutações (Ò×經 Yi Jing). Portanto, o que o Mestre, nesta altura já de idade avançada, quer dizer é que nem mais que uma vida é suficiente para ser sempre benevolente e respeitar a Prática do Meio. 138. Os comentadores antigos afirmam que o Duque She era sedento de poder e tentava atrair Confúcio para o seu serviço. Zilu estava hesitante em encorajá-lo nos seus esforços. Segundo esta interpretação, um dos objectivos da resposta de Confúcio é indicar que ele não está interessado em aceitar uma posição moralmente questionável por causa de um salário ou outras recompensas materiais. Contudo, comentadores posteriores, incluindo Zhu Xi, retratam o Duque como uma figura simpática que admira Confúcio, e vêem o fracasso de Zilu em responder como resultado da percepção da inefabilidade da virtude sublime e misteriosa de Confúcio. Neste caso, a reacção de Confúcio é simples: ele está longe de ser misterioso, sendo apenas um homem comum possuído por um grande amor pela Via dos antigos. A única coisa que o diferencia dos outros é o objecto do seu amor. Wang Yangming comenta: “As paixões das pessoas comuns não se estendem para além da paixão por recompensas, fama, riqueza e honra… A natureza da sua paixão não é diferente, é apenas o objecto da sua paixão que é diferente”. 139. Os comentadores interpretam esta passagem como uma forma de estimular os seus alunos. 140. Wang Bi comenta: “Prodígios refere-se a acontecimentos estranhos ou invulgares; feitos de força refere-se a coisas como a capacidade de Ao de manusear navios de guerra ou o facto de Wu Huo conseguir levantar mil libras; conduta desordeira refere-se a um ministro que mata o seu senhor ou um filho que mata o seu pai; e sseres espirituais refere-se ao serviço dos fantasmas e espíritos. Estas coisas em nada contribuem para a educação moral de alguém, ou são simplesmente coisas que o Mestre acha de mau gosto para falar.” Para Confúcio, estas coisas desviam a atenção do seu objectivo principal: o cultivo de si e o aperfeiçoamento moral. Sobre elas nada tem a dizer. 141. Podemos sempre tirar uma lição do comportamento de alguém, imitanmdo o que é bom e usando o que é mau como, de forma confrontacional consigo mesmo, detectar se em si mora algum daquele comportamento e alterá-lo. 142. Huan Tui era ministro no reino de Song e desejava fazer mal a Confúcio. De acordo com Sima Qian, quando Confúcio e os seus discípulos estavam em Song a praticar um ritual sob uma grande árvore, Huan Tui, numa tentativa de o matar, cortou a árvore. A tentativa de assassinato falhou. Quando os discípulos exortaram o Mestre a escapar do reino, ele terá produzido a sentença aqui relatada. 143. Wang Yuanming comenta: “Quando se trata de ensinar discípulos, há duas abordagens: ensino teórico (ÑÔ½Ì yanjiao ; lit. “ensinar através das palavras”) e ensino pelo exemplo (Éí½Ì shenjiao ; lit. “ensino pessoal”). O ensino teórico é certamente útil para ensinar a agir, mas não pode corresponder ao tipo de efeito profundo que se pode alcançar através do ensino através do exemplo… Com o seu comportamento, o Mestre forneceu aos estudantes um modelo a imitar, mas havia discípulos que só estavam interessados no ensino teórico. Foi por isso que o Mestre teve de deixar claro que, de facto, não lhes estava a esconder nada. Isto servia como um aviso aos discípulos.” Mais à frente, em 17.19., o Mestre diz: “Será que o Céu fala? E, ainda assim, as quatro estações sucedem-se e uma miríade de coisas nasce e cresce no seu seio. Será que o Céu fala?” 144. Huang Kan comenta: “A era de Confúcio era corrupta e caótica. As pessoas eram dadas à ostentação e ao exagero, apontando para nada e dizendo que era algo, tendo prazer no vazio como se fosse substância, e ostensivamente disfarçadas de ricas mesmo que as suas famílias fossem pobres. Tudo isto representa o oposto de constância, e é por isso que o Mestre lamenta que a constância será difícil de encontrar.” 145. Confúcio estendia a sua benevolência aos animais. Alguns comentadores sublinham que, se ele tratava assim as bestas, seria ainda mais benevolente para com os humanos. Hong Xingzu, por exemplo, de acordo com a mentalidade do seu tempo, sublinha que “uma vez que ele é assim quando se trata de assuntos menores, podemos imaginar como ele é quando se trata de assuntos importantes.” 146. O Mestre reconhece que não é o género de pessoa que usa a sua intuição, que talvez considere, ironicamente ou não, um grau superior de sabedoria. Mas realmente afirma aqui, com humildade, que uma acção baseada no estudo, na observação cuidada e reflectida é um grau menor de sabedoria. Giorgio Sinedino considera que esta passagem explica a recusa do improviso por parte dos povos orientais influenciados pelo confucionismo. 147. As linhagens reais tanto de Lu como de Wu partilhavam o nome de clã Ji. Tomar como esposa ou concubina alguém com o mesmo nome de clã era uma grave violação ritual. Portanto, quando o Duque Zhao casou com uma aristocrata de Wu, fez com que as pessoas se referissem a ela como “Filha mais velha de Wu” (Wu Mengzi), em vez de usar o seu nome próprio, esperando assim não chamar a atenção para a sua transgressão incestuosa. O ministro pretende embaraçar Confúcio, dando a entender que não pratica o que ensina. A resposta de Confúcio é irónica: embora o ministro critique o Duque Zhao por violar a conduta ritual, não percebe que pedir-lhe que critique um antigo senhor do seu reino natal é também uma grave violação do ritual, e que o elogio de Confúcio ao Duque Zhao é a única resposta ritualmente adequada. 148. Zhu Xi comenta: “O Mestre invariavelmente pediria aos outros para cantarem novamente porque desejava obter as nuances e aprender com as boas partes. Depois, harmonizar-se-ia com eles porque estava feliz por ter conseguido as nuances e ter aprendido com aquelas partes. Aqui vemos a disposição fácil do sábio: sincero na intenção e cordial ao mais alto grau, ao mesmo tempo humilde, perspicaz, e feliz por celebrar as excelências dos outros.” 149. Ao diminuir-se, por dizer que nem sempre a sua acção corresponde à de uma pessoa exemplar, o Mestre demonstra quão difícil é praticar a Via do Meio, apesar de em termos de aquisição de conhecimento e de cultura se poder comparar seja com quem for. 150. Numa bela asserção, o Mestre recusa, uma vez mais, imiscuir-se com seres sobrenaturais e apresenta o seu desempenho durante a vida como prestação suficiente, aceitando o destino que o Céu lhe conferir. 151. Kong Anguo comenta: “Ambas são falhas, mas a frugalidade é melhor do que a prodigalidade. A prodigalidade leva à usurpação de privilégios acima da sua posição na vida, enquanto a frugalidade faz com que se fique aquém da plena conduta ritual”. 152. Jiang Xi comenta: “A pessoa exemplar controla-se a si mesmo e está à vontade, relaxado e não é egoísta. A pessoa menor, por seu lado, está sempre a lutar pela glória e por ganho pessoal, constantemente ansiosa pelo sucesso ou pelo fracasso e, portanto, perpetuamente cheia de preocupações”.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioLin Tinggui e os Habitantes da Tinta Preta Li Houzhu (c.937-78) que reinaria como Li Yi, o terceiro imperador dos Tang do Sul, ter-se-á agradado tanto da qualidade de uma barra de tinta que chamou o seu criador Xi Chao e o seu filho Xi Tinggui e atribuiu-lhes o seu próprio nome com que ficariam conhecidos: Li Chao e Li Tinggui. Eles que tinham vindo de Henan, no Norte, para a localidade de Shezhou, cujo nome o imperador Song Huizong mudaria para Huizhou e, sendo honrados com o posto de Guardiões da tinta, o seu produto seria celebrizado como «tinta de Huizhou». O apreço dos letrados pela qualidade da tinta, essencial veículo de expressão acompanharia a sua sofisticação. Na dinastia Ming, o influente teórico e pintor Dong Qichang (1555-1636) escreveu sobre outro produtor de tinta de Shexian (Anhui): «Daqui a cem anos já não viverá Cheng Junfang (1541-c.1620) mas a sua tinta persistirá; daqui a mil anos já não existirá a sua tinta mas o seu nome permanecerá.» Outro célebre criador da tinta preta feita com madeira queimada dos pinheiros, a árvore leal que identifica os letrados ao longo da história da pintura, que viveu na dinastia Qing chamado Hu Tianzhu, mudaria o seu nome para Hu Tiankaiwen, ou apenas Hu Kaiwen, para que se pudesse ler nos caracteres do seu nome a expressão «o céu abre o mundo da cultura». O carácter ao mesmo tempo expressivo, nas suas ténues modulações, mas contido da tinta preta não excluiria o uso da cor. Como escreveu Shen Hao na dinastia Qing: «Wang Wei disse que a «tinta esvoaçante» (fengmo) é suprema e está certo. Não se deve iniciar a pintura misturando a fluente tinta preta com as cores. Deve ser alcançada a hamonia da tinta até finalizar o esboço, e então não há objecção a que se pinte com cores.» Um pintor que viveu na cidade portuária que o viajante que atravessou países, Fernão Mendes Pinto, chamou Liampó (Ningbo, Zhejiang) na altura um lugar priviligiado do encontro de culturas, aproveitaria as várias conotações expressivas das cores e da tinta preta para uma estranha representação onde o imanente e o transcendente conviveram. Lin Tinggui (activo c. 1174-89) que partilhava o nome, não a família, com o fabricante de tinta dos Tang do Sul fazia parte do grupo de pintores que em Ningbo pintava temas budistas, trabalhando notoriamente com Zhou Jichang na pintura de cem rolos mostrando Quinhentos luohans (wubai luohan) a pedido do abade do templo Huianyuan. Numa delas, que assinou de modo discreto e a tinta dourada, representou Cinco luohans lavando a roupa (rolo vertical, tinta e cor sobre seda, 111,8 x 53,1 cm, no Smithonian). Só esses primitivos apóstolos que mereceram livrar-se do ciclo da reincarnação, de feições bizarras, um seu grotesco criado e as suas roupas possuem cores; o espaço onde eles se movem, que inclui um majestoso pinheiro, águas correntes e rochas são pintados a tinta preta.
José Simões Morais Via do MeioA enciclopédia de Yongle O livro “1421 o Ano em que a China Descobriu a América” de Gavin Menzies apresenta no título um erro, pois os chineses já milénios antes tinham chegado ao continente americano. Para aí passaram a pé pelo estreito de Bering, aproveitando um período de glaciação entre os trinta e vinte mil anos, e por via marítima, no III milénio antes da nossa Era, durante a guerra entre as tribos de Ji, chefiada por o Imperador Amarelo (Huang Di, o primeiro dos Cinco Ancestrais Soberanos) e Chi You à frente dos Dongyi (os Yi do Oeste descendentes da tribo Yi fundada por Fu Xi e Nu Wa). Devido a um intenso nevoeiro, alguns barcos dos Ji perderam-se no oceano e arrastados por correntes foram levados para aí. Alguns historiadores referem ainda, na dinastia Shang (1600-1046 a.n.E.) e na dinastia Qin (221-206 a.n.E.) o povo chinês atingiu o México. As semelhanças faciais dos índios americanos com o povo mongol seriam uma das provas, tal como o uso do calendário lunissolar com o ciclo de 52 anos, igual ao antigo chinês, havendo outros factos a fazer crer serem eles os antepassados dos Maias e logo dos Incas. Daqui, a data de 1421 pecar por defeito quanto à chegada dos chineses ao continente americano navegando por o Pacífico e como Menzies defende, teriam visitado a Austrália e a Nova Zelândia, pois os locais aborígenes por estudos genéticos parecem ter o ADN chinês e daí não ser descabido terem chegado ao Antártico, e porque não ao Ártico. Quanto a terem navegado no Oceano Atlântico entre 1421 e 1423 parece ser mais difícil, pois se entraram a partir do Oceano Índico, dobrar o Cabo das Tormentas é muito mais complicado do que navegar para Oriente. Mas se foi a partir do Pacífico, ou passaram junto ao continente da Antártida, ou acharam o estreito que exactamente cem anos depois, em 1520, Fernão de Magalhães encontrou a partir do Atlântico. Essa probabilidade de desvendar o labirinto de vias aquáticas é muito reduzida, pois dali as correntes não dão indícios haver comunicação entre oceanos e além disso, navegar no Atlântico exigiria um outro tipo de embarcação, pois este não é pacífico, nem como o Índico. Também o livro refere uma série de nomes de Grandes Eunucos e suas viagens, sem que haja hoje registos acessíveis na documentação da China, pois consta terem sido destruídos logo após a sexta viagem e em 1431, antes de a armada sair para a 7.ª viagem, resumidamente gravados numa estrela no Templo de Tian Fei em Liujiagang. A informação apresentada no livro pode ser parte proveniente dos registos dos embaixadores estrangeiros e outra, roubada nos saques feitos por os países que vieram à China tentar conquistar e colonizar, levando muitos tesouros para as suas colecções particulares, bibliotecas e museus. A GRANDE ENCICLOPÉDIA YONGLE O Imperador Yongle (1403-1424), mal ocupou o trono Ming, mandou em 1403 compilar num livro todo o conhecimento existente e, além dos Clássicos, Literatura, História, Arte, divindades e lendas, havia muitos outros temas como de Ciência, com Astronomia, Medicina e ainda matérias diversificadas. Nessa recolha participaram cem intelectuais, mas quando um ano depois o soberano leu a “Grande Recompilação de Documentos” sentiu-se frustrado por ser esta obra muito incompleta. Em 1405 enviou emissários adquirir livros que valessem a pena, sem olhar a custos, e essa prospecção foi realizada por toda a China e nos países visitados nas viagens marítimas de Zheng He. Este almirante, em Nanjing no ano de 1407, fundou uma escola de línguas, Si Yi Guan (四夷馆), após Yongle ordenar a criação do Instituto de Traduções. Aí na aprendizagem de línguas se preparavam intérpretes, seguindo nas frotas os estudantes mais promissores, com uma das funções o de adquirir através de trocas, ou tributos, tudo o que aparecia de diferente onde passassem. Com estes novos conhecimentos, colocou mais dois mil estudiosos e copistas e assim em 1408 acabou de ser feita a Grande Enciclopédia de Yong Le (永乐大典, Yongle Dadian). Eram 22.877 volumes manuscritos e mais 60 só para o Índice [a wikipédia diz conter 11.095 volumes (册) e 22.937 capítulos (卷)] e tinha 370 milhões de carateres. Essa enciclopédia contava mais de oito mil livros com registos de documentos desde a antiguidade aos primeiros anos da dinastia Ming. Volumosa obra, com apenas um único exemplar, foi primeiro guardada na Biblioteca Imperial (Wenyuan ge) da Cidade Proibida em Nanjing e em 1421 levada para a de Beijing. Guardados em Nanjing os rascunhos arderam em 1449 e devido a outro incêndio na Cidade Proibida de Beijing em 1557, o Imperador Jiajing (1522-66) ordenou em 1562 ser feita uma segunda cópia, pronta em 1567. Como os volumes podiam ser requisitados pelos oficiais Ming, muitos não retornaram e assim, ao longo dos tempos, foram desaparecendo. Actualmente restam 150 partes de livros dessa grande Enciclopédia e devido aos saques, há espalhados pelo mundo 400 livros. Em quantidade de informação só no I século do III milénio apareceu uma maior enciclopédia, a digital da Wikipédia. INCÊNDIO NO PALÁCIO A capital passou de Nanjing para Beijing, sendo o Palácio Imperial (Gugong, 故宫) inaugurado no primeiro dia da primeira lua do ano Xin Chou (辛丑), 19.º ano do reinado de Yongle (2 de Fevereiro de 1421). O Imperador deu uma grande festa com 26 mil convidados e como visitantes assistiram as delegações de Boni, do Japão, da Coreia, Champa e embaixadas da Ásia e África, dezasseis chegadas a Nanjing no 7.º mês lunar de Ji Hai (己亥), ano 17.º do reinado de Yongle, [Agosto de 1419], vindas na quinta viagem marítima de Zheng He. Ali estavam príncipes e embaixadores, sendo os provenientes da Arábia de Ormuz (Hulumosi), Zufar (Zufa’er em Omã), La’Sa (Xier), Adem; da África estavam de Mogadíscio (Mugudushu), Zheila (Ra’s), Brava (Bu-la-wa) Mombaça, Melinde (Malindi); da Índia, representantes de Cambaia (Khanbayat), Calecute (Guli), Cochim (Kezhi), Coulão ou Quilon (Gelan ou Xiaogelan), Jiayile (Kayal no Sul da Índia), Ganbali (Sudoeste da Índia) e também das ilhas Liushan (Maldivas e Laccadive) e do Ceilão (Xilanshan); do Sudeste Asiático, de Malaca (Manlajia), da ilha de Sumatra, os embaixadores de Samudera (Pasai, ou Pacem), Lambri, Aru (Haru) e Palembang, e da ilha de Java o de Semarang. “Ao longo de um mês após a inauguração da Cidade Proibida, os governantes e seus embaixadores que se encontravam em Pequim foram obsequiados com a mais maravilhosa hospitalidade imperial – as melhores comidas e bebidas, as mais magníficas diversões e as mais belas concubinas”, refere Gavin Menzies, que segue, “No dia 3 de Março de 1421, foi organizada uma grande cerimónia para comemorar o regresso das delegações às suas terras de origem. Uma enorme guarda de honra foi montada” [por centenas de milhares de soldados]. “Precisamente ao meio-dia, soaram os címbalos, os elefantes baixaram as trombas e nuvens de fumo ergueram-se dos queimadores de incenso (…) O imperador apareceu para presentear as delegações que estavam de partida com as suas ofertas de despedida – cestos cheios de porcelana azul e branca, peças de seda, fardos de roupa de algodão e caixas de bambu com jade.” Os visitantes estrangeiros saíram de Beijing pelo Grande Canal e embarcando em quatro esquadras foram levados para as suas terras, tendo Zheng He escoltado a armada até à Índia e depois regressou, enquanto os esquadrões seguiram pelo Oceano Índico para a Arábia, Pérsia e África. Três meses após a inauguração do Palácio Imperial e dois desde a partida da sexta viagem, na noite do dia 8 da 4.ª lua do ano Xin Chou (辛丑), 19.º ano do reinado de Yongle, [9 de Maio de 1421] devido a uma trovoada três pavilhões do Palácio Imperial [o Pavilhão da Suprema Harmonia (Taihe Dian, 太和殿), o Pavilhão da Perfeita Harmonia (Zhonghe Dian 中和殿) e o Pavilhão da Protectora Harmonia (Baohe Dian 保和殿)] arderam, reduzindo a cinzas 250 secções do Palácio, tal como o trono. Este o ponto de viragem do reinado de Yongle.
Carlos Morais José Via do MeioTrês prosas avulsas O ORIENTALISTA ACIDENTAL Em ouvidos europeus o termo Ásia desperta uma série infindável de ressonâncias que, geralmente, remetem para o âmbito de um imaginário impregnado de fantasmas cujas características vão do terrível ao sedutor. Afinal, a Ásia, o Oriente, são, antes de mais, invenções de uma Europa que necessita da diferença para afirmar a sua identidade. É algo fruste limitar a sua compreensão à questão geográfica: Ásia como continente, massa de terra imensa, na medida em que as distinções culturais são radicais. O que tem em comum o asiático do Líbano com o asiático japonês? Poderemos falar numa unidade cultural asiática? É claro que não. A adoptarmos a mera definição geográfica, a Europa seria então uma mera península asiática. O termo Ásia é muito antigo e a sua origem tem sido explicada de variadas formas. Os Gregos utilizavam-no para designar as terras que ficavam a Leste da sua própria terra, num momento do saber Europeu em que a maior parte daquilo a que hoje chamamos Ásia era completamente desconhecida. É também possível que o termo tenha chegado ao grego a partir do Assírio «asu» que também quer dizer Leste. Seja qual for, na realidade a sua origem, a verdade é que se trata de um termo Ocidental para designar algo de não-Ocidental e nenhum povo dos que hoje consideramos asiáticos o criou e reconheceu nele a sua identidade. Não existe nenhum termo equivalente em nenhuma língua asiática, nem sequer no domínio do discurso geográfico. É que, ao contrário da Europa onde é clara a existência de uma identidade claramente homogénea, baseada em idênticas características raciais, religião, hábitos e ex- pressões artísticas, a Ásia não é de todo homogénea em nenhum destes pontos de vista e no seu seio existe uma enorme diversidade racial, étnica, religiosa e comporta- mental, que a Europa esqueceu, na medida em que em jogo estava a afirmação da sua própria identidade pelo confronto com a diferença. Se esta diferença englobava em si diferenças talvez ainda mais radicais, isto não foi tomado em conta, nem determinante para que se verificasse uma exclusão do conceito. Para os Europeus não importava se os asiáticos se reconheciam enquanto tal porque eles eram essencialmente não-Europeus. Basta recuarmos até ao século XVII, quando a Ásia era pouco mais que a Turquia, na qual se pensava quando foi forjado o conceito de “luxo asiático”, estando muito distante, então, da imaginação europeia a existência de um “luxo extremo-oriental”. Assim, como diz Edward Said, o Oriente é praticamente uma invenção europeia e foi, desde a Antiguidade, um lugar de romance, de seres exóticos, de experiências estranhas e bizarras. Este facto aparece registado em milhares de páginas de literatura ocidental , especialmente em certos períodos como por exemplo o romântico século XIX. O Oriente terá sido produzido pela Europa, através de discursos que se alargam às mais variadas áreas: política, sociologia, etnologia, ideologia, literatura, etc.. A ideia do Oriente reveste-se assim de uma história e de uma tradição própria, com um vocabulário próprio, e que constitui parte do corpus teórico ocidental. De certo modo, com a propagação das colónias europeias pela a Ásia do século XIX, o Oriente foi orientalizado pela própria Europa que aí aplicou as suas categorias do que era suposto esse Oriente ser. Mas há mais. Ainda segundo Said, a questão acaba também por ancorar, por se basear, numa relação de poder e de domínio, com variadas formas de hegemonia. O Oriente terá sido orientalizado não porque se descobriu ser «oriental», tal qual era concebido e imaginado por um europeu do século XIX, mas porque podia de facto ser tornado «Oriental» através agora de uma aplicação concreta das categorias ocidentais do orientalismo às colónias do Oriente. O caso mais flagrante é a imagem da mulher oriental na sua relação com o homem do Ocidente. A oriental não fala do homem, não comenta a sua virilidade, não exprime as suas emoções, não tem história pessoal, é submissa. O homem ocidental descreve essa mulher, cria-lhe atributos, de certo modo fala por ela. Este imaginário revela muito mais uma projecção do desejo europeu de domínio óbvio dos povos asiáticos, do que propriamente uma realidade factual. No entanto, por muito que isso custe a Said, o discurso sobre o Oriente não deve ser encarado como uma amálgama de mitos e mentiras. A verdade é que ele se instituiu como um corpo teórico e prático, tornado consistente ao longo de várias gerações do pensamento ocidental e cuja importância é crucial, sobretudo para compreender esse próprio pensamento e práticas, mais do que o que elegeu como objecto. Mas foi também este discurso que, durante o século XX, na sua auto-crítica, introduziu a Razão como categoria para a análise da História e do Poder, algo que muito surpreendeu e atemorizou os regimes orientais, por um lado, e por outro lhes permitiu enfrentar decisivamente o século XXI. OS OSSOS O livro da dinastia Ming “A Criação dos Deuses” narra episódios interessantes. Um deles – na verdade em dois parágrafos – conta o seguinte: Dera o príncipe Wen ordens para que fosse construí- da uma piscina num dos terraços do seu palácio. Passava o monarca pelas obras quando reparou num estranho volume transportado por dois servos. – O que é isso, que levais aí?, perguntou o príncipe. Eram os ossos, já meio desirmanados, de um esqueleto antigo, anónimo, encontrado durante as escavações. Iam ser deitados fora. – Tragam aqui os ossos – disse o soberano – , coloquem-nos numa pequena urna e enterrem-na na encosta. Seria um crime deixá-los assim expostos só porque resolvi construir uma piscina. Estas foram as ordens do príncipe que muito maravilharam as suas gentes: – Que divina virtude – comentaram – A bondade do nosso senhor estende-se até aos ossos dos mortos. A sua benevolência em toda a parte é sentida e cada uma das suas acções está de acordo com a vontade do Céu. “A bondade do nosso senhor estende-se até aos ossos dos mortos.” Na verdade, foi esta frase que me chamou a atenção. É que o governante não deve estar em demasia alheado do que não é de hoje se quiser tomar boas decisões para o amanhã. Deve ter em consideração “os ossos dos mortos”, respeitá-los, pois quem respeita será respeitado. Isto é verdade na China, como é verdade nesta sua pequena parte chamada Macau. Wen e Wu foram dois grandes soberanos (c. 1000 a.C.); neles se incarnaram algumas das principais virtudes que devem assistir quem detém o poder. DEZ MIL GERAÇÕES “Enriquecer é glorioso”, terá dito Deng Xiaoping e muitos atribuem a esta frase o despontar do capitalismo na China contemporânea. Mas, ao que parece, enriquecer aqui significa enriquecer em conjunto, colectivamente, e não o enriquecimento individual, de acordo com o modelo das sociedades ocidentais. Se for esse o significado pretendido por Deng, mais não fez que repetir Confúcio pois o Mestre afirmou que para se crescer é preciso que ao lado os outros também cresçam. Para caçar o rato, ou seja enriquecer, não importa a cor do gato, disse também o Grande Arquitecto. Por isso, a China enveredou pela existência de empresas privadas capazes satisfazer o mercado interno e mesmo de rivalizar com as suas congéneres mundiais. E este gato preto foi ganhando cada vez mais poder, mais espaço, mais influência, enquanto o gato branco definhava sem, no entanto, perder o controlo da nação. Entretanto, gatos cinzentos surgiram um pouco por toda a parte e a China enriqueceu. Segundo Xi Jinping, não o fez de forma harmoniosa pois abriu-se um fosso entre os pobres e os muito ricos, alimentando a corrupção, que urgia eliminar. Assim se fez. E é uma China mais harmoniosa que prepara a sua entrada numa Nova Era em que o sonho chinês se irá realizar. Algures, neste reino maravilhoso, Deng Xiaoping joga go com Confúcio e, ao terceiro copo de vinho de arroz, confessa-lhe a sua admiração: “Mestre, estou preocupado com a persistência da sua sabedoria. Devíamos limitar a sua influência a dez mil gerações.”
Hoje Macau Via do MeioTrês ensaios de prosa chinesa Tradução de André Bueno Inscrição de uma humilde morada As montanhas não obtêm fama por sua altura, mas porque nelas vivem algum imortal. Os rios não adquirem seu renome por sua correntes, mas sim porque algum dragão torna mágicas as suas águas. Esta humilde morada só tem o perfume da minha virtude. O musgo esmeralda cobre seus alpendres, e o verdor da erva invade suas cortinas. Mas aqui, são os grandes letrados que conversam e riem, não vem nenhuma pessoa que não tenha alguma importância. Podemos tocar a sensível cítara, podemos estudar os valiosos sutras. Não há orquestra alguma que estrague o ouvido, nem documentos oficiais que importunem a nós. Confúcio disse: que há de mal nisso? Liu Yuxi (772-842) Elogio da virtude do vinho Há um homem superior que considera a eternidade como uma manhã, dez mil anos como um abrir e fechar de olhos; o sol e a lua como suas janelas, os oito confins do mundo como seu pátio e ruas. Caminha sem seguir rotas nem deixa pegadas; vive sem casa e sem abrigo; o céu o serve de tenda, a terra o serve de esteira; onde quer que vá, seu desejo é seu guia. Quando pára, pega um copo e uma garrafa; quando se vai, leva uma jarra e um vaso. Só se ocupa de vinho, não conhece outra coisa. Um jovem nobre e um letrado de renome ouviram falar de sua maneira de viver e o criticaram. Agitaram suas mangas, balançaram suas túnicas, rangeram os dentes e ficaram de olhos injetados. Falaram longamente dos ritos e das leis, e o bem e o mal povoam seus discursos como um enxame de abelhas. Enquanto isso, o mestre dispôs uma bandeja e sustentava um jarro de vinho com as duas mãos. Levou a bandeja para a boca e derramou todo o vinho pela garganta. Despojou-se, e sentou cruzando as pernas. Sua cabeça descansava na terra, seu corpo jazia no pó. Já não tinha mais pensamentos nem sentimentos, sua felicidade era infinita. Assim permaneceu, ébrio e privado de sensações, até que recobrou por si mesmo os sentidos. Por mais que escutasse, não ouvia o fragor da conversa; por mais que buscasse, não via as montanhas. Não sentia nem frio nem calor atacar seu corpo. Não o incomodava nem a alegria nem o desejo. Contemplava o mundo das alturas, como uma tumultuada confusão de seres, como algas boiando ao sabor da correnteza de um rio. Os dois homens que falavam com ele eram como abelhas, ou parasitas de uma amoreira. Liu Ling (século 3 d.C.) Prefácio da Antologia do Pavilhão das Orquídeas Instalamo-nos junto ao um canto do arroio para lavar nossos copos, e todos nos sentamos em ordem. Nos faltava o deleite de uma orquestra, mas um copo de vinho e uma canção eram suficientes para dar rédea solta aos nossos sentimentos poéticos. O céu era luminoso e o ar puro; uma suave brisa soprava leve. Acima contemplávamos a imensidão do céu, abaixo examinávamos a riqueza da natureza. O espetáculo que se abria ante nossos olhos causava sensações bastantes para levar ao extremo a alegria de ver e ouvir. Era, na verdade, prazeroso. Quando os homens debatem acerca do tempo, alguns expressam o que trazem consigo e falam de sua casa; outros seguindo suas peregrinações, discorrem livremente sobre os acontecimentos externos. Mas, ainda que ambas as atitudes sejam opostas, ainda que alguns se agitem e outros permaneçam tranqüilos, todos se alegram em reencontrar-se e durante alguns instantes ficamos em paz, felizes, e esquecemos que a velhice nos acerca. Uma vez que conseguimos o que buscamos, nos cansamos dele; os sentimentos mudam de acordo com os acontecimentos; então vem a decepção. O que nos atraía num instante se converte em vestígio do passado; no entanto, não podemos impedir que nos assalte a emoção de pensar nisso por um momento. O que dura e o que é breve, tudo muda e tudo chega ao fim no nada. Os antigos diziam: a vida e a morte são grandes questões. Isso não é triste? Cada vez que penso nas causas que comoveram os homens de antigamente, encontro exatamente as mesmas que as nossas. Nunca li uma obra antiga sem suspirar com pesar, sem entender esta profunda emoção. No fundo, sei que a igualdade da vida e da morte, da longevidade ou da morte prematura, não são mais do que discursos mentirosos. E a posteridade considerará nosso tempo como nós consideramos os tempos passados! Que desgraça! Por isso ordenei que as obras de meus contemporâneos fossem copiadas. Ainda que variem as épocas e condições, as coisas que suscitam a emoção humana são as mesmas sempre. E sei que os leitores dos séculos que virão sentirão ante estes escritos estas mesmas emoções. Wang Xizhi (312 – 379)
Hoje Macau Via do MeioLivro VI – Yong 6.1. O Mestre disse: “Yong? Poderia sentar-se voltado para sul.”99 6.2. Zhong Gong inquiriu acerca de Zisang Bozi. O Mestre disse: “É a sua simplicidade que o recomenda.” Zhong Gong objectou: “No governo do povo comum, não seria melhor agir com simplicidade mas manter, ao mesmo tempo, uma atitude digna? Na verdade, agir com simplicidade e manter uma atitude simples não equivaleria a um excesso de simplicidade?” O Mestre respondeu: “Yong, é como dizes.”100 6.3. O Duque Ai perguntou: “Qual dos teus discípulos ama verdadeiramente o estudo? Confúcio respondeu: “Havia um tal Yan Hui que verdadeiramente amava o estudo. Nunca soltava a sua ira sobre os outros; nunca cometia o mesmo erro duas vezes. Infelizmente, morreu jovem. Hoje, não existe nenhum – pelo menos, ainda não encontrei nenhum – que ame verdadeiramente o estudo.”101 6.4. Quando Zihua foi recomendado por Confúcio para servir no reino de Qi, Mestre Ranyou pediu que a mãe de Zihua fosse aprovisionada com cereal. O Mestre disse: “Dêem-lhe um fu ¸ª.” Ranyou pediu que lhe fosse dado mais. O Mestre disse: “Então, dêem-lhe um yuâ×.” Ranyou enviou-lhe cinco bing±ü. O Mestre disse: “Ao viajar para Qi, Zihua levou excelentes cavalos e roupas das melhores. Ouvi dizer que as pessoas exemplares ajudam os necessitados, não que ajudam os ricos a ficar mais ricos.”102 6.5. Quando Yuansi servia como mordomo na casa do Mestre, foram-lhe oferecidas novecentas medidas de cereal. Yuansi não queria aceitar tanto. “Não deves recusar”, disse o Mestre. “São para dares à tua família, amigos e vizinhos.”103 6.6. O Mestre, fazendo notar as origens humildes de Zhong Gong, disse: “Se o bezerro de um boi de arar tiver o pêlo todo vermelho e os cornos bem formados, mesmo que haja quem não o queira utilizar num sacrifício, julgam que os espíritos das montanhas e rios o recusariam?”104 6.7. O Mestre disse: “O coração de Yan Hui conseguia por três meses manter a benevolência. Quanto aos outros só o conseguem por um dia ou um mês, quando muito.” 6.8. Ji Kangzi perguntou: “Julgas que Zilu podia servir num posto político?” O Mestre respondeu: “Zilu tem poder de decisão. Que problema teria em servir num tal posto?” Ji Kangzi perguntou: “E Zigong?” O Mestre respondeu: “Zigong é sensato. Que problema teria em servir num tal posto?” Kangzi continuou: “E Ranyou?” O Mestre respondeu: “Ranyou é culto e refinado. Que problema teria em servir num tal posto?”105 6.9. A Casa de Ji queria fazer Min Ziqian governante da cidade de Bi. Min Ziqian respondeu: “Por favor, faz o teu melhor para recusar a oferta deles por mim. Se vierem de novo perguntar por mim, eu estarei já na margem norte do rio Wen.”106 6.10. Boniu estava muito doente e o Mestre foi visitá-lo. Segurando-lhe a mão através da janela disse: “Estamos a perdê-lo. É o destino! Um homem como ele, como contraiu esta doença?! Por que está ele com esta doença?!”107 6. 11. O Mestre disse: “Como é digno (賢xian) Yan Hui! Tem uma taça de bambu com arroz para comer, uma cabaça com água para beber e uma pequena barraca suja onde viver. Outros não seria capazes de suportar as suas dificuldades, mas, no caso de Hui, tal não afecta o prazer que tem nas coisas. Como é digno Yan Hui!”108 6.12. Ran Qiu disse: “Não é que eu não goste da vossa Via, mas a minha força é insuficiente”. O Mestre disse: “Aqueles cuja força é insuficiente cedem a meio do caminho, mas no teu caso, traçaste uma linha ainda antes de começares”.109 6.13. O Mestre disse a Zi Xia: “Deves tornar-te num letrado (Èåru) que seja uma pessoa exemplar (¾©×Ójunzi) e não num letrado que seja uma pessoa menor (СÈËxiaoren)”.110 6.14. Sendo Ziyou governador de Wucheng, o Mestre perguntou-lhe: “Tens lá bons homens?” Ele respondeu: “Ali está Dantai Mieming, que nunca usa atalhos e, além dos negócios públicos, nunca vem a minha casa”. 6.15. O Mestre disse: “Meng Zhifan não se vangloria do seu mérito. Estando o exército a bater em retirada e tendo ficado atrás para proteger a rectaguarda, quando estava prestes a entrar nas portas da cidade, chicoteou o seu cavalo, dizendo: “Não é que eu me atreva a ser o último. O meu cavalo é que não avançava”.111 6.16. O Mestre disse: “Sem juntar a eloquência do monge Tuo à beleza do príncipe Zhao de Song, será difícil escapar incólume nesta na era actual”. 112 6.17. O Mestre disse: “Quem pode sair do quarto sem ser pela porta? Então porque é que ninguém segue a minha Via?”113 6.18. O Mestre disse: “Onde o natural se impõe ao refinamento, temos um rústico; onde o refinamento se impõe ao natural, temos um pedante. O equíbrio do natural e do refinamento é próprio da pessoa exemplar”. 6.19. O Mestre disse: “O homem nasce para ser recto. Se um homem perde a sua rectidão e sobrevive, tal não passa de mera sorte.” 6.20. O Mestre disse: “Saber alguma coisa não é tão bom quanto amá-la; amar alguma coisa não é tão bom quanto ser feliz com ela”.114 6.21. O Mestre disse: “Com aqueles cujo talento está acima da mediania, podes falar de temas elevados. Com aqueles cujo talento está abaixo da mediania, não podes falar de temas elevados”.115 6. 22. Fan Chi perguntou o que é a sabedoria (zhi). O Mestre disse: “Devotar-se a tratar o povo com rectidão (yi) e respeitar fantasmas e espíritos, deles mantendo a distância, isso pode ser chamado sabedoria”. Ele perguntou sobre a benevolência (ren). O Mestre disse: “O homem benevolente faz suas as dificuldades para o bem alheio. Isto pode ser chamado de benevolência”. 6. 23. O Mestre disse: “Os sábios encontram prazer na água; os benevolentes encontram prazer nas montanhas. Os sábios são activos; os benevolentes são tranquilos. Os sábios são felizes; os benevolentes vivem longamente”.117 6.24. O Mestre disse: “O reino de Qi, se mudasse, seria como o reino de Lu. Lu, se mudasse, alcançaria a Via.”118 6.25. O Mestre disse: “Um gu que não é um gu. Será mesmo um gu?”119 6.26. Zai Wo perguntou: “A um homem benevolente diz-se: ‘há benevolência naquele poço’. Saltaria atrás dela?” O Mestre disse: “Por que o faria ele? Uma pessoa exemplar pode ir até ao poço, mas não saltará. Ela pode ser ludibriada, mas não cairá na armadilha.”120 6.27. O Mestre disse: “A pessoa exemplar estuda extensivamente a cultura (ÎÄwen) e regula esta aprendizagem através dos ritos (禮li). Assim não irá além do que é correcto.”121 6.28. Tendo o Mestre visitado Nanzi, Zilu ficou descontente. O Mestre jurou-lhe um voto, dizendo: “Se eu fiz mal, que o Céu me reprove! Que o Céu me reprove!”122 6.29. O Mestre disse: “Perfeita é a virtude que está de acordo com a Prática do Meio! Há muito tempo que tem sido rara entre o povo”. 6.30. Zi Gong disse: “Suponhamos o caso de um homem que confere benefícios extensivos ao povo e é capaz de ajudar todos, o que diria dele? Poderia ser chamado de benevolente?” O Mestre disse: “Por quê falar apenas de benevolência? Não terá ele as qualidades de um sábio? Até Yao e Shun achariam essa tarefa um desafio. Um homem benevolente procura a sua realização para permitir a realização dos outros; procura ilustrar-se para se permitir ilustrar os outros. Ser capaz de servir de exemplo aos outros — isto pode ser chamada a arte da benevolência”.123 Notas 99. Sentar-se voltado para Sul, de costas para Norte, é a posição atribuída a um governante. Provavelmente, o Mestre elogia o facto do seu discípulo Ran Yong ter sido nomeado para um cargo de poder, assinalando que ele o merece. 100. Zhong Gong é o nome de cortesia de Ran Yong. Zisang Bozi, apesar de existir um debate sobre a sua identidade, é aqui apresentado como um homem que preza e pratica a simplicidade. Numa primeira fase, o Mestre elogia a sua postura. Mas Ran Yong não concorda porque entende que o governante deve agir e falar com simplicidade para que o povo possa compreender, mas a sua postura deve ser sempre refinada, cortês, cultivada, mantendo sempre alguma distância em relação ao povo que governa. Portanto, Zisang Bozi erra ao tomar a simplicidade como o seu único guia, não dando importância a outros atributos do governante como o refinamento cultural, a pose culta, etc. Em português, “dar-se ao respeito”, ou seja, elaborar uma imagem digna de si próprio, significa que se tem respeito por quem nos deve respeitar. 101. O Duque Ai foi o governante de Lu de 494-468 a.E.C.. Yan Hui era bastante mais novo que Confúcio e a sua morte prematura causou uma enorme tristeza no Mestre (9.21, 11.9-11.10). Devemos notar que o amor de Yan Hui pelo estudo é manifestado em termos de acção virtuosa, em vez de conhecimento teórico. Zhu Xi comenta: “Se Yan Hui estivesse zangado com X, nunca mudaria essa raiva para Y, e se cometesse um erro no passado nunca o repetiria no futuro. O facto da realização do Mestre Yan, ao ultrapassar-se a si próprio, ter atingido este nível é a razão pela qual podemos dizer que ele amou genuinamente o estudo… Ao dizer que, “Agora não há ninguém que realmente ame estudar – pelo menos, ainda não ouvi falar de nenhum”, o Mestre está provavelmente a dar expressão à sua profunda tristeza por perder Yan Hui, ao mesmo tempo que deixa claro como é difícil encontrar alguém que ama genuinamente o estudo. Huang Kan entende que esta passagem também serve para Confúcio criticar o Duque Ai que, repetidamente, expandia a sua cólera e cometia os mesmos erros. 102. Um fu seria a medida de cereal que alimentaria uma pessoa durante um mês. Um yu alimentaria uma família durante um mês, mas cinco bing seria suficiente para dezenas de famílias durante um mês. A quantidade dada por Ranyou está muito além do que a família inteira poderia consumir durante a ausência de Zihua. Aos olhos de Confúcio, isto constitui um iníquo abuso, duplamente questionável à luz da considerável riqueza de Zihua. A pessoa exemplar deve preocupar-se com ajudar os mais necessitados e não proporcionar mais riquezas aos que já são ricos. Esta preocupação sócio-política de Confúcio pode ser entendida como uma condição essencial para a manutenção da harmonia, ou seja, não fazer os pobres mais pobres, nem os ricos mais ricos, criando um maior fosso social e económico entre as pessoas, o que certamente leva a revoltas e convulsões. 103. O discípulo Yuan Si esperava com certeza ser elogiado pelo Mestre por ter recusado o seu salário. Mas para Confúcio a acção adequada não pode ser determinado a priori, mas deve ser o resultado de uma cuidadosa reflexão e da consideração das necessidades dos outros. Yuan Si parece ter sido excessivamente rigoroso, o que o impede de compreender realmente o que o rodeia e nesse sentido viver alheado das realidades sociais. Para praticar o Meio, a pessoa exemplar deve a cada momento aquilatar a situação e não usar fórmulas feitas. A pessoa exemplar não deve ostentar riqueza. Se a obtém em excesso deve distribui-la. Mas aqui Confúcio entende que o deve fazer aos que lhe são mais próximos. A ordem é importante: família, amigos, vizinhos, e demonstra bem a importância que o Mestre deposita nas relações de parentesco e de proximidade, ao invés de privilegiar, por exemplo, as classes mais desfavorecidas da cidade. Claro que quando alguém oferece algo, cria no receptor uma dívida que poderá ser mais tarde paga em favores políticos, por exemplo. 104. As origens humildes de Ranyou não devem ser óbice para que assuma postos elevados. O mérito pessoal é mais importante que as origens sociais. 105. Resolução, sensatez e cultura, parecem ser três aspectos que o Mestre quer ver num governante, ainda que não coexistam. Deve-se aproveitar o melhor que cada um tem para dar e reduzir a importância dos seus defeitos. 106. O rio Wen marcava a fronteira entre Lu, a sul, e Qi, a norte. A maioria dos comentadores atribui a relutância de Min Ziqian ao facto de o anterior governante de Bi, um homem digno chamado Gongshan Furao, ter ficado indignado com o comportamento de Ji Kangzi e se ter rebelado contra ele. 107. O discípulo Boniu contraíra uma doença que o desfigurava e por isso não queria ser visto. Essa é a razão pela qual o Mestre lhe dá a mão pela janela. Confúcio impreca o destino, algo raro de acontecer. Como Huan Maoyong explica, “quer sejamos bem ou mal sucedidos na vida, quer vivamos até uma idade avançada ou morramos prematuramente, são coisas que consignamos ao espaço entre o que podemos saber e o que não podemos saber. A pessoa exemplar simplesmente cultiva aquilo pode controlar, e depois alinha-se com tudo o resto, vendo-o como destino, e isso é tudo. O destino é algo que nem mesmo o sábio pode mudar ou evitar… e é por isso que a técnica dos antigos para proteger as suas vidas consistia apenas em ser cauteloso quando se tratava do seu discurso e mostrar contenção na alimentação e na bebida.” 108. 賢xian, que aqui traduzimos por “digno”, é um adjectivo geralmente usado para pessoas da mesma idade ou mais novos, como é o caso de Yan Hui em relação ao Mestre. Pode também ser traduzido por “sábio”, “virtuoso”, “respeitável”, etc.. Nesta passagem a ideia é valorizar a frugalidade, que deve ser apanágio da pessoa exemplar (junzi). A dignidade não advém do consumo de excelsa comida ou bebida, nem do local onde se habita. A tudo isto o junzi deve ser indiferente e extrair felicidade da vida, sem se importar com as condições materiais da sua existência. Zhou Dunyi comenta: “Mestre Yan focou-se simplesmente no que era importante e esqueceu-se do que era trivial. Quando se concentra no que é importante, o coração está em paz; quando o coração está em paz, encontra satisfação em todas as coisas”. 109. Ran Qiu já decidiu que não quer andar na Via do Mestre e, por isso, nem sequer o tenta realmente. Mas não há ninguém que realmente não tenha força para palmilhar a Via (4.6.). À maioria dos contemporâneos de Confúcio falta é amor genuíno pela Via, como o que tem Yan Hui, para aguentar as dificuldades do cultivo de si. Hu Anguo (1074~1138) comenta: “O Mestre elogiou Yan Hui pela sua alegria imperturbável. Ran Qiu ouviu e é por isso que ele fala assim. No entanto, se Ran Qiu se deleitasse realmente com a Via do Mestre, seria como o paladar se deleita com a carne de animais alimentados com cereais (citação de Mêncio), ele certamente esgotaria as suas forças na busca, e como poderia ele preocupar-se com o facto de a sua força ser insuficiente?”. Ou seja, para o junzi, mesmo as dificuldades da Via são fonte de alegria e prazer. 110. Um ru é um letrado que ensina as tradições, os textos e rituais dos Zhou, sendo mais tarde o nome dado a um letrado confucionista. Kong Anguo comenta: “Quando um junzi serve como ru, é para esclarecer a Via; quando uma pessoa menor serve como ru, é porque deseja fama”. Já Cheng Shude acrescenta: “Zixia estabelecia uma escola em Xihe para transmitir o Livro das Odes e o Livro dos Ritos, e destacou-se entre os discípulos do Mestre pela sua cultura refinada e estudo. Podemos descrevê-lo sinceramente como sendo um ru. No entanto, se concentrarmos as nossas energias exclusivamente em estudos filológicos e na explicação de passagens isoladas, tornar-nos-emos tacanhos, vulgares e superficiais, e as nossas realizações serão triviais. Ao aconselhar Zixia a ser um ru junzi, o Mestre está provavelmente a encorajá-lo a entrar no reino das preocupações de largo alcance e da compreensão sublime.” 111. Meng Zhifan era um ministro de Lu, cujas forças foram derrotadas pelo exército de Qi numa batalha em 485 a.E.C.. Como um verdadeiro junzi, ele era virtuoso na acção mas modesto perante os outros, chegando mesmo a depreciar-se, como neste caso, ao contrário de muitos que, no tempo de Confúcio, exageravam as suas parcas proezas e se vangloriavam de qualidades que não tinham. 112. Fan Ning (dinastia Jing do Leste 317-420) comenta: “O monge Tuo usou elogios para ganhar o favor do Duque Ling e Song Chao a sua beleza física para ganhar o afecto de Nanzi (uma concubina influente). Numa época em que a Via era desprezada, são estas duas qualidades que adquirem a aprovação. Confúcio detestava a corrupção e a confusão que caracterizavam as pessoas da sua era, que não valorizavam nada mais do que a retórica e a beleza sem aceitar ou aprovar homens genuinamente cumpridores e correctos.” 113. Confúcio exprime aqui o seu desespero face à péssima conduta dos seus contemporâneos. A expressão vem do Livro dos Ritos (Li Ji): “Alguns rituais são grandes, outros pequenos, alguns são manifestos e outros subtis. (…) Por conseguinte, os ritos primários são trezentos e os ritos diários três mil, mas o resultado a que conduzem é um e o mesmo. Nunca houve uma pessoa que tenha entrado numa sala sem usar a porta”. Livros do Ritos, Li Qi, 18. 114. Saber, amar, fruir. O Mestre revela aqui uma graduação de importância na existência de uma pessoa. A fruição de algo, ou seja, extrair prazer do que se faz é, para ele, o mais importante. Isto talvez porque tal implica sinceridade e autenticidade na conduta. Estudar sem prazer e devoção, amar sem fruir do que se ama, não é para Confúcio o mais importante. O junzi deverá estudar a Via porque a ama e porque nesse movimento encontra momentos de alta fruição. Remetemos para a nossa nota 3, na qual referimos o “perfume hedonista do confucionismo e a importância da satisfação e do prazer”, algo confirmado nesta passagem. 115. Temos aqui uma regra de pedagogia do educador Confúcio. Zhang Shi 張栻 (1133-1181) comenta: “Alterando os ensinamentos para se ajustarem ao nível de compreensão do próprio público é a forma pela qual se permite perguntar e pensar sobre questões que são relevantes para ele, e é também a forma como se conduz gradualmente para níveis mais elevados de compreensão”. 116. No fundo, o conselho é demonstrar justiça nas decisões e respeitar as superstições populares, sem lhes dar muita importância para manter o povo sossegado. No Livro dos Ritos (Li Yun, 18) diz: “O que se entende por ‘tratar o povo com rectidão’ (ÈËÒârenyi )? Bondade da parte dos pais, piedade filial da parte dos filhos, bondade da parte dos irmãos mais velhos, obediência da parte dos irmãos mais novos, rectidão da parte dos maridos, obediência da parte das esposas, benevolência da parte dos mais velhos, obediência da parte dos mais novos, bondade da parte do governante, obediência da parte do ministro – estas dez coisas são o que se entende por ‘tratar o povo com rectidão’.” 117. Normalmente, as duas categorias, sapiência (Öªzhi) e benevolência (ÈÊren), não seriam opostas. E assim devem ser interpretadas neste caso, tendo uma as características do yin e a outra do yang. Logo, são profundamente complementares e até indivisíveis. 118. O reino de Lu, fundado pelo duque de Zhou, um sábio pelo qual Confúcio tinha alta consideração, é onde eram mantidos os procedimentos rituais que o Mestre aconselhava. Já Qi, mais poderoso em termos militares, porque era governado de forma mais utilitária havia-se afastado desses mesmos procedimentos. 119. Um gu era um recipiente de bebida ritual. Alguns comentadores acreditam que o desagrado de Confúcio foi provocado pelo facto do tipo de gu feito pelos seus contemporâneos não ser um gu de acordo com as normas antigas, embora haja desacordo sobre a questão. Mao Qiling, por exemplo, afirma que o gu feito pelos contemporâneos de Confúcio era maior que o tradicional e vê esta passagem como uma queixa contra os excessos da era de Confúcio – neste caso, o consumo excessivo de álcool. A sua interpretação é apoiada por muitos dos primeiros comentários. Wang Su, por exemplo, comenta que “as pessoas daquela era estavam apaixonadas pelo vinho”; Cai Mo acrescenta: “O poder do vinho para perturbar a virtude tem sido uma preocupação desde os tempos antigos”. Outros comentadores – como He Yan ou Zhu Zhongdu vêem o problema relacionado com a forma do gu ou o modo como foi fabricado, caso em que a passagem é igualmente entendida como uma ilustração da adesão estrita de Confúcio às práticas antigas. 120. A pessoa exemplar, na sua incansável demanda pela perfeição, corre o risco de ser enganada pelos outros mas, no limite, avaliará a situação e evitará os perigos. Por exemplo, Shun, o rei-sábio, foi iludido e enganado pelos seus parentes mal intencionados, mas acabou por escapar e continuou a esperar o melhor deles. Esta fé nos outros pode parecer ingenuidade, mas é a Via da pessoa exemplar (Mêncio, 5.A.2.). 121. Zhu Xi comenta: “Quando se trata de estudar, uma pessoa exemplar deseja uma grande amplitude e, por isso, não haverá nenhum elemento de cultura que ele não examine. Quando se trata de se controlar, deseja contenção, pelo que cada movimento deve estar de acordo com o ritual. Tendo sido disciplinado desta forma, ele não irá contra a Via”. 122. Nanzi, uma mulher de má reputação, era a consorte do duque Ling de Wei. Zilu não está satisfeito por Confúcio ter procurado uma audiência com tal pessoa. Contudo, é provável que o ritual tenha ditado que ao chegar a um reino se solicitasse uma audiência com a esposa ou consorte do governante local. Ao ter uma audiência com Nanzi ao chegar a Wei, Confúcio superava a má opinião que tinha dela, a desaprovação dos seus discípulos, e arriscava uma condenação geral, tudo para não deixar de cumprir um ditame dos ritos. Zilu é aqui apresentado como demasiado rígido, ficando aquém da benevolência e da propriedade ritual. Em Ìì厭Ö® (Tian yan zhi) yan também é traduzido por “rejeite” ou “desteste”, mas além destes sentidos alguns comentadores traduzem por “obrigar”, o que mudaria a frase para “Foi o Céu que me obrigou!”, no sentido em que teria sido forçado a cumprir o rito. 123. Conferir extensos benefícios ao povo e ser capaz de ajudar todos, talvez devido à sua dificuldade, senão impossibilidade, seria bem mais que benevolência. Confúcio considera que até para os reis-sábios Yao e Shun seria uma tarefa difícil.
Hoje Macau Via do MeioTrês ensaios de prosa chinesa Tradução de André Bueno Inscrição de uma humilde morada As montanhas não obtêm fama por sua altura, mas porque nelas vivem algum imortal. Os rios não adquirem seu renome por sua correntes, mas sim porque algum dragão torna mágicas as suas águas. Esta humilde morada só tem o perfume da minha virtude. O musgo esmeralda cobre seus alpendres, e o verdor da erva invade suas cortinas. Mas aqui, são os grandes letrados que conversam e riem, não vem nenhuma pessoa que não tenha alguma importância. Podemos tocar a sensível cítara, podemos estudar os valiosos sutras. Não há orquestra alguma que estrague o ouvido, nem documentos oficiais que importunem a nós. Confúcio disse: que há de mal nisso? Liu Yuxi (772-842) Elogio da virtude do vinho Há um homem superior que considera a eternidade como uma manhã, dez mil anos como um abrir e fechar de olhos; o sol e a lua como suas janelas, os oito confins do mundo como seu pátio e ruas. Caminha sem seguir rotas nem deixa pegadas; vive sem casa e sem abrigo; o céu o serve de tenda, a terra o serve de esteira; onde quer que vá, seu desejo é seu guia. Quando pára, pega um copo e uma garrafa; quando se vai, leva uma jarra e um vaso. Só se ocupa de vinho, não conhece outra coisa. Um jovem nobre e um letrado de renome ouviram falar de sua maneira de viver e o criticaram. Agitaram suas mangas, balançaram suas túnicas, rangeram os dentes e ficaram de olhos injetados. Falaram longamente dos ritos e das leis, e o bem e o mal povoam seus discursos como um enxame de abelhas. Enquanto isso, o mestre dispôs uma bandeja e sustentava um jarro de vinho com as duas mãos. Levou a bandeja para a boca e derramou todo o vinho pela garganta. Despojou-se, e sentou cruzando as pernas. Sua cabeça descansava na terra, seu corpo jazia no pó. Já não tinha mais pensamentos nem sentimentos, sua felicidade era infinita. Assim permaneceu, ébrio e privado de sensações, até que recobrou por si mesmo os sentidos. Por mais que escutasse, não ouvia o fragor da conversa; por mais que buscasse, não via as montanhas. Não sentia nem frio nem calor atacar seu corpo. Não o incomodava nem a alegria nem o desejo. Contemplava o mundo das alturas, como uma tumultuada confusão de seres, como algas boiando ao sabor da correnteza de um rio. Os dois homens que falavam com ele eram como abelhas, ou parasitas de uma amoreira. Liu Ling (século 3 d.C.) Prefácio da Antologia do Pavilhão das Orquídeas Instalamo-nos junto ao um canto do arroio para lavar nossos copos, e todos nos sentamos em ordem. Nos faltava o deleite de uma orquestra, mas um copo de vinho e uma canção eram suficientes para dar rédea solta aos nossos sentimentos poéticos. O céu era luminoso e o ar puro; uma suave brisa soprava leve. Acima contemplávamos a imensidão do céu, abaixo examinávamos a riqueza da natureza. O espetáculo que se abria ante nossos olhos causava sensações bastantes para levar ao extremo a alegria de ver e ouvir. Era, na verdade, prazeroso. Quando os homens debatem acerca do tempo, alguns expressam o que trazem consigo e falam de sua casa; outros seguindo suas peregrinações, discorrem livremente sobre os acontecimentos externos. Mas, ainda que ambas as atitudes sejam opostas, ainda que alguns se agitem e outros permaneçam tranqüilos, todos se alegram em reencontrar-se e durante alguns instantes ficamos em paz, felizes, e esquecemos que a velhice nos acerca. Uma vez que conseguimos o que buscamos, nos cansamos dele; os sentimentos mudam de acordo com os acontecimentos; então vem a decepção. O que nos atraía num instante se converte em vestígio do passado; no entanto, não podemos impedir que nos assalte a emoção de pensar nisso por um momento. O que dura e o que é breve, tudo muda e tudo chega ao fim no nada. Os antigos diziam: a vida e a morte são grandes questões. Isso não é triste? Cada vez que penso nas causas que comoveram os homens de antigamente, encontro exatamente as mesmas que as nossas. Nunca li uma obra antiga sem suspirar com pesar, sem entender esta profunda emoção. No fundo, sei que a igualdade da vida e da morte, da longevidade ou da morte prematura, não são mais do que discursos mentirosos. E a posteridade considerará nosso tempo como nós consideramos os tempos passados! Que desgraça! Por isso ordenei que as obras de meus contemporâneos fossem copiadas. Ainda que variem as épocas e condições, as coisas que suscitam a emoção humana são as mesmas sempre. E sei que os leitores dos séculos que virão sentirão ante estes escritos estas mesmas emoções. Wang Xizhi (312 – 379)
Paulo Maia e Carmo Via do MeioA cadência das flores e dos pássaros de Jiang Tingxi Xiao Baojuan, imperador (r. 498-501) da dinastia Qi e que seria despromovido a marquês Donghun, terá mandado espalhar folhas douradas de lotos pelo chão de um salão para que a sua concubina Pan dançasse sobre elas. Encantado com a expressividade do movimento, teria exclamado: «A cada passo desponta uma flor de loto» (bubu shenglian). A associação da conhecida flor do Budismo à pura expressividade do movimento era só mais um, original, ligame das flores a metáforas culturais numa altura em que chegava do Ocidente o monge Damo (Bodhidharma) na transição dos séculos cinco para o seis, com a mensagem do Chan fazendo florescer de novo as palavras do Buda. Na dinastia Tang (618-907), o loto e outras flores, seriam cantadas por poetas e recriadas em pinturas ao lado de pássaros, produzindo uma míriade de significados, desde a simples enunciação da beleza até a associação a histórias de fenómenos misteriosos como a imortalidade, e um género de pintura novo, huaniao hua, que podia incluir muitos outros elementos como insectos, peixes ou frutos. Eminentes pintores de todas as seguintes dinastas a praticaram. Um homem sábio da dinastia Qing que convivia com o imperador e cujo saber era tão reconhecido que foi chamado para terminar uma monumental enciclopédia, distinguir-se-ia pela delicadeza na pintura das flores. Jiang Tingxi (1669-1732), de Changshu (Jiangsu), será sempre associado a Chen Menglei (1650-1741) como os dois directores da Colecção completa de ilustrações e escritos desde os antigos aos actuais, Gujintushu jicheng, publicada em 1726. Mas as suas pinturas, como Hibiscos e garça (rolo vertical emoldurado, tinta e cor sobre seda,113 x 60,3 cm, no Metmuseum) mereceriam poéticos elogios como o que nela escreveu Jiang Wuyang: «Folhas de loto flutuando na água parecem tão puras, Flores de hibiscos nas margens do entardecer fazem-me sorrir. O espírito entra directamente na morada de Zhao (Mengfu).» Jiang Tingxi faria pinturas para álbuns que acompanham poemas dos três imperadores que conheceu: Kangxi, Yongzheng e Qianlong, cujos reinos possuem tal unidade que são habitualmente referidos como «o avô, o pai e o filho». Essa continuidade manifesta-se também na vontade de coleccionar; rever, comparar, enumerar. O pintor junta-se a essa determinação em Cem pássaros (rolo horizontal, tinta e cor sobre seda, 304,8 x 30,48 cm) no Museu de Arte de Indianapolis. Ele terá conhecido a arte da pintura com o seu conterrâneo Yun Shouping (1633-90) e a «escola de Piling», nome antigo da terra dos dois, cujas pinturas se observam hoje em mosteiros budistas do Japão. Na inter-relação das formas que ocupam os espaços na sua pintura vê-se o objectivo expresso na primeira lei da pintura de Xie He (act. c. 500-35) Qiyun, o «movimento do espírito», comparável ao persuasivo dinamismo rítmico da dança.
