António de Castro Caeiro Filosofia a pés juntos h | Artes, Letras e IdeiasFronteiras III 1. Bipolaridade [dropcap]A[/dropcap] ligação da “mania”, ou “estados maníacos” à “euforia”, ou “estados eufóricos” tem um longa história. O que hoje designamos por distúrbio bipolar, com graus de severidade na sua manifestação, é mais exactamente doença maníaco-depressiva: transtorno bipolar e depressão recorrente. Tratamos por tu a bipolaridade como o stress, a ansiedade e a depressão, da mesma forma que tratamos por tu constipações e gripes. Mas o que hoje em dia parece ser um dado com uma evidência difícil de negar — que a bipolaridade é uma doença que contem em si estados opostos, que a mania se pode manifestar na euforia e que a euforia é uma manifestação da mania — não foi sempre um dado adquirido. A oposição e aparente contraposição de um estado a outro, levou os antigos a pensar que se tratava de distúrbios da normalidade diferentes e, aparentemente, sem ligação um ao outro. Ou seja, podia haver surtos de mania e surtos de euforia num mesmo paciente, mas um estado era uma doença e outro estado era outra doença, como pode suceder que um indivíduo, ao longo da sua vida, tenha doenças e quadros clínicos doentios que não têm que ver uns com os outros. O diagnóstico verificava um estado alterado da consciência. Uma sintomatologia de mania era, contudo, diferente de uma sintomatologia da euforia. Assim, procurava-se uma etologia completamente diferente. Em conformidade, as terapias com vista à cura eram também diferentes. Sem dúvida que a história clínica de um individuo desde que nasceu até que morre permite traçar doenças que são configuráveis nessa pessoa. Pessoas diferentes poderão ter tendência para ter histórias clínicas completamente diferentes. Ainda assim, podemos ver uma tendência de uma pessoa para ser atreita a diferentes maleitas. Cada pessoa têm a sua compleição física, sexo, etnia, idade. Podemos traçar quadros comuns de histórias parecidas para indivíduos de uma mesma etnia, localidade, estações do ano, alimentação, hábitos, se saudáveis ou não, idade, sexo. A integração das doenças como alterações da saúde num mesmo indivíduo ou num grupo de indivíduos implica a sua exposição a ambientes idênticos, os mesmos ou diferentes, ou à própria variação de ambientes, mas também à manutenção de regimes dietéticos ou a sua alteração. Um indivíduo está exposto pela sua própria natureza a um ambiente, a um clima, a uma atmosfera, e os factores variam mas sempre em espaços horizontais que se afectam uns aos outros. O clima, a estação do ano, a idade, a geografia, os hábitos alimentares, o modo de vida, o contacto com outros, a prática de exercício desportivo, a profissão tudo combinado numa lógica difícil de perceber em detalhe, identifica o corpo humano como exposto aos elementos: clima, ar, águas, localidade, tempo de vida, modo de vida, sexo, etnia, etc. etc.. Ou seja, o corpo não é o que existe fechado pela epiderme mas o que existe no seu interior táctil e que pode ser segmentado e visto nos seus tecidos, órgãos, aparelhos, ossos, músculos tendões, etc., etc.. mas como organismo vivo está todo ele num todo a priori que é o corpo. Está por outro lado exposto ao que podem ser geografias antropológicas que afectam o corpo próprio. Cada um de nós tende ao confortável, ao saudável, à bondade do seu estado. Quer dizer: uma doença nunca é vista apenas como um sintoma da causa da sua erupção. Uma doença não tem apenas como cura a iniciação do sintoma mas também a supressão da doença. Há doenças que estão já connosco, mas que não se manifestaram, não têm sintomas. Convivemos com doenças que não sabemos que temos, que não foram ou não puderam ter sido diagnosticadas. Os novos métodos e processos de diagnóstico, os exames de rotina, baterias de análises a tudo e mais alguma coisa, ecografias, radiografias, permitem justamente um diagnóstico de sintomas que não vemos, implicam uma detecção de outro nível. Ora quando se percebe a variação do estado da normalidade em quadros clínicos mentais, a primeira aproximação é idêntica. Procura-se uma interpretação simples da relação entre um sintoma e uma doença e a respectiva terapia com vista à cura, procura-se um tratamento. A mania é a alteração de um estado da mente, da alma, do espírito, da psique, para usar uma palavra antiga. Ter a mania de que se é X, quando não se é X. As mais diversas formas de narcisimo, em que se pensa que se é o máximo, nem apenas os maiores, indivíduos que têm por si a mais alta consideração por si, as formas mais assolapadas de paixão, adição, entusiasmo, fascínio e delírio correspondem a alterações do estado de consciência tais que a normalidade corresponde a uma neutralização da sua erupção sintomática. Pensar só num conteúdo, estar “viciado” numa determinada prática, corresponde a uma forma de enamoramento e paixão por um determinado conteúdo, ao ponto de um indivíduo ser disfuncional. Como tratar uma obsessão compulsiva? Como tratar uma paixão? Como anular o carácter fixo de uma ideia? Por que se têm manias? Como se podem controlá-las? Por que ter a mania a, b ou c, mas não x, y e z? Porque se muda de manias? As mesmas perguntas podem ser feitas de forma independente, quando investigamos a depressão. Porque podemos estar deprimidos ou, então, tristes, nostálgicos e melancólicos? Por que razão pode não apetecer nada do que quer que seja? Como tratar uma obsessão compulsiva? Como tratar uma paixão? Como anular o carácter fixo de uma ideia? Por que se têm manias? Como se podem controlá-las? Por que ter a mania a, b ou c, mas não x, y e z? Por que razão se pode conviver e namorar a ideia do suicídio na juventude ou ao encarar becos sem saída? Qual é o sintoma da depressão? Qual é a causa e a razão de ser da depressão? Podemos estar deprimidos na raiz do nosso ser e não termos sintomas? Não podemos também ter sintomas de stress, ansiedade, angústia, tédio, melancolia, nostalgia, tristeza e não sermos doentes mentais? Qual a fronteira entre a psique e o soma? Qual a relação entre esta fronteira estrutural não apenas na vertical: de cima para baixo, mas também horizontal de dentro para fora? E na passividade ou exposição e vulnerabilidade em que o corpo todo dói ou sente prazer? Ser afectado por e estar doente mentalmente resulta da psique? E o corpo não pode afectar a nossa mente? E nós não podemos afectar os outros e ser afectados por eles? Não podemos transformar o mundo em que vivemos como o mundo em que vivemos nos transforma?
António de Castro Caeiro h | Artes, Letras e IdeiasPara lá do que aqui há [dropcap]O[/dropcap] tempo de um acontecimento não coincide com a duração que demora a dar-se. Acontecer pode não fazer notar-se. Acontecer pode existir depois de ter ocorrido. Acontecer pode ser antecipado. O acontecimento na realidade da sua ocorrência tem limites temporais. Quando começa, enquanto dura, quando termina. Pode ser medido com o relógio. Mas antes de se dar início a um acontecimento: uma aula, um treino, um espectáculo, um encontro, um passeio, uma viagem, um fim de semana, umas férias, ele está já a acontecer. Quando termina uma aula, um treino, um espectáculo, um encontro, um passeio, uma viagem, um fim de semana, umas férias, há uma persistência nas nossas vidas, não, apenas, na memória. De manhã à noite, da noite para o dia, do princípio para o fim, há uma data de acontecimentos com as mais diversas fases, durações, formas de inscrição nas nossas vidas, impressões que causam em nós, estados em que nos deixam. Pode também acontecer que não cheguem à superfície das nossas consciências, é como se não acontecessem, é como se não tivessem sido, é como se não fossem. Um acontecimento é uma sucessão de fases, um sucesso, no sentido histórico do termo. Podemos assim perceber que há uma sucessão de acontecimentos que coexistem entre si numa sequência persistente. A permanência de sucessões coexistentes define o mundo e a nossa vida, o mundo exterior e a vida interior, mundo e vida são também coincidentes ou podem ser coincidentes, nas linhas de sucessão que, coexistindo, podem ser sincronizadas ou terem as suas vidas próprias. Acontece lembrar-me de algo ou de alguém, de uma circunstância, situação ou conjuntura. O conteúdo lembrado ocorre-me na mente, mas deixa-me num determinado estado conforme a impressão que causa em mim. Acontece no mundo, hoje, que a meteorologia dá conta de alterações de temperatura. É no mundo, aqui, hoje, que essas alterações ocorrem e não apenas na minha mente, embora as condições climatéricas possam contrariar-me ou não. O modo como eu me encontro pode neutralizar a meteorologia ou pode amplificá-la. A meteorologia pode entrar por mim adentro ou, antes, pode absorver-me, como se fosse eu líquido, e tingir-me, colorir-me. Até, desbotar-me. Se for verdade que temos dezenas de milhares de pensamentos, franjas de tecido temporal com conteúdos distribuídos por si, pensamentos que são sentimentos, representações, vontades, aspirações, desejos, também há coisas que ocorrem no mundo. O que ocorre na realidade transita para um reino da alma ou para o interior da mente. Assim o que me ocorre, aquilo para que me deu e dá, as vontades e desejos que vejo nascer em mim, são transportes para zonas do mundo que existem e não existem, para pessoas que estão vivas e outras mortas, formas de acesso que se projectam sobre o mundo, põe-no sob foco, sublinham a sua importância, localizam-se pelo GPS existencial, no sítio próprio onde terão lugar. É onde vamos para nos encontramos com alguém, para executar tarefas, desempenhar funções, exercer cargos. No princípio do dia o que está para acontecer é tão mental como o que aconteceu no fim do dia. No princípio do dia o que está para acontecer são possibilidades. As possibilidades realizar-se-ão. Outras, não. No fim do dia algumas coisas que aconteceram serão lembradas outras, não. Mas no princípio do dia está a possiblidade de não chegarmos ao fim o dia como todas as possibilidades que poderão acontecer estão ainda “à experiência”, são provisórias, poderão não acontecer, são isso mesmo: possibilidades, à condição. No fim do dia o que quer que tenha sido pensado, viagens feitas ao passado, realmente acontecido ou só em ficção, todas as nossas fantasias, todas as cenas da nossa cabeça, fantasias, estados que se cristalizam e outros que se desfazem, vibrações disposicionais, do mesmo modo, aulas dadas e recebidas, treinos feitos, espectáculos a que assistimos, conversas tidas, enfim: coisas efectivamente feitas, tudo passa para um reino de realidade improvável. Não passa apenas para a memória ou para o cérebro ou para o interior do cérebro. Qualquer conteúdo lembrado está tão fora de mim e eu tão no seu interior como a ponte 25 de Abril que eu não percepciono agora, mas vejo erguer-se como um dinossauro à minha frente por artes mágicas da mente ou do espírito. Eu estou a deslocar-me a sul ou para norte ou, então, corro em direcção a Alcântara ou Belém, passando por baixo dela. A ponte e as margens do rio, o rio, da nascente à foz, tudo está fora no espaço e dentro do espírito? Todos os acontecimentos interiores, psicológicos, e exteriores, no mundo, tudo está numa extensão temporal que se distende, que me serve de plano de fundo, de onde tudo acha origem e para onde tudo regressa. Os limites: princípio, meio e fim, são abstrações no meu princípio antes de eu ter nascido, no meu durante num agora distendido. Depois do meu fim, subsistirão de algum modo? A supressão de uma vida cria impacto de algum modo, como se houvesse uma estranha transcendência da vida suprimida na vida dos outros e nos vestígios que ainda persistem.
António de Castro Caeiro Filosofia a pés juntos h | Artes, Letras e IdeiasFronteiras II [dropcap]P[/dropcap]onho-me debaixo do duche. Tiro o shampoo ainda da cabeça. A mão direita chega melhor à nuca. A esquerda retira a espuma do lado esquerdo da cabeça. Sinto a água que cai directamente sobre a cabeça e depois escorre pelo corpo todo, ombros, braços, barriga, mas também costas, nádegas. Não vejo as costas, nem a nuca, nem em geral a parte de trás do corpo, como não vejo o interior. Saio do banho. Limpo-me em frente ao espelho. Puxo a toalha da direita para a esquerda e depois da esquerda para a direita, de cima para baixo, para limpar as costas. Vemos sempre só o que está à nossa frente, nunca o que está atrás de nós. Quando olho, com esforço por cima do ombro, para baixo, deixo de ver o que habitualmente vejo e passo a ver o que habitualmente não se apresenta. Sinto as costas quentes e molhadas e depois secas, a refrescar. Mas é pelo tacto. Sinto cócegas, comichão, no exterior e no interior, mas não vejo as cócegas nem o prurido. São fenómenos tácteis. Todo o nosso corpo tem em si a perpassá-lo estruturalmente uma textura táctil, háptica. Sentimos uma dor de cabeça, como uma pontada, a vir do interior para o exterior, mas sem ir ao limite fronteiriço da cabeça. É lancinante, do lado direito da cabeça, um pouco acima dos olhos, no seu interior. É como uma agulha a espetar, mas não de fora. Esta é de dentro. Sinto dores musculares do treino. É no interior da coxa, ou na testa por um golpe sofrido. Não é só superfície nem na pele. Entra-me pelo corpo adentro. Podemos perceber que dói tudo ou que o mal-estar é geral, como quando se tem uma febre de gripe e todos nós estremecemos. Olho através da janela para ver como está o tempo. O céu azul abobadado, sem nenhuma nuvem. Nenhuma folha mexe nos ramos das árvores. Eu toco o céu com um olhar que se expande por todo o azul que eu consigo ver. O azul abobadado serve de plano de fundo ao horizonte. Haverá alguma correspondência entre os raios que saem da abóbada que são os olhos para cada ponto do céu azul? Ou será ao contrário, no plano de fundo azul, em toda a sua extensão, há pontos reais que servem de ponto de aplicação aos raios que saem do semi-globo ocular? Ou dos pontos do céu em toda a extensão a que acedo pelo olhar chegam como dardos raios azuis que formam a extensão. O azul do céu é a soma de todos os pontos azuis? Ou há uma extensão já em forma de plano curvo que é mais do que a soma das suas partes e forma faixas azuis? É o céu azul composto por faixas azuis como a fuselagem de um avião que parece feito de remendos? E o ver azul vem de onde? É do olhar ou da visão? A visão é mais do que o olhar. Eu posso olhar da direita para a esquerda e de cima para baixo, perto ou longe e, ainda assim, não estar a ver nada. Por outro lado, ao olhar numa determinada direcção, de repente, vejo formado, de uma só vez, o céu azul de um dia sereno. Quando eu toco em toda a sua extensão o céu azul, vejo formarem-se em todos os planos até aos meus olhos diversos objectos. Um objecto forma um plano. Há tantos planos quantos os objectos e mesmo sem haver objectos referenciáveis há planos possíveis que se podem estabelecer imaginariamente. O objecto que eu vejo mais longe é a ponte 25 de Abril. Para lá dela, só vejo azul. Mas entre ela e mim, vejo várias edifícios, uns mais longe do que outros, depois vejo a janela que está suja, depois vejo os meus óculos de ler que estão limpos. Mas já não vejo a película que reveste os meus olhos. Não vejo as lentes de contacto. Mas quando procuro ver as lentes de contacto, percebo que estou já fora dos olhos. Concentro-me nos óculos e vejo a sua armação. Depois vejo o que está fora da armação. Concentro-me agora na janela e percebo a sua forma geométrica composta de duas partes. Já não vejo a armação nem as lentes dos óculos. Percebo de forma desfocada a paisagem para lá da janela. Agora toco na ponte 25 de Abril: vejo os carros passarem da direta para esquerda. Não consigo se não adivinhar os carros que vêm de sul para entrar em Lisboa. Vejo, a ponte 25 de Abril deslocar-se para a esquerda, quando os carros são perseguidos por mim a diversas velocidades, na direcção contrária. Deixo de prestar atenção à ponte no seu todo, deixo de ver a ponte e percebo o azul que serve de plano de fundo a tudo. O horizonte da visão é construído por uma projecção que torna todos os planos visíveis, de lá dos olhos até lá ao horizonte. É como se tudo estivesse metido numa esfera de que só percebe a semiesfera abobadada em que eu estou metido com todas as coisas. Vejo agora da ponte 25 de Abril a minha casa, a janela de onde eu há pouco estava a olhar para cá. Desloco-me no tabuleiro. O Cristo Rei lá ao fundo que eu antes não via, passa a estar visível. A foz do Tejo passa a estar visível e a costa de Almada. Lá ao fundo estarão as portagens que eu ainda não vejo. Olho para a Junqueira e percebo o verde dos jardins nas proximidades. Vejo o paredão entre as docas e Belém. E vejo a casa onde está a janela de onde eu via a ponte. Não consigo fazer congruir nada do que vejo com o que via. As proporções estão trocadas. Mas tudo está fora da minha cabeça. A visão só vê fora. Não vejo o interior dos olhos nem o interior da cabeça. Por mais que olhe para o cimo e para baixo e para cada um dos lados e faça mexer o globo ocular, não consigo ver o interior. Só vejo o exterior. Do ângulo da minha visão dou tamanhos às coisas, ponho-as em múltiplas relações que só existem no interior do espaço de visão. O interior é o exterior e o interior é dentro do horizonte complexo da visão.
António de Castro Caeiro Filosofia a pés juntos h | Artes, Letras e IdeiasFronteiras I Dedicado a José António Tenedório [dropcap]A[/dropcap] palavra fronteira tem vários sentidos. O primeiro que ocorre é geográfico. A fronteira delimita países geograficamente. Mas historicamente alteram-se tal como diferentes foram os diversos povos que habitaram o espaço delimitado por uma mesma fronteira. Há fronteiras naturalmente geográficas: rios e montanhas. Outras foram forçadas política ou militarmente. O conceito de fronteira tem múltiplas dimensões. Definem-se espaços dentro das fronteiras nacionais e além-fronteiras. Além disso, ser fronteira não define apenas estaticamente localidades, locais, lugares, regiões, províncias terrestres, mas também há fronteiras marítimas que são território nacional de um país e vão muito além do território terrestre. Ser fronteira não é assim definido bem por uma linha geográfica. Ela é difusa ao olhar ainda que bem definida em latitude e longitude. Ser fronteira não é assim um objecto apenas realmente existente. Ao olhar para o globo terrestre como um todo, encontramos morfologias marítimas e terrestres que são as únicas heterogeneidades que encontramos a olho nu. Ser fronteira permite compreender o que é entrar num país e sair de outro país, o que é invadir e defender, acolher e exilar-se, regressar e partir. São muitos os infinitivos que estão conjugados no ser fronteira. A expansão das fronteiras nos impérios historicamente relevantes permite compreender também outros sentidos. Do ponto de vista do império e do invasor colonizador, o projecto para o mundo inteiro é integrar dentro dos seus limites. Do ponto de vista dos colonizados é ter sido invadido e ter perdido a identidade nacional dada pelo corpo definido na anatomia da sua fronteira. Aquém e além, dentro e fora, no interior e no exterior, acolher e libertar são determinações pensadas no fundo da concepção de fronteiras. A cabeça da serpente que era Roma para o seu império tinha as suas fronteiras numa periferia móvel. Um historiador como Tácito compreende o império a partir da relação tensa que há entre a fronteira na Germânia por exemplo e o que se passa na cidade. O arco tenso entre o núcleo duro do senado romano e as fronteiras do império funda o espaço interior estruturante do próprio império. A nossa vida tem diversas fronteiras vitais. Os sítios que habitamos na nossa existência estão localizados num mapa vital que pode ser partilhado com outras pessoas. Enquanto mapa definido pela vida humana desmultiplica-se em múltiplos sítios, lugares, localidades. Há tantos países quantas as pessoas que são naturais dos seus países e uma única pessoa conhece vários países. Há tantos globos terrestres quantas as pessoas que o habitam, ainda que só lhe acedam pelo ângulo particular do canto do olho. Há múltiplos globos terrestres vistos por uma única pessoa conforme o país que habita ou visita apenas e o duplo olhar que se constitui como natural de um país ou como habitante, provisória ou definitivamente, de um outro país. O conceito de fronteira corresponde em certa medida ao conceito de horizonte. Mesmo que compreendamos a existência de fronteiras e elas possam ser efectivamente ultrapassadas, mesmo que consigamos ver fronteiras representadas ou fotografadas na contemporaneidade ou ao longo da história, a interpretação do ser fronteira implica sempre uma vivência existencial do sentido, do que é estar em casa, em segurança, de um modo acolhedor, cómodo, familiar. E por outro lado, o que é projectado para fora dessa comodidade, o que é inóspito e inospitável, o que é estranho, está fora de casa, nos faz sentir como peixes fora de água. Gizamos, assim, as nossas próprias fronteiras ou vemos como elas são projectadas a partir do interior da existência humana. Define-se para nós de algum modo desde sempre o espaço estrutural do que é familiar e nós é próprio, do que nos pertence, e o espaço inóspito do que provoca alienação em nós, nos é estranho e não nos pertence. O espaço desta fronteira é afectivo ou sentimental. As fronteiras alteram-se a partir da intimidade da nossa sensibilidade que nos faz sentir em casa no mesmo sítio que nos faziam sentir não em casa. E vice versa: podemos deixar de nos sentir em casa no mesmo sítio a que outrora chamávamos casa. Há fronteiras delineadas com outros que ficam borradas, quando os outros desaparecem. Há fronteiras definidas com outros, quando não havia nenhuma linha a determinar qualquer horizonte de habitabilidade. Há fronteiras que são imaginadas, quando no passado eram inimagináveis, e passamos a habitar um sítio que é bom de ser habitado. Há mundos perfeitos que desabam por não terem fronteiras afectivas. Não por desaparecerem, mas porque nos lembram cidades fantasma inabitáveis pelos próprios nós que já foramos e não seremos outra vez ou só muito dificilmente. Cada pessoa giza as fronteiras do seu próprio império e tem que se ver com as fronteiras dos impérios que são as existências dos outros. Ao sermos com outros, somos por eles e contra elas, passamos por eles na nossa mais completa indiferença, ou ficamos presos uns aos outros pela ausência de indiferença, quando os outros fazem a diferença e nós fazemos a diferença nas suas vidas. Cruzam-se várias nações com outras pessoas, esboçam-se mundos, refazem-se mundos, desfazem-se mundos, constrói-se impérios e destroem-se impérios. Somos Roma e as zonas limítrofes mais periféricas, de nós mesmos e dos outros. As fronteiras são desenhadas a partir do próprio que é nosso, a partir do interior, da intimidade da nossa própria vida. A vida nas suas múltiplas formas com outros e sem eles, sensibilidades, impactos afectivos, crises emocionais, ganhos e perdas é vista a partir da Roma do império que somos nós com outros até à periferia do mundo inteiro na sua totalidade. É aí que se definem os outros na importância muita, pouca, nenhuma ou total das nossas vidas nas dos outros e das dos outros nas nossas vidas. É nesse interior que se define o ateniense em nós e os bárbaros, os que são nossos e os outros. É aí que nos definimos, que percebemos se riscamos ou não riscamos, se somos importantes, muito, pouco ou nada, ou somos tudo parar os outros. E nós próprios na multidão de gente que somos, na múltipla personalidade que é a nossa, definimos também fronteiras para o nosso eu mais íntimo, aquele mesmo que nós somos, e para os outros eus que desprezamos, de quem temos medo, que segregamos, que não afirmamos ou até negamos que alguma vez tenham existido. À superfície da consciência ou sou quem giza a fronteira entre o aquém de mim e o além de mim, quem eu integro e quem eu expulso. Que fronteiras são estas? Qual é o sentido do ser fronteira em que eu entro e saio, eu integro e expulso, eu segrego e acolho? Cancelar-me-ei de mim próprio ou estou sempre continuamente numa posição de apropriação? E a fronteira da vida que é o seu limite, o além, depois da morte?
António de Castro Caeiro h | Artes, Letras e IdeiasObras no andar de cima [dropcap]H[/dropcap]á quase quatro semanas que tenho obras no andar de cima. Normalmente, começam por volta das oito da manhã. Mas há dias em que acho que não haverá barulho. Outros há em que acredito que terminarão em breve e nada faço. Nada faço quer dizer não saio de casa, não vou para a Faculdade ou para um café. Como trabalho em casa e estou habituado ao meu habitat, fico desnorteado. Insisto. Já me aconteceu estar horas à espera de que qualquer coisa suceda, que o barulho ensurdecedor pare, que eu consiga finalmente concentrar-me e abafar o barulho. Mas é óbvio nunca nada disso acontece. Num destes sábados, o trabalhador disse-me que ia fazer barulho. Respondi que já estava habituado. Não sei bem se me percebeu, até mesmo porque os trabalhadores das obras devem achar que as pessoas estão fora durante o dia. Pelo menos que podem ausentar-se. Ainda assim, tive o primeiro impacto com ele. Eram para aí umas seis e meia da tarde, quando começa o som do que posso descrever apenas como um matraquear violento. Parecia que era no interior da minha cabeça, não era na divisão acima apenas. Por mais que procurasse abrigo em qualquer uma das divisões da casa, ficava sempre exposto ao barulho ensurdecedor. O som é cacofónico, não tem ritmo ou varia conforme o volume do excessivo para ainda mais excessivo. O som tem um impacto táctil. Sinto mal estar por todo o corpo. Não consigo ouvir os meus pensamentos, nem escutar música nem ler nem ver televisão. Lá fui ao andar de cima e bati com força na porta, porque a campainha estava desligada. O senhor apareceu-me atarantado. Eu disse-lhe que era sábado e era já muito tarde para estar a fazer aquele barulho. Incomoda-me sempre falar com alguém que está a trabalhar. O trabalho é o seu ganha pão. O inconveniente e incómodo são meus. Ele pediu desculpa e terminou o serviço, pelo menos o mais pesado, porque achou que poderia executar outras tarefas não tão ruidosas. Eu não tinha percebido que aquele sábado era apenas o início de um inferno sem tréguas. A qualquer hora do dia, sobretudo de manhã, começava aquele ruído, barulho, manifestação acústica do inferno. É a minha representação acústica do inferno. Obras para sempre no andar de cima, sem que eu possa sair de casa. Não sei bem por quê não poder sair de casa, por que razão havia uma impossibilidade de alterar as hipóteses para sobreviver ao dia-a-dia. O que me faria insistir em estar em casa. Claro que é a casa e é aqui que trabalho, não tenho um local de trabalho, por assim dizer. Mas por outro lado, há tanta gente que vai para um café ou praia ou biblioteca. Por quê ter insistido? Talvez algo de resistente ainda sobreviva. Não quer ser expulso de casa e querer ficar onde é casa, onde me sinto acolhido, onde é familiar trabalhar. E é aqui que as coisas começam a fazer sentido. O meu trabalho como qualquer trabalho de natureza intelectual ou que requeira a concentração absoluta do espírito manifesta-se musicalmente. A música é a agenda, o programa, o calendário e o horário. Noto que não ouço música se não no carro. Mas nunca para trabalhar. Não foi sempre assim. Costumava ouvir em modo repeat canções que me permitiram tal como mantras entrar em transe. Estudava a ouvir música. Depois, porém, deixei de o fazer. Tal como anos antes tinha deixado de tocar música porque se tornou objetivamente incompatível ler e tocar. Mais tarde tornou-se incompatível ler e escutar música. É que a agenda do estudo era musical. O objectivo era o transe, o fluído, a corrente disposicional que se cria quando estudamos, quando vamos nas horas num voo de sobrevoo, alto, sobre as picos da paisagem do espírito. Quando estudo, ouço música. Como disse Sócrates não aquela versão popular, acústica, com instrumentos. É uma música idêntica à que se sente vibrar em nós quando vemos um filme ou um espectáculo, quando lemos ou ouvimos ler poesia. O mesmo se passa quando dou aulas. É uma passagem por uma dimensão musical. Era isto mesmo que eu achava que estava a acontecer. A passagem das horas requer a música que é criada ou recriada pelo estudo, pela insistência, pela tentativa de compreender e interpretar passos do pensamento ou formas de traduzir esses mesmos pensamentos. Ler é um acontecimento musical, transporta-nos para outras dimensões com velocidades musicais, ritmos, volumes sonoros, paisagens emocionais, sentimentos, vibrações que nos fazem bem ao corpo. É uma experiência Zen. Era esse feitiço que tinha sido quebrado. O ruído da vida, o barulho, perturba justamente esta dimensão musical que se cria pelo espírito, através do espírito e para o espírito. Hoje, tem sido um dia bom. Comecei com as pancadas violentas que perturbam o sono às oito horas da manhã de uma noite mal dormida. Pensei que não iria sobreviver. Mas afinal, o barulho violento das batidas incompreensíveis tem sido mais ou menos pacífico. Consegui alinhar estas frases de transe e no transe, quando é bom ouvir lá ao fundo os carros a passar imperturbáveis na ponte 25 de Abril, quando os homens das obras não gritam uns com os outros e eu consigo, sossegado, entrar na dimensão musical da minha agenda.
António de Castro Caeiro h | Artes, Letras e IdeiasMundo e música [dropcap]N[/dropcap]ão tenho a certeza, mas imaginemos que o nosso primeiro sentido é o auditivo. A percepção acústica tem consequências no nosso corpo todo. Não nos lembramos de como era no ventre da nossa mãe. Mas podemos achar que é táctil, líquido, quente, interior: um pequeno mundo. Ainda assim, proponho: a nossa primeira sensação é acústica. Como será no interior do ventre da nossa mãe? Seremos nós exteriores dentro de um interior acústico? Lembro-me de como foram as minhas percepções: o mar, o trânsito em Lisboa, a cozinha onde se matavam animais para serem comidos, os primeiros dias de Primavera, o frio de Dezembro. Eram visuais, não? Mas todas tinham a vibrar no seu interior música, tinham tonalidades, melodias, harmonias. Eram músicas estranhas porque não tinham instrumentos a exteriorizá-las. Tinham uma camada visual e uma camada acústica. E não só. O tacto era musical: o corpo era quente e lento ou frio e rápido ou lento e rápido: quente e frio. E era húmido ou envolvente como um slow ou seco como um acorde do baixo para o agudo. O gosto era musical: batidos de morango eram uma sinfonia e a Coca-Cola um Rock pesado. Depois, há o olfacto: as doces e melódicas fragrâncias que contrastam com o ácido e azedo que dá prazer e nos faz elevar ao céu e descer ao inferno. As primeiras impressões são acústicas, são auditivas. Não apenas nas sensações. Não. São no espaço. O quarto da infância é lento como o tempo do tédio. O quarto, o mesmo, da juventude, é rápido como as músicas doidas que se ouviam e ouvem quando o tempo tem de ser preenchido. O quarto do estrangeiro encontra na luz ou na penumbra, numa segunda-feira ou numa sexta-feira, o seu ritmo. Mas era ao domingo que era lento. O tempo da vida tem esta musicalidade complexa, inebriante. Quando era tempo, era musical. Não sabemos bem como, mas era. E, depois, há os outros. Os outros têm as suas sensações, os seus locais, os seus tempos. Podem ser os outros com as suas sensações, os seus lugares e os seus tempos, mas os outros connosco e nós com eles somos outras sensações, outros lugares e outros tempos. Os outros vêm das suas mães, dos seus cheiros, sabores, visões e audições. Vêm do seu tempo, do seu lugar e do seu corpo. Quando conhecemos os outros vemos um misto de tudo: sensações, lugares, tempos. Os outros são os seus pais e avós, irmãos e filhos. Nós somos os outros: pais, irmãos e filhos. Os outros que são connosco e nós com eles somos um conjunto de sensações, lugares e tempos. E tudo isso é uma melodia complexa com múltiplas vozes, ritmos e melodias. Ninguém é só. Alguém é só na mudez e no silêncio das suas vidas. Não. Mesmo na voz solitária falamos connosco e somos três: eu que falo comigo sobre mim: tu que falas contigo sobre ti. O outro que fala consigo sobre si. Nós que falamos uns com os outros sobre nós. Vós que falais com os outros sobre vós. Os outros que falam com eles sobre eles. A primeira percepção da vida é acústica. O tempo é captado no tempo. A harmonia é ouvida na distensão temporal da harmonia. O ritmo é o da vida. Lento como nas tardes de domingo. Rápido é sexta-feira à noite ou sábado. O ritmo e a melodia é diferente nos primeiros acordes. É diferente nos acordes finais de um soneto. Um soneto é música falada. A fala é a música da conversa, do discurso, do que dizemos sem querer e do que dizemos sem querer. É como nas relações intrínsecas e íntimas. Tudo é um horizonte musical. Tudo é um horizonte musical. Não é visual, táctil, olfactivo ou gustativo. Vem um tempo, o princípio, acordes primeiros da vida: sempre a criar expectativa, sempre, ao princípio de prazer. Depois, talvez tarde demais, mas ainda cedo, de sofrimento. A promessa transforma-se em ameaça. O tempo futuro, musicalmente, é o da ameaça e da promessa. A promessa do prazer e a ameaça de sofrimento. A noite abate-se sobre o quarto na solidão. A solidão não engana. A solidão pode não ser eu só, mas acompanhado por toda a gente. Um mundo cheio de vozes sem dizerem nada e cacofónicas. Também pode ser outra coisa. Eu com toda a gente do mundo e nenhuma harmonia. Ou então: eu só contigo: em vez de haver um ritmo tão lento que abranda a vida ao ponto de a parar. É que a morte não tem tempo e, por isso, não tem música. Mas tu vieste: cheia de ritmo e melodia e harmonia. A vida passa do silêncio da mudez a ser a melodia do silêncio em que nada preciso de dizer no tempo. O tempo é a vida. A vida é a música possível, quando há amor. Impossível, quando não o há.
António de Castro Caeiro Filosofia a pés juntosConhece-te a ti próprio [dropcap]A[/dropcap] formulação gnôthi seauton, que podemos traduzir por conhece-te a ti próprio é uma máxima que Platão repete na boca Sócrates em diversas instâncias. A versão completa diz também mêden agan: nada de excesso. Importa perceber que o objecto do conhecimento é si mesmo ou si próprio e o verbo é um imperativo aoristo. A fórmula é um convite que diz, pelo menos uma vez na vida, conhece-te a ti próprio ou reconhece quem tu próprio és, e nada de excesso. Que excesso é este? É no conhecimento de si? Podemos conhecer-nos bem de mais? Ou é na própria prática, nas nossas acções? O que quererá dizer “conhecimento” aqui? E quem é esta entidade aparentemente diferente de “mim”, o “si”? Há várias despistagens possíveis antigas e contemporâneas. A primeira prende-se com o domínio não coincidente do si próprio, self, Selbst, e do eu. Numa crítica a Descartes, Heidegger diz que, se o ego nunca morrer, se repete em cada cogitatio e cada pessoa projecta-se a si mesma como o eu que é para todo o sempre, pelo contrário, o sum, o sou, implica-me no encaminhamento da morte. Eu sou moribundo, sum moribundu: sou aquele que tem de morrer. O ser do sou é diferente do ser do é, do ser do eu. O eu é uma coisa que durará para sempre, que eu não perspectivo fora de mim nunca. Mesmo que eu viva para todo o sempre, o sou é sempre a perder, é sempre a abrir mão de si. O conhecimento que abre para o eu é uma percepção clara e distinta que é coincidente com o aqui e agora em que o eu existe e é também o eu que se desdobra e olha para o próprio eu: eu penso-me a pensar-me coisas pensadas por mim, eu sou o agente da percepção e ao mesmo tempo o conteúdo da própria percepção de mim. Mas como acedo eu ao sou? A tradição da fenomenologia diz que há uma compreensão não reflexiva, não temática de si. Nós respondemos à pergunta “como tens passado?” com respostas mais ou menos óbvias: bem, mal, assim assim, vamos indo. A resposta dá já conta do modo como nos encontramos. Nós encontramo-nos desde sempre de um determinado modo, nós achamo-nos a nós desde sempre. Encontrar-se e achar-se querem aqui dizer que há um modo de nos surpreendemos sempre num modo de ser, num modo de estar. Há uma melodia que vibra connosco a vida e sentimos estar a ser ou ser de um determinado modo. Os outros que aí estão connosco são também melodias que vibram nas nossas vidas. Não são só eus aos quais acedem por percepções claras e distintas, nem intuições de si mesmos. Os outros são na sua “fonia” vozes complexas jovens ou velhas, espíritos que sopram nas nossas vidas como o vento nas harpas eólicas. O si próprio de que fala Delfos é este horizonte de melodia em que somos com outros em sinfonia. A música das nossas vidas não é apenas a que Sócrates chamava a versão popular da música. Sócrates achava que tinha feito música a vida inteira para responder à exortação da personagem dos seus sonhos que lhe pediam para fazer música. Achava que tinha feito música a vida inteira e isso era ter feito filosofia, fazer filosofia. Por escrúpulo de consciência tinha composto uma música para acompanhar um poema, mas a verdadeira música que vem da inspiração e do entusiasmo divino tinha sido a filosofia na vida dele. Conhecer-se a si mesmo é abrir-se à disposição musical em que escutamos e percebemos a nossa própria melodia e a melodia dos outros nas nossas vidas e as melodias das nossas vidas nas dos outros e as dos outros nas nossas. O si próprio em cada um de nós não é um ponto de vista. Os outros não são apenas pontos de vista. O acontecimento humano não é apenas espacial a abrir para um alvo e a definir um horizonte. Nós somos no tempo e distendidos pela totalidade do universo. Cada um de nós é à escala mundial. Não. Cada um de nós é à escala universal. E nós estamos distendidos uns nos outros desde o primeiro homem até ao último homem. O próprio é a dimensão temporal que se desenrola como um manto. O próprio é o agente complexo de todos os protagonistas das suas vidas. O conhecimento resulta desta forma complexa de abertura a si, como ninguém quer a coisa, sem se saber como pode vibrar sobre todos os eus que nós somos, sobre todos os comités de gente que nós somos, sem saber como é possível reunirmos em nós a cidadela. O si é a cidadela de todas as cidadelas que existem desde os primeiros seres humanos e que pensavam no que havia antes de terem nascido. O Si somos nós na hora da nossa morte, antecipando todas as gerações de pessoas que estão para vir. O si somos nós na hora da nossa morte já sem ninguém a antecipar. Perguntamos quem seremos nós na hora da nossa morte. Perguntamos quem seremos nós depois de termos desaparecido daqui, sem pai nem mãe nem irmãos, sem os nossos amores. O que seremos sem os nossos amores e quem serão os outros sem o nosso amor. Conhece-te a ti próprio é a abertura de amor ao outro como nos temos aberto a nós próprios no concerto difícil da totalidade da vida a ser. Nada de excessos!
António de Castro Caeiro Filosofia a pés juntos h | Artes, Letras e IdeiasBiologias II [dropcap]A[/dropcap]idade moderna dissocia dramaticamente a mente do corpo. Descartes torna irreconciliáveis pensamento e mundo. A “cogitatio” e a “extensio” são termos que se contradizem. Se o mundo é material, corpóreo, divisível e extenso. O pensamento é imaterial, incorpóreo, indivisível e inextenso. Descartes não deixa de dar uma formulação positiva para pensamento. A cogitatio é a abertura “aqui e agora” que dá acesso ao conteúdo “aqui e agora” de cada uma das nossas vidas com as suas agendas individuais. A percepção clara e distinta é a dupla presença sincronizada de mim a mim, de mim ao mundo, de mim ao outro. A percepção torna presente um dado conteúdo que coincide comigo e é interceptado por mim. O agora traz-me de cada vez um conteúdo determinado. Todas as pessoas existentes têm o seu conteúdo agora diferente do meu, no decurso das suas vidas. O presente que de cada vez se renova e actualiza é pensado à luz das nossas percepções que se reactualizam e renovam, mesmo tendo o mesmo conteúdo à sua frente. Deus é omnipresente não apenas por que tudo vê, mas porque cria o presente. O ser humano por defeito de finitude capta o presente a constituir-se e a trazer consigo o seu conteúdo específico. Mas nenhuma percepção poderia criar um momento presente. Nem o homem mais rico do mundo consegue comprar um só instante de tempo. Descartes procura assim mostrar que a evidência com que se constitui uma percepção clara e distinta resulta da consciência da simultaneidade de mim e de qualquer conteúdo, inclusive de mim próprio, quando me surpreendo a ter uma percepção de mim. Eu penso-me a pensar coisas pensadas por mim. Durante o tempo em que tenho essa consciência, não deixarei de ter a percepção da minha existência. Nem um génio maligno nem um deus enganador poderão estancar a consciência da duração, consciência que para ser tida também tem de durar. A percepção estende-se na duração para poder captar a duração, durante a qual as coisas duram. Passar muito tempo ou pouco tempo, todo o tempo do mundo ou nenhum tempo do mundo requer uma actualização contínua da percepção ou de fases de percepção. De outro modo, não poderíamos perceber a duração da nossa casa desde que temos a primeira percepção dela e a sua continua renovação. Sem duração nunca conseguiríamos ouvir música, a co-existência de sons numa sinfonia, perdura ao longo do tempo numa sucessão que permanece. O que se passa com a música na distribuição de sons por tempos, passa-se com toda captação sensorial. Não veríamos a continuidade de cores e texturas ou formas e figuras num quadro permanecer numa coexistência, mesmo se não olharmos para o quadro de forma abrangente. Podemos olhar para o canto superior esquerdo e deixarmos desatento o canto inferior direito. Quando recuperamos este canto, não é como se a tela não tivesse sido pintada. Um momento do quadro é visto depois de outro, mas percebe-se que ambos os momentos estão saturados de tinta, há uma permanência da coexistência de todos os pigmentos de cor que formam figuras e texturas. Há, contudo, um elemento comum ao pensamento e à extensão, ao eu e ao mundo. Descartes fala de uma res cogitans e de uma res extensa. A realidade da coisa é a substância. A substância de uma coisa é tornada possível pela sua subsistência. A subsistência de uma coisa é a duração. Não é só a extensão material e corpórea que subsistem. O pensamento, mesmo durando um lapso de tempo dura. A duração do pensamento tem de coincidir com duração de uma coisa. A duração do eu tem de coincidir em possibilidade com a duração do mundo. A minha duração é a duração do meu mundo. Só que não vemos a duração do tempo, porque não vemos o tempo. Sentimos o tempo a passar, podemos até dizer que temos uma percepção do tempo, mas o que temos quando dizemos que sentimos ou temos uma percepção do tempo? O que é ter uma percepção de si, quando precisamente somos sem extensão, não temos realidade material no pensamento? Por outro lado, o mundo é o mundo pela sua realidade. No mundo pode ser visível a passagem do tempo, pelo menos na proximidade, porque o céu azul é o mesmo de sempre, a lua é a mesma de sempre, o Atlântico é o mesmo de sempre. A passagem do tempo sente-se, quando podemos dizemos, por outro lado, que o céu azul já não é o da infância, tal como não são os primeiros dias da primavera, nem o primeiro mergulho de verão atlântico é recuperável agora, ainda que possa ser tudo feliz. Sente-se o tempo passar mesmo sem que haja vestígios da sua passagem. Não é necessária a ferrugem no ferro, nem o míldio, ou a podridão, ou o caruncho, nem lombadas de livros desbotadas pelo sol, nem folhas amarelecidas, nem flores murchas, nem a idade estampada nos rostos das pessoas, nem ruas que se desfazem ou prédios que se desmoronam, amizades acabadas, pessoas mortas. O tempo passa e temos uma percepção da sua passagem, como temos uma percepção da nossa passagem. Ou será antes que é por termos uma percepção da nossa passagem que percebemos o tempo a passar e que tudo passa. Nós somos esse tempo a passar inexoravelmente. Eu sou esse tempo inexorável mesmo se vivesse para sempre. A sequência é tempo, sem dúvida, como a coexistência e a simultaneidade, mas invertida. O sentido da sequência, o ser do tempo, é, sem dúvida o tempo que virá, que começa agora. Mas é também o tempo da irreversibilidade, o tempo inultrapassável e irrepetível. Descartes não viu este tempo. Viu um outro tempo que era omnipresente, omnisciente, omnipotente. Temporalizou Deus. E divinizou o ser humano e o seu mundo, mas erradamente. Porque até o seu Deus cria o tempo e conserva-o. É a origem do primeiro momento e da sua repetição e tudo o que é abrangível pelo tempo. Mas o ser humano não senhor do seu tempo, não pode enganar-se, não pode fazer que tudo seja como no princípio, mesmo que haja muitas coisas no princípio. Ou poderá? Pode o verdadeiro e autêntico princípio ser a meio da vida e o que era tido por o princípio ser já velho e estafado e só enganosamente o princípio. Terá sido um começo mas não um princípio. O princípio é agora. Haver eu e ser outro. Haver outro e ser comigo. Von Uexküll usava o termo Umwelt, palavra alemã composta de Um- e Welt, respectivamente: em redor ou envolvente, por um lado, e, por outro, mundo. A sua biologia teórica procurava mostrar de que modo o mesmo local era completamente diferente para diversas formas de vida, ao ponto de terem mundos diferentes, impermeáveis e incompatíveis uns com os outros. As espécies que habitam uma árvore, por exemplo, não vêm o mesmo que nós humanos, quando olhamos para uma árvore, se é que druidas, caçadores, guerrilheiros e amantes vêem a mesma árvore. [Continua]
António de Castro Caeiro Filosofia a pés juntos MancheteEducação II | Compreender como se é e tornar-se esse alguém [dropcap]N[/dropcap]a segunda ode pítica Píndaro escreve um gnômon que é recuperado na história do pensamento ocidental. Nietzsche populariza uma das suas traduções possíveis: Werde der, der du bist: torna-te naquele que tu és.”Werde der, der du bist!” Übersetzt von Friedrich Nietzsche. As traduções mais interessantes acentuam o particípio aoristo: mathôn. Eugen Dönt: “Beginne zu erkennen, wer du bist (começa a conhecer quem tu és)” e a de Hölderlin: “Werde welcher du bist erfahren (torna-te naquele de que fizeste experiência)”. Mas também as traduções inglesas: “Become such as you are, having learned what that is (torna-te tal como tu és, tendo aprendido o que isso é)” ou “Be what you know you are” (sê quem tu sabes que és)” “Be true to thyself now that thou hast learnt what manner of man thou art (sê verdadeiro contigo próprio, agora que aprendeste que tipo de homem tu ês)”, “Having learned, become who you are (tendo aprendido, torna-te em quem tu és). A frase de Píndaro γένοι’ οἷος ἐσσὶ μαθών (genoi’ hoios essi mathôn) permite compreender dois complementos do verbo manthânô, que quer dizer aprender mas também compreender. Um complemento é “hoios essi” (como és). O outro é “génoio” (possas tornar-te, sejas capaz de tornar-te). Portanto, aprender como és e aprende a tornar-te como és. A fórmula de Nietzsche perde o contacto com o verbo aprender. Sente-se o valor imperativo, mais do que exortativo, no “werde” (torna-te). A fórmula de Píndaro acentua a identificação de um modo de aprender ou compreender e o que resulta de uma aprendizagem e de uma compreensão. Nós tornamo-nos no que compreendemos e compreender é ser de um determinado modo. Há uma compreensão tácita de que aprender, compreender, conhecer e reconhecer são actividades. Fazer é saber. Quem não sabe não faz. Saber é explicar. Quem não explica não sabe. A palavra para aprender e compreender implica como Hölderlin acentua na sua tradução uma experiência, um fazer a experiência. Ter estado numa situação, ter passado por uma situação, é não apenas o resultado passivo de ter sido obrigado a passar pelo que não queríamos. Não é necessariamente negativo. Trata-se da compreensão de que, ao passar por uma situação, ao estar num determinado contexto, há uma interpretação do modo como somos e como reagimos ou somos proactivos relativamente à saída possível. A antecipação resulta de um amadurecimento da experiência passada, das memórias activas que permitem dar resposta a situações que reclamam a nossa acção. Aprender um desporto, um gesto técnico, aprender uma língua estrangeira, uma arte e uma técnica não é uma actividade meramente teórica ou prática. É uma coisa e outra. Implica um gesto técnico em que intervimos no mundo. Do ponto de vista teórico e cognitivo ou do ponto de vista prático e estético há uma modificação do modo como nos encontramos. Sabemos de diversas matérias em que podemos ser peritos ou mais ou menos experimentados. Mas quem somos nós? O que poderemos aprender para sermos quem somos? Aprender é aprender por estudo e esforço, para poder aplicar um património de conhecimento: num desporto, numa actividade lúdica, num saber técnico. Aprender é também fazer a experiência do que é novidade ou daquilo a que nos habituamos. Aprender cria uma disposição em nós que pode estar adormecida mas, ao ser acordada, permite responder às exigências de uma situação. O conteúdo da aprendizagem é a existência. De que modo estou vivo, sou e existo? Quem sou eu? O conteúdo é um modo de ser, um jeito, uma maneira. É adverbial. No ser do sou está a locução adverbial: ao meu modo, autêntica e propriamente. De cada vez que se conjuga o presente do indicativo do verbo ser e se diz eu sou ou sou eu, estamos a dizer implícita e tacitamente o nosso modo de ser, quem somos, quem eu sou e mais ninguém, ao modo de ser eu, diferente de todos os outros e de cada um ser como cada qual na sua diferença. A educação grega implica este reconhecimento do abismo: poder chegar à existência, atravessar a existência, sair da existência e nunca ter sido quem era suposto sermos. Ser cada um de cada vez o que é resulta do esforço de encontro consigo, da sua própria invenção, um “si” que desde sempre anda à procura do seu autor, mas que pode nunca ser descoberto e nós podemos nunca ter sido quem poderíamos ter vindo a ser.
António de Castro Caeiro Filosofia a pés juntos h | Artes, Letras e IdeiasBiologias I [dropcap]A[/dropcap]s disciplinas contemporâneas “biologia” e “zoologia” visam a vida. A biologia estuda a vida e os organismos vivos. Comporta em si diversos campos de investigação. A zoologia faz parte da biologia e estuda a vida animal. De qualquer modo, o acrescento “-logia” tal como noutras palavras: teologia, filologia, antropologia, significa disciplina científica. Portanto, há um suporte teórico e um modelo cognitivo de acesso a objecto específico pertencente a cada disciplina. Ainda: percebe-se que há ramificações e especificações em cada disciplina ao ponto de se poder pensar no plural: biologias e zoologias. Não se pretende reivindicar os termos “biologia” e “zoologia” para novas ciências ou novas concepções da vida em geral, humana e animal. Pretende-se, antes, procurar perceber o que na antiguidade estava em causa quando se falava de “bios” ou de “zôê”. Muitas vezes, o que quer que os antigos visassem com o termo “bios” e “zôê”, ambos tinham o mesmo referente. Tal pode ser percebido quando verificamos a expressão “bios te kai zôê” (a existência tal como a vida) em Aristóteles. A hendíade reforça um único campo de investigação, ainda que com duas expressões diferentes. Mas mais. Parece haver uma troca de referente ou campos semânticos. Às vezes, o que parece ser visado segundo uma designação, noutras circunstâncias, parece ser visado pela outra. Por um lado, “bios” parece ter o sentido de “zôê”. Por outro, “bios” e “zôê” têm sentidos diferentes, ainda que se complementem. Mas vamos por partes. Aristóteles, na Ética a Nicómaco, distingue formas de vida ou horizontes “zoóticos”, para poder identificar a que diz propriamente respeito à existência humana. Primeiro, identifica uma dimensão que nós, humanos, partilhamos com animais mas também com vegetais. A nossa capacidade de assimilar nutrientes e de crescer é comum ao reino animal e ao reino vegetal. Cresce-nos o cabelo e as unhas. Aumentamos de tamanho desde a mais tenra idade. Desenvolvemo-nos até à idade adulta. Definhamos, envelhecemos. Morremos. A vida manifesta-se no seu sentido vegetal mais próprio na capacidade de processar alimentos, nutritivos, sólidos e líquidos, de os ingerir, digerir, assimilar. Nós e os animais e os vegetais. Aqui, não há diferença alguma entre a vida humana enquanto horizonte zoótico e os reinos animal e vegetal. Sem dúvida que há diferença no modo como nos acercamos dos nutrientes, os seleccionamos e segregamos. A planta de modo diferente dos animais. Os animais de um modo diferente do ser humano. Mas a “dieta” e o “regime alimentar” sempre foram objectos de estudo desde a antiguidade e encontra-se mesmo fixada nos textos mais antigos do pensamento ocidental. O segundo estrato zoótico, se assim lhe pudermos chamar, é o da vida sensitiva ou perceptiva. Há textos em que Aristóteles exclui o reino vegetal da possibilidade de ter percepção. Outros há que o inclui. O reino animal partilha da possibilidade humana de ter capacidades perceptiva ou sensorial. Mas como é que uma planta pode ter percepção? Para Aristóteles, o facto de absorver água e os seus nutrientes e mesmo a necessidade de luz para a sobrevivência indicam, mais do que simbolicamente, a possiblidade de as plantas serem “sensíveis” ao meio ambiente. De resto, o modo como Aristóteles via a morfologia de uma planta por analogia com um animal não deixa de nos deixar perplexos do mesmo modo que nos permite compreender o que ele tem em mente. Diz Aristóteles, no De Anima, que a planta está de pernas para o ar, com o que corresponde, analogamente, à cabeça de uma animal enterrado na terra. Os seres animais, como os seres humanos, alimentam-se pela boca, normalmente, situada na cabeça. Assim, também uma planta. Só que a planta está de pernas para o ar e com a cabeça enterrada na terra. Podemos argumentar que o girassol parece ter a cabeça virada para o sol e, assim, gira orientado pelo movimento que o sol parece esboçar-se. Ainda assim, percebe-se que a terra dá nutrientes e a fotossíntese é uma realidade. Por outro lado, seres humanos e animais partilham de uma capacidade mais sofisticada de percepção, de locomoção, de reprodução e conservação, defesa, protecção e caça. A visão parece ser partilhada pelo cavalo, o boi e o ser vivo. Todavia, vemos de maneiras diferentes a mesma coisa. Podemos até reconhecer uma capacidade de visão ao falcão que nunca teremos. O mesmo com o olfacto do cão, etc. etc.. O horizonte zoótico que é próprio do ser humano, segundo Aristóteles, e não é partilhado por nenhum ser vivo nem ser vegetal, é o prático ou pragmático. Se quisermos, os humanos podem “existir” e a vida humana acontece na existência. Mas a vida animal e a vegetal, embora estando na realidade e na vida, nunca poderão existir. Uma planta está junto de outra. Pode até ser enxertada noutra. Mas nunca conviverão. Um animal pode conviver com outro animal, mas não existirá como cidadão num mesmo estado. “Ser um com outro” é uma expressão reservada ao ser humano. Só o ser humano existe com outro na polis, tem história e antecipa futuro. A zôê praktikê de que fala Aristóteles designa o horizonte específico do ser humano, mas, ainda assim, não capta a característica fundamental do bios. O bios quer dizer a existência humana enquanto cronologicamente constituída: o tempo finito ou crónico, a distribuição da existência por tempo sido, tempo ser e futuro a haver, aspirações e desejos, conquistas e perdas, ambições e frustrações. Para os gregos, o bios mais do que um horizonte da cronologia que nos é loteada, é o resultado de uma escolha em que cada um pode ser de um determinado modo e ter um modo de vida.
António de Castro Caeiro Filosofia a pés juntos h | Artes, Letras e IdeiasEducação I. Paideia. Uma questão semântica [dropcap style≠‘circle’]A[/dropcap]gostinho da Silva costumava dizer que não gostava da palavra educação. Preferia a palavra instrução. Educação vinha do verbo “educo” em latim, um verbo composto de “duco” e do pré-vérbio “ex”. Assim, ex-duco quer dizer conduzir de dentro para fora ou desviar. Agostinho da Silva preferia, por isso, o verbo instruir, também um verbo composto do latim. Prevérbio “in” e o verbo “struo”. Instruir é assim construir a partir do interior, edificar. A palavra alemã para o que referimos como educação é “Ausbildung” e que quer dizer basicamente o mesmo que “instrução”. Não nos importa bem perceber qual é a palavra correcta para dizer o que acontece, quando falamos de instrução ou de educação, quais os seus conteúdos ou disciplinas e métodos. Importante mesmo é compreender o que a filosofia entendia pelo fenómeno da educação, da instrução ou da cultura, palavra que é, sem dúvida, um anacronismo. A palavra que os gregos, em geral, usam para referir o que podemos chamar educação é paideia. Habitualmente é a palavra que usamos para traduzir em grego o que dizemos já nas línguas modernas para nos referimos a educação. Mas o que é que os gregos pensavam que era a paideia. A palavra tem na sua raiz “pais, paidos” que quer dizer criança. O sentido é mais o de uma brincadeira de crianças. A situação crítica da padeia não refere apenas a circunstância de se pensar a paideia para crianças, a sua instrução e educação, mas uma aprendizagem para a vida. A paideia formalmente queria dizer uma brincadeira para se aprender a compreender de que é que se trata na vida. No limite, para aprendermos a saber quem somos, o modo com reagimos às coisas, se primária se secundariamente. Como podemos antecipar o que quer que seja na situação já aberta e em que nós desde sempre já caímos e na qual nós desde sempre também já nos descobrimos? A padeia tal como era pensada por Platão não era um corpo de disciplinas que formava um currículo, para a instrução primária, ciclo preparatório, curso complementar, ensino superior, para usar o nome das etapas que uma miúda ou miúdo da minha idade tiveram que ultrapassar. Era uma outra coisa completamente diferente e que faz parte do que podemos chamar criação e o que está na base do modo como fazemos experiência das coisas na vida, como temos ou não temos experiência da vida, como temos ou não temos mundo. A circunstância que Platão refere nas Leis, como a situa. Primeiro fazemos o treino da sombra. A “sombra” é para o boxe o treino em frente ao espelho ou isoladamente de técnicas que o iniciado tem de aprender a desenhar, a plástica do murro e por outro lado a coreografia do jogo de pernas. O avançado ou o pugilista amador ou profissional faz uso do treino sombra não apenas para aquecer mas para desenvolver rapidez e potência nas técnicas de puno e nas deslocações para “ter noção” do próprio corpo. Em segundo lugar, diz Platão, o pugilista tem de testar o poder e a rapidez dos seus golpes no embate no saco das mais diversas técnicas isoladas ou combinadas entre si. Em terceiro lugar, o pugilista ensaiará movimentos de esquiva e manobras de ataque com o seu parceiro de treino. Mudará de parceiro tantas vezes quantas as necessárias. Tudo será no ginásio onde se encontra. Depois, treinará com tantos adversários que puder. Por fim, será apresentado no ringue e fará o que puder. O processo de paideia de que Platão fala visa uma única coisa através de um processo complexo e de uma lenta agonia. O objectivo é o combate e o objectivo do combate é a vitória. Mas o mais importante é a compreensão de que nada do que se aprendeu fará sentido se não houver a capacidade de antecipação. Poderíamos falar de rotina de mecanismos. Podemos compreender que um jogador inato tem um talento que desenvolve, mas é nas situações concretas mais difíceis que ele inventa ou descobre a solução a partir do património de soluções que já estudou mas que têm de sair como se estivessem a ser inventadas na hora. Quem sabe faz a hora. Não espera acontecer. O mesmo processo de educação está posto ao serviço da administração interna para defesa de uma cidade. Os exercícios militares devem ser os mais duros possíveis. Tem de se pensar em todos os cenários e de desfecho letal e destrutivo. Diz Platão que, mesmo se um militar for ferido ou sucumbir à dificuldade, tudo deverá ser permitido dentro dos limites, sem dúvida, mas para que as mulheres e crianças de uma cidade possam sobreviver, a cidade possa ser preservada para as gerações vindouras. Estes exemplos de situações concretas e difíceis visam lidar com a vida em circunstâncias limite. Não podemos despedir Platão como adepto de desportos de combate pela sua violência ou como um militarista nacionalista. Em causa está a situação lúdica ou da brincadeira séria com diversos limites de aprendizagem que não pretendem nunca uma repetição do que está a ser aprendido, uma lembrança em memória que diz tin tin por tin tin o que é repetido. Visa-se a resolução de uma situação crítica em face da qual, na vida, não há nenhuma espécie de solução. A filosofia não é o saber de tudo o que há para saber, a fim de obter uma repetição mecânica do que se aprendeu. Visa instruir-nos para as situações em que não sabemos nada da vida, não temos respostas e, ainda assim, temos de sobreviver o melhor possível. Quando não se sabe, quando não se pode, quando não se é capaz, talvez se possa gizar um sentido à luz do qual haja uma perspectiva com futuro.
António de Castro Caeiro h | Artes, Letras e IdeiasCinestesia V. Infinitivos [dropcap]O[/dropcap]s infinitivos: “vestir”, “despir”, “mergulhar”, “enxugar”, “adormecer”, “acordar”, “andar”, “correr”, “sentar”, “deitar”, “levantar”, “adoecer”, “convalescer”, “trabalhar”, “descansar”, “alterar”, “ligar”, “desligar”, “crescer”, “envelhecer”, “amar”, “nascer”, “morrer” dizem o “ser” da vida humana. O ser da vida humana não é uma substância matemática e inerte, infinitesimal ou infinita, interior ou exterior, mas é uma actividade dinâmica, implica-nos na mudança, altera, transforma, mesmo quando tudo se mantém inalterado. O fluxo da consciência pode correr à velocidade da luz, quando olhamos para alguém que se encontre ao pé de nós, mas o espaço em que nos encontramos está inalterado, pelo menos aparentemente. O mesmo acontece quando revisitamos os sítios da nossa infância que não sofreram processos agressivos de urbanização. Tudo pode permanecer inalterado. E, contudo, a última vez que lá estivemos pode ter sido há décadas. Nós não somos definitivamente os mesmos. Basta invocar uma lembrança de uma situação ocorrida há mais de quarenta anos para perceber que não somos os mesmos, ainda que os sítios possam parecer os mesmos. Entre as duas apresentações podia só ter decorrido um instante, um dia ou uma semana. Mas, não, passaram-se décadas. Talvez que as próprias coisas também se tivessem alterado debaixo da lente transparente do tempo. De facto, a divisão da casa em que me encontro era a sala de estar da casa dos meus avós. Já cá não estão sofás, nem a velha telefonia, nem a pesada mesa de jantar com cadeiras de madeira negra à volta, nem armários, nem os avós. Agora, a divisão serve de quarto de dormir e de gabinete de trabalho. O tempo enxertado entre a memória da sala de jantar com toda a gente viva e a percepção do espaço agora é de mais de quarenta anos, mas podia ser de um só dia ou do tempo que demorou a transformar o conteúdo de sala de jantar no conteúdo quarto de dormir e gabinete de trabalho. Os infinitivos exprimem acções. Para percebermos os seus conteúdos temos de invocar-nos a nós como seus protagonistas: vestimo-nos, despimo-nos, mergulhamos, enxugamos, etc., etc., ou então temos de ver alguém a executar as acções expressas por eles: alguém adormeceu, acordou, anda ou corre. A gramática antiga fala de “nomes de acção”. Como o no poema de António Machado se escuta que não há caminho, que o caminho se faz andando ou caminhando. O que aí está enunciado é que o caminho não é asfalto ou terra batida, nem pedras da calçada nem alcatrão nem nenhum dos materiais que revestem ruas, estradas e calçadas. O caminho implica saber fazer-se ao caminho a pé ou de meio de transporte, implica uma intervenção determinada. É isso que nos leva do ponto de partida ao ponto de chegada, da partida à meta. O ser humano está espalhado por todo um sem número de acções. Ser é agir, ser humano é já em acção. As acções podem parecer as mais simples que existem: respirar, ver e ouvir, levantar-se e ir-se embora ou deslocar-se com um determinado fim em vista. Sou sempre eu o protagonista de todas as acções. Podemos também agir em proveito próprio ou com prejuízo, reflexivamente ou passivamente. Podemos estar expostos à acção de terceiros, agentes da passiva a que nos expõem. A doença adoece-nos, a saúde convalesce-nos, o trabalho cansa, somos levantados e deitados, vestem-nos e despem-nos, como fazem as avós na infância. A percepção que cada um tem de si próprio não permite perceber que há limites estanques em cada uma destas acções, ainda que as consigamos compreender num horizonte de limites opostos. Vestir é o contrário de despir, adormecer de acordar, nascer de morrer, etc., etc.. Mesmo aqui se percebe que somos protagonistas de acções contrárias uma da outra. Sou eu quem adormece e que acorda, quem se veste e despe, que se molha e enxuga, anda, para, senta-se, deita-se, levanta-se. Tudo sem nos apercebermos do limite estanque, das fronteiras temporais e espaciais complexas que se erguem entre cada uma das acções. Nós compreendemos que antecipamos acordar no dia seguinte quando vamos para a cama dormir e quando nos levantamos, depois de acordar prevemos sem pensar nisso que vamos dormir à noite ou quando estivermos com sono. Antecipamos o sítio onde descansar depois do almoço para recuperar com a sesta para a travessia da tarde, o dia inteiro de manhã com todas as tarefas a desempenhar, funções a exercer. Sou eu no fim do dia que traz consigo como uma cauda do cometa ainda muito próxima da sua cabeça todo o dia que passou, até um fim de semana inteiro, umas férias, um ano lectivo ou os anos da vida. Ser eu, o sou implicado no ser da minha vida, está distendido para lá dos limites que se estabelecem de forma abstracta entre início, começo, princípio e fim. A percepção que cada um tem de si próprio, a propriocepção excede todas as acções, mesmo acções paralelas a decorrer em simultâneo e a coexistirem, desde sempre já e até à hora da nossa morte. Todas as acções estabelecem um hiato entre si mesmo quando se repetem. Quantas vezes adormecemos e acordamos, mergulhamos na praia e nos secamos, adoecemos e convalescemos, começamos a trabalhar e descansamos? E somos sempre nós a fazer transitar acções para o interior de outras acções, iniciá-las e terminá-las deixar decorrer em simultâneo, deixar para o dia seguinte, interromper provisória ou definitivamente. Nascer aproxima-se mais do sentido do ser enquanto a acção originária, a proto acção ou a arqui acção no interior do qual decorre tempo. Nós próprios somos passivos relativamente ao nosso nascimento. Precisamos de pai e de mãe ou de engenharia genética. Não nos fazemos a nós próprios, não nos fazemos nascer a nós próprios, mesmo que muitas vezes renasçamos ou ressuscitemos como se fosse a partir desses momentos que tudo começasse a ser a sério, como quando amamos e somos amados. E, mesmo assim, diz o poeta que “aqui não se pode amar senão deixar-se amar”. E mesmo que se diga no nosso idioma: “temos virão”, temos a a percepção do tempo, a percepção de si próprio a sermos sempre a passar de forma ininterrupta, descobrimo-nos a crescer em diversas fases, quase aos solavancos, os pelos púbicos e a barba, o cabelo que cai e o rosto que envelhece. O tempo passa irreversivelmente. Somos o tempo que passa no tempo que vem sempre para passar a partir da sua própria essência. Por defeito existir é ser o tempo que passa. O tempo começou a passar desde o primeiro instante. Desde o princípio que somos suficientemente velhos para morrer. Ser no tempo é ser a morrer. Não se morre nunca apenas na hora da nossa morte senão a partir do primeiro instante, logo ao nascer.
António de Castro Caeiro Filosofia a pés juntos h | Artes, Letras e IdeiasElenchos: passar vergonhas e submeter a tratos [dropcap]A[/dropcap]filosofia é uma obsessão compulsiva com a transparência. É uma paixão. É uma forma de erôs. Pode acontecer a partir de episódios de espanto em situações extraordinárias. O maior espanto é de segunda ordem: um espanto com a ausência de espanto, o que quer dizer que a trivialidade causa espanto por si, porque torna trivial o que não é trivial, o facto de as coisas serem em alternativa a não serem e serem precisamente como são e não de outra maneira. A filosofia é método: modo de fazer o caminho, viajar, fazer uma jornada. Não é uma deslocação. É uma mutação em que nada fica na mesma, ainda que a força do quotidiano e da atitude natural se possa sobrepor às paisagens visitadas. Muitas das palavras usadas pelos filósofos para descrever o seu método estão pejadas de violência. Na famosa alegoria da caverna de Platão, onde se encontram os humanos, prisioneiros das sombras, aquele ser humano excepcional que vê a luz passa faz uma experiência violenta, aparentemente contra a sua vontade, de uma forma inesperada. Ele é agarrado, empurrado e puxado para cima. Da posição de sentado é atirado para a superfície do poço em que se encontra. Lembro-me como na Florida num campo de diversões fui arremessado, sentado numa cadeira, para o alto, uma centena de metros: da escuridão de uma sala para o dia de sol sob a abóbada celeste. Na verdade, fui puxado e empurrado. Não sabia ao que ia, como o prisioneiro. Muda o quadro da situação, muda o plano de fundo da escuridão, da noite, do interior, para a luz, o dia, o exterior. E, ainda assim, terá de voltar para o interior, para o fundo, para a escuridão, porque tem de regressar para os seus e tem de contar o que viu. Comunicar não é apenas informar, por mais meritório que seja. A comunicação é constitutiva do ser humano. Mais do que uma forma de expressão é a possibilidade não anulável de aproximação ao outro, de neutralização da solidão. Mas do mesmo modo que custa ouvir as verdades também aos outros custa escutá-las. Custa tanto que podemos nem sequer perceber do que se trata. As palavras como procura, inquérito, processo denunciam, por outro lado, a linguagem jurídica que perpassa toda a história da filosofia. A abertura de inquérito, contudo, nem sempre é pensada num estado democrático com boas práticas cheias de humanidade. Na verdade, a prova de fogo ou a pedra de toque são os critérios que os antigos usavam não apenas para testar metais, designadamente o ouro. Mas, se o inquérito for policial, os métodos antigos não são ortodoxos. São a violência pura da tortura. O elenchos (refutação) e o basanos (pedra de toque) são os operadores utilizados para o apuramento da verdade. Em parte, pode perceber-se que a interrogação se pode fazer às cegas, sem ter nada de concreto. Por outro lado, o inquérito é como um interrogatório a que se submete alguém. Mas somos nós que nos submetemos a um interrogatório, sem sabe bem a que chegaremos, e, de facto, submetemo-nos a um interrogatório de um modo violento, submetemo-nos a tratos. o elenchos quer dizer argumento que visa a refutação, uma redução ao absurdo. Não se trata de uma prova por defesa mas uma acusação que visa a descredibilização de alguém ou da opinião de alguém, visa dizer que a opinião de alguém é infundada e que alguém não é digno de crédito. Uma vez mais, se nós formos o sujeito submetido a inquérito tal quererá dizer que não somos dignos de crédito e que as nossas opiniões são infundadas, quando achamos exactamente o contrário: que somos dignos de crédito e que as nossas opiniões são oraculares. O exame cruzado, o teste, a submissão a escrutínio implica precisamente uma forma de pensar que sai verdadeiramente de si. Pensar por si não é apenas pensar para si. Pensar por si desvincula-nos do alto conceito que temos de nós e põe-nos em questão, põe problemas ao que pensamos, faz-nos perguntar sobre se o que pensamos é fundado ou não, obriga-nos a dar conta da nossa própria vida e em última análise dá-nos a oportunidade de nos retratar. Por outro lado, temos de fazer prova primeiro contrária do que achamos saber e depois para defender o que achamos que é uma opinião saudável. Tal como num processo judicial do ponto de vista da acusação, temos de fazer prova que leve à condenação do arguido. A defesa procurará provar a inocência. A condenação e a inocência dependem do processo judicial que o júri avaliará para ditar a sentença. Mas o arguido, o réu, o condenado e o absolvido, a acusação e a defesa e o próprio júri são a mesma pessoa. A filosofia age em prol da verdade do ponto de vista da acusação. Procura mostrar que tudo o que sabemos assenta num julgar que se sabe. Julgar é apenas subjectivo. O saber pode depender inteiramente desse julgamento opinativo e nada ter que ver com a verdade. Julgar saber é privado, subjectivo, e não pode ter pretensão de verdade, quando a tem em absoluto. Mas como submeter tudo a exame? São todas as nossas opiniões de um ponto de vista teórico? A palavra elenchos quer também dizer passar por uma vergonha, passar por um vexame. Tal quer dizer que se trata de uma experiência violenta, extraordinária, excepcional, eventualmente episódica. Significa que o que fazemos é mal feito, do ponto de vista moral, psicológico, atenta contra a nossa integridade física, psíquica e pessoal. Mas ao passarmos por um vexame somos postos em causa, por termos feito qualquer coisa às escondidas, que não queríamos que se soubesse que a tínhamos feito, e é denunciada, somos apanhados em falso. A forma: fazer em privado qualquer coisa às escondidas, em que não queremos ser apanhados, e seremos denunciados é a forma da vergonha, do atentado ao pudor, do vexame. Não é qualquer coisa pela qual gostaríamos de passar. Era a última coisa que queríamos que se soubesse independentemente da sua causa ser moral, psicológica ou o modo como avaliamos pessoalmente quem nós somos e o que fizemos. Mas uma coisa é passarmos involuntariamente por uma vergonha e outra coisa é queremos passar por uma vergonha, confessarmos à última pessoa a quem queríamos confessar a única coisa que fizemos e não queríamos que ninguém soubesse. É justamente aqui que a filosofia encontra o seu método. Como se tivéssemos cometido um crime e fossemos rapidamente à polícia para nos confessarmos e sermos julgados o mais depressa possível, para sermos condenados e assim purgados desse crime. O crime na filosofia é a opinião, termos uma opinião que não sabemos de quem é autoria, sermos o resultado de preconceitos, vivermos pejados de preconceitos contra os outros, contra as coisas, contra nós próprios. É preciso uma prova de fogo ou como os antigos diziam um basanos, uma pedra de toque para identificar o ouro. Quando passado o ouro por essa pedra, nela ficava uma linha amarela que indiciava que o metal não era falso mas era ouro. Do sentido literal do termo ficou um sentido figurado: teste, tentativa de verificação da autenticidade ou da genuinidade de qualquer coisa ou de um testemunho. Era também a palavra em Atenas para tortura que visava extorquir evidências a escravos, para testemunharem contra os seus senhores. Aqui, somos nós que nos submetemos a tratos, à tortura violenta que nos leva a abrir mãos dos nossos preconceitos, dos juízos prévios e irreflectidos, tudo o que nos envergonha, tudo o que é ignóbil, tudo o que nos desonra e nos deixa seres menores ou desprezíveis ainda que só aos nossos olhos. E para quê? A hipótese que nos lança neste projecto é-nos imposta tal como o espanto, numa primeira instância. Mas pode constituir-se em necessidade intrínseca, como um modo de vida, como a maneira de fazermos caminho. Não há caminhos sem nos fazermos ao caminho. O caminho faz-se andando. Tal como o método para os antigos. Saber é fazer. Saber é explicar. Na mais longa viagem que é a nossa vida, na jornada terrível e admirável que temos cada vez mais curta pela frente, o real é menos do que o possível, o sonho é maior do que a realidade concreta, mas a possibilidade remete para a realidade como o sonho para a vigília. E vice versa. A escuridão define-se relativamente à luminosidade, a noite para o dia, a morte para a vida. Nada do que nos acontece está fora do horizonte aberto, irreversível, mutante da vida continuamente a deixar de ser. Nenhuma opinião é fora deste contexto. O que achamos que é para sempre é caduco, quem nós achamos que não desaparece nunca está a deixar de ser. Também nós não percebemos o ridículo das nossas opiniões e do nosso saber. E também saber que é ridículo o que sabemos e que é ridículo repeti-lo é uma forma de passar pelo vexame e pela vergonha de ousar submeter-nos a tratos para passar vergonhas. Mas o longe é possível assim, somente.
António de Castro Caeiro h | Artes, Letras e IdeiasCinestesia IV. Razão ou paixão? [dropcap]A[/dropcap]modernidade projecta o humano a partir de uma presença incipiente da razão no horizonte individual e procura expandir o humano enquanto indivíduo para a maximização da racionalidade. A essência do ser humano é em Descartes: mente, ou espírito ou entendimento ou razão. Se o composto humano: animal + racional, na fórmula de Séneca, procurava identificar a racionalidade e a animalidade como características constitutivas do ser humano, agora, com Descartes, afirma-se a preponderância da racionalidade sobre a animalidade. A história deste “composto” é difícil de perseguir, se a reduzirmos apenas às formulações. Homo = animal rationale é uma equação diferente da que encontramos em Aristóteles: to zôon logon eckon: o ser vivo capaz da palavra – uma tradução possível. Diferente é também a formulação Kantiana: vernunftbegabtes Lebewesen: criatura dotada de razão. Em todo o caso, relevante, para nós aqui, é a identificação da essência do ser humano com a razão, na verdade, a redução do humano à racionalidade e, por outro lado, a extirpação da animalidade, da vida instintiva, das pulsões e impulsos, dos afectos, emoções, paixões etc., etc. A razão é virtualmente desprovida de afecto. Dizer sim e dizer não, dizer como são as coisas e como elas não são, dizer que elas existem e que elas não existem depende exclusivamente da razão. A forma essencial do acesso é, na formulação técnica de Descartes: percepção clara e distinta. O que não pode ser acedido por uma percepção, ou por uma intuição, não permite obter evidência, isto é, clareza e distinção. No limite oposto, temos objectos que não são percebidos nem clara nem distintamente. São mal percebidos ou intuídos de forma deficiente. No extremo, temos objectos que não são, de todo, percebidos. No entender de Descartes, epítome de uma longa tradição, tanto a vontade, o querer e o querer que não ou o não querer, os actos voluntários, nada têm que ver com a esfera da razão teórica nem. Por maioria de razão, os actos da esfera da afetividade: o sentimento de prazer e de dor, gostar de… e ter aversão a… só podem perturbar tanto a razão teórica como a razão da vontade. O projecto de investigação da verdade em Descartes fixa-se, assim, num fundamento inabalável em que apenas o acesso perceptivo e intuitivo da razão, sob os auspícios da axiomática euclideana, proporciona clareza e distinção, as características da evidência. Tudo o mais, está envolto em formas obscuras e indistintas de “representação” dos objectos. A ideia reguladora da evidência funda a descoberta da verdade, circunscreve, de forma severa, a sua possibilidade ao domínio teórico, o que propriamente é racional. Se invertermos a intenção cartesiana, podemos compreender, pelo menos na sua formulação exterior, que Nietzsche propõe o contrário. A inversão dos valores ou a sua transmutação implica a predominância da animalidade, do instinto, da paixão, das emoções, do eruptivo, do episódico, sobre a racionalidade. O que tradicionalmente se chama corpo, o horizonte somático, afirma-se em detrimento do espírito, do que é mental. Se no limite o homem cartesiano existe sem corpo, sem extensão, sem divisão, sem matéria, por outro lado, o homem nietzscheano é corpo, o horizonte onde nos aparece aquilo para o que nos dá, onde vemos e sentimos nascer em nós vontades, apetites. Mas não é apenas a inversão do que em nós é mais eficaz: a perseguição inflexível do prazer ou a fuga contínua ao sofrimento ou a formulação patológica contrária: fuga contínua ao prazer e perseguição inexorável do sofrimento. Tudo isto é mais eficaz do que a razão, cuja presença não se faz sentir. Nem tão pouco importa saber se a característica eruptiva de um coup de foudre é mais poderosa na sua eficácia do que a razão que nos impermeabiliza às paixões, aos amores, desejos, apetites, veleidades, caprichos. Há com Nietzsche, claramente, uma afirmação do ser que nos expõe a si, quando nos abandona e deixa a lidar a sós com o que patologicamente nos acontece. Mesmo a razão é “fria”. A razão é desprovida de sentimento, mas tem uma relação com o emocional. A razão afirma-se pela neutralização da vontade e do sentimento, mas numa outra perspectiva. Cria o pathos da distância. O afecto transforma o corpo, por outro lado, de tal forma que não é apenas eruptivamente que nos deixa com apetites, faz sentir fome e sede, desejo sexual, de vingança. E também nos deixa transidos de medo, tristes e angustiados. Será que a razão nos deixa serenos, com o corpo em paz, tranquilos no nosso ser, mas, também, a uma distância absolvida de tudo o que pode irromper, invadir, controlar-nos? (Continua)
António de Castro Caeiro Filosofia a pés juntos h | Artes, Letras e IdeiasII O espanto [dropcap]U[/dropcap]m dos problemas postos no interior da actividade filosófica, da acção do filosofar, é o da motivação, o da fundamentação complexa que desencadeia o filosofar. Tanto mais assim que toda a filosofia procura a transparência relativamente ao seu próprio acontecimento. A obtenção de transparência relativamente a si próprio enquanto filósofo procura sempre obter inteligibilidade sobre esta possibilidade humana. A hipótese com que sempre nos teremos que ver a respeito da filosofia é a de que lhe corresponde um modo inteira e radicalmente diferente de vivermos a nossa vida com os outros no mundo. Isto é, o modo como habitualmente nos encontramos depostos nas coisas, a maneira como nos relacionamos com os outros, a forma como damos conta de nós próprios, pode ser diferente. Para que esta hipótese não seja académica e afastada da nossa realidade, tem de se perseguir vestígios da possibilidade de haver um mundo diferente daquele em que vivemos, de o mundo poder apresentar-se, se não, como é em si, pelo menos numa apresentação diferente daquela de que ele se reveste, que nós próprios podemos ser diferentes, outros, irreconhecíveis para nós tal como somos, que os outros também nos podem aparecer sob uma outra luz completamente diferente. Uma coisa é certa. É extraordinariamente difícil abrir mão do preconceito fundamental que nos faz aderir à compreensão que temos das coisas, na verdade, que a nossa compreensão nos permite interpretar as coisas tais como elas são em si, impermeáveis a qualquer tonalidade privada e subjectiva. O primeiro passo é o da auscultação da diferença. Como perceber que a interpretação do mundo de coisas e dos mundos que são os outros bem como do nosso próprio mundo enquanto a vida que é é a que temos é precisamente a nossa interpretação. De uma forma mais precisa: a minha interpretação. Sou eu o agente e o protagonista da vida. És tu o agente e protagonista da tua vida. É ela e ele o protagonista da vida dela e da vida dele. Somos nós, sois vós, os protagonistas das nossas, vossas vidas e eles das vidas deles. Os gregos encontraram no espanto a possibilidade concreta de encarar a sério a possibilidade de as coisas não serem como nos aparecem ou como nos parecem ser. A palavra thayma descreve um objecto espantoso, uma experiência espantosa, uma afectação que provoca um estado mental de espanto. A palavra exprime um sentido que excede o conteúdo do objecto enquanto tal. O que é espantoso no objecto não é, a bem dizer, nada. É o modo como se dá a ver, como se apresenta, como nos afecta que é espantoso, agente provocador de espanto, o próprio resultado de espanto. A par da palavra espanto, pasmo, encontramos as palavras admirável. admiração, admirador, maravilhoso, maravilha, emaravilhamento, maravilhado. A experiência do espanto, do espantar-se com algo ou alguém e até o ficar espantado consigo é complexa. Há dois vectores afectivos que podemos determinar. Por um lado, produz-se uma atração na direcção do que provoca espanto. Queremos olhar para o espantoso, o que está presente no étimo de admirar: mirar, olhar para. Por outro lado e pelo contrário, espanta, põe em fuga, desperta aversão ou um respeito que não nos deixar encarar olhos nos olhos nem arostar com o que é espantoso. Fazemos uma experiência de perplexidade. Por um lado de emaravilhamento e por outro de espanto em sentido estrito. Um pode ser preponderante em relação ao outro, pode haver sensações sucessivas dos dois sentimentos, pode dar a sensação que maravilha e espanto estão a acontecer ao mesmo tempo. Todas as coisas maravilhosas do mundo vinculam-nos num olhar para as ver e estar a ver. Todas as coisas espantosas do mundo podem ser medonhas e terríveis. Metem medo, receio, terror e horror. Podemos perceber que a experiência implica objectos que são assim caracterizados: a beleza de uma pessoa, a linha do horizonte, o Atlântico, o pôr do sol, o cume de uma montanha, o jogo da luz a criar as luminosidades do dia, as estações do ano, etc., etc.. Há também coisas que metem medo: o olhar frio do assassino, o poder demolidor de um exército, de catástrofes naturais, tsunamis, incêndios, desastres. Há coisas que são dignas de admiração tal como pessoas. Há coisas e pessoas que espalham o terror. Em qualquer dos casos e qualquer que seja a combinação entre as disposições que são despertas em nós, fazemos a experiência de perplexidade, somos acordados violentamente do sono quotidiano, do modo como nos encontramos habitual e normalmente. É o que acontece no fenómeno da paixão, da “filia”, da obsessão compulsiva com um determinado objecto, na relação perplexa com um conteúdo erótico no sentido mais lato do termo, com aquilo que mexe connosco, de que gostamos muito, que constitui a nossa identidade. Na paixão, sentimos uma invasão total, avassaladora, com a presença de alguém, que muda simplesmente a nossa vida. Mas não se trata apenas da alteração do estado da consciência provocado pelo amor erótico ou pela amizade profunda e amor que sentimos por pessoas. A alteração provocada pelo estado de paixão pode ter como objecto a ciência, a arte, a religião, tudo aquilo a que nos dedicamos, as nossas devoções, o que nós somos e o que nós fazemos. Tudo pode resultar de uma espécie de entusiasmo, uma invasão do divino em nós, que permite escutar o que as musas têm para dizer e que o dizem como se estivessem a ditar o que temos para escrever. É como se sentíssemos a inspiração que “sopra” uma brisa ou um vento que cria uma dimensão diferente daquela em que habitualmente nos encontramos. O que sucede nestas variações disposicionais complexas é a criação de mundos paralelos que estavam adormecidos que eram como se não existissem e passam a ser despertos, mantidos acordados. E nós transformamo-nos para podermos habitar esses mundos e existir nessas outras formas de vida. Há uma metamorfose do objecto e uma metamorfose dos próprios. O músico é diferente quando vai de pagar impostos e quando está tomado de um transe inspirador que o transporta para a dimensão intrínseca do horizonte musical. O mesmo se passa com o actor, com o pintor, o escultor, o escritor, o poeta, o sacerdote e o professor. Temos estado a referir experiências radicais, recalcitrantes, que testemunham a diferença entre a vida de todos os dias de que não despegamos ou que não nos demite e uma outra possibilidade de vida mais intensa, radical, que depende da existência de inspiração, entusiasmo, espanto, admiração, respeito, interesse. O espanto filosófico é, contudo, diferente. Ou antes assume um rosto diferente também. Não é apenas o episódico e o extraordinário que permite compreender a diferença entre o mundo criado pelo entusiasmo e o mundo sem entusiasmo. O destino da filosofia está em compreender que os maiores problemas se encontram depositados nas coisas mais banais e aparentemente triviais. O espanto não é com o diferente é com o igual. Como é que a mesma coisa, a mesma pessoa, nós próprios, tudo é o mesmo objectiva e realmente e, contudo, completamente diferente, tudo pode ser completamente diferente. Podemos apaixonar-nos por uma pessoa que nunca vimos, como por actividades de que não tínhamos nunca feito a experiência. Mas podemos também ver uma pessoas 2000 mil vezes e apaixonar-nos por essa pessoa à bilionésima primeira vez. Podemos dar conta da maravilha daquilo a que nos dedicamos e do que propriamente fazemos, décadas depois de o termos iniciado, já estafados e sem o entusiasmo sequer de principiante. Aristóteles dizia que era espantosa a incomensurabilidade do triângulo, as fases da lua, os eclipses do sol e da lua. Mas mais espantoso é isso ser espantoso, porque é assim que esses fenómenos extraordinários são. Mas tudo é extraordinário. Estar vivo e ser é espantoso porque há ser e não nada, estamos vivos e não se dá o caso de estarmos mortos. Espantoso são todos os objectos, todas as coisas, todas as pessoas por que sob plano de fundo existe o horizonte relativamente ao qual tudo é forma, no qual tudo está distribuído numa coexistência de sequências temporais que entroncam num mesmo e único tempo que se está a fazer ao mesmo tempo que ele próprio passa e com ele todos os conteúdos que são no seu todo.
António de Castro Caeiro h | Artes, Letras e IdeiasAlzheimer in memoriam patris, José Augusto Caeiro [dropcap]A[/dropcap]demência está na minha família. É herança do lado do pai. A minha avó morreu com demência senil em estado avançado. Vivi com o meu avô nos últimos oito anos da sua vida e também o vivi degenerar, mas não ao ponto a que a avó chegou. Portanto, é dos dois lados que vem o testamento. Lembro-me de que se falava de arterioesclerose, mas era demência, loucura. Cedo o meu pai teve medo de que lhe pudesse caber o mesmo destino. Com “cedo” quero dizer logo após a morte de sua mãe. Tinha à época a minha idade, pouco mais de cinquenta anos. Decorava páginas e páginas do dicionário, que depois invocava em passeios a pé de Alvalade, até onde ia de meio de transporte, até casa, na Junqueira em Alcântara. Punha-se sempre desafios à memória a que sempre respondia com sucesso. Eu nunca tive a memória do pai. Para ele, cada pessoa tinha um nome de que se lembrava. Conhecia as ruas de Lisboa por tu e os nomes próprios ou pelos quais são conhecidas. Ia diariamente à Cinemateca ver filmes, sem nunca descurar a ficha técnica, que lia e aprendia de cor. Lia os jornais diários, sempre dois. Mania que deve ter preservado do tempo em que havia jornal de manhã e à tarde. Por mais que ficasse comprovado que a memória dele era excelente, o medo de ficar como a mãe não atenuara. Houve sempre uma sombra que aumentou de volume e de negrura. Era com horror que sentia a loucura já dentro de si, a demência, o Alzheimer, seja lá como for designado o eclipse do espírito, o esquecimento, a perda de identidade que resulta da lembrança das pequenas coisas: como alguém se chama, qual o nome da rua, quem dá nome a uma rua. O esforço de preservar a memória não era cognitivo apenas, nem resultava de uma resistência a um quotidiano com buracos, furos, lacunas, para que fosse preenchido. Era outra coisa. Era o medo de perder identidade pessoal. O desconforto de não se lembrar de um nome depressa se espalhou como um fogo exposto ao vento. Passa a ser um déficit de diversas ordens: cognitivo, sim, mas também com deficit de acuidade de atenção, desorientação no espaço e também no tempo. Numa das saídas do Corte-Inglês de Lisboa para o Metro, revelou um desnorteamento total. É difícil perceber qual a entrada do Metro, mas não para alguém que estava habituado a ir lá ao cinema durante tantos anos e também a apanhar o Metro. A partir de determinada altura, era difícil dar com locais habituais, como restaurantes. Dava-se o caso de se lembrar das zonas de Lisboa percorridas por Eléctricos, já desactivados. Queria saber onde era a paragem de Eléctrico, quando já não existiam sequer carris. Chegou sempre, mas não conseguia reconstituir o caminho, nem sabia há quanto tempo tinha saído de casa. A hora da saída estava envolvida numa nebulosa que invadia também o local por onde passava. Tudo era como um sonho. Não sabia mesmo como chegava. Houve um dia que fui envolvido pela atmosfera pessoal do meu pai. Era um nevoeiro espesso. A presença desse clima era amplamente justificada ou assim me parecia. Às sextas-feiras o pai juntava-se a um grupo de amigos para jantar. Daquela vez, eu também ia. Era em Alvalade num restaurante conhecido. Fomos de autocarro até à praça de Londres e depois fomos a pé, porque não conseguíamos apanhar nenhum táxi ou outro meio de transporte. Chovia e já estava escuro. Lá fomos até Alvalade. Quando me dirigia para o interior do bairro, o meu pai disse que não era aquele, mas outro, também de dois irmãos. Subi a norte de Alvalade. Fui dar a bairros onde nunca tinha estado na vida. Acreditei piamente no pai. Segui-o. Depois de uma boa hora, achei que devia ligar para os amigos, coisa que não tinha feito ainda, porque estava absolutamente convencido de que o pai sabia o que estava a fazer e para onde ir. Percebi logo, à conversa com um dos amigos, que estávamos muito longe e que o sítio era onde eu inicialmente achava que era. O surto tinha durado muito tempo, tempo demasiado para não dar conta de que havia uma clara deterioração das condições mentais. As perdas e o desnorteamento em Lisboa eram por demais evidentes para não serem percebidas com alarme. Nunca mais as coisas foram diferentes e tudo se precipitou em pouco tempo, muito pouco tempo, em direcção à ruína. Um dia mais tarde, saiu às 17h00 para fazer tempo até ao jantar, ia à Mexicana. Pelas 21h00, recebo um telefonema de um amigo do pai à procura dele. Sai em pânico, para o ir buscar, calcorreando o que achava que podia ter sido o seu caminho. Em direcção à Mexicana, como se ele ainda lá estivesse. De casa, recebo um telefonema a dizer que o pai tinha aparecido. Procurar um pai em Lisboa, andar à pergunta de uma pessoa cujo paradeiro é desconhecido é qualquer coisa. Tudo é resistente, nenhum sítio é o que nos permite encontrar alguém e todos os sítios são sem esse alguém, sem ninguém, sem aquela pessoa que queremos encontrar. Se uma casa ficar revirada à procura de chaves e de óculos, a cidade fica inerte, nada diz na sua mudez, onde alguém se encontra. Ninguém nos ajuda. Tudo é vazio. É um vazio cheio de um nada insuportável. Não sei como conseguiu chegar a casa por sua alta recriação. Não consegue explicar como se perdeu ou não se lembrava de que tinha um jantar ou onde era o restaurante do jantar. Um segundo episódio, ainda mais complexo, ocorreu. Os meus pais viviam a pouco menos de mil metros da CUF de Belém. A mãe manda-o para casa, enquanto ia aviar uma receita à farmácia. O pai foi numa direcção completamente diferente. Apareceu nas Docas de Alcântara sem saber como ou o que lá terá ido fazer. Ainda conseguiu dizer a um polícia que estava perdido. O polícia chama um táxi que o leva à morada que entretanto estava à vista na carteira. Foi o pânico enquanto não aparecia. A mãe não se apercebia do estado em que estava, mas eu sabia perfeitamente que o pai não podia ser deixado só em nenhuma circunstância, nem mesmo a pouco menos de um Km de casa. Tomei a minha decisão de não o deixar andar só e de lhe cercear a sua liberdade individual. Ainda me dói. Não o fiz só por ele. Fi-lo para o ter debaixo de olho, sob a minha alçada. Um dia a minha mãe pergunta-me onde estava o pai, porque não estava em casa. Tinha ido à CGD actualizar a caderneta. Nem tempo tive para me angustiar. Era sempre assim: medo de que se perca, medo que seja roubado ou espancado ou atropelado, medo indefinido, um medo indeterminado: o medo. Vivia em casa dos pais, para o que desse e viesse. Senti-a o pai atrás de mim, à espera para irmos passear. Parecia um menino de colégio com um bibe e uma pasta à tiracolo. Não dizia nada para não perturbar o que quer que eu estivesse a fazer ao computador. Depois, olhava para ele e dizia-lhe: “vamos embora?”. Comprava-lhe dois jornais a meio caminho entre casa e o café onde íamos. Íamos e vínhamos a pé, para ele andar. Era assim que gastávamos a manhã. Depois de almoço, ia dar aulas. Encontrava o pai sempre sereno, excepto no último ano umas duas vezes, em que esteva “com a neura”. Íamos ver o rio Tejo, o sol a pôr-se, adivinhar o Atlântico. Depois era jantar e recolher para a cama. Esperava sempre que fosse tranquila. Vezes sem conta acordava, tomava duche e fazia a barba, tudo na mesma noite. Dizia-me: “sabes que gosto sempre de tomar banho e de fazer a barba”. Pressentia-o sempre atrás de mim. Ficava sem dizer nada, para não me desconcentrar. Depois pedia-me para pesquisar qualquer coisa na internet: o nome de uma canção ou de um actor. Ouvíamos Andy Williams ou Sinatra de quem ele tanto gostava. Lembro-me de ver o meu pai a caminhar na avenida da Índia. Estava sozinho. A figura de um velhinho pouco agasalhado a andar por ali sozinho num sábado de manhã, assola-me. Eu passava de carro também para ir para casa, porque não fui eu ter com ele, naquele dia? Eram só mais umas horas de convívio. Ah! que falta me fazes, ainda que nunca te apagues, enquanto eu for vivo.
António de Castro Caeiro Filosofia a pés juntos h | Artes, Letras e IdeiasUm itinerário [dropcap]O[/dropcap] João Paulo Cotrim com o anfitrião José Teófilo Duarte e eu, decidimos animar com filosofia o magnífico espaço da Casa da Cultura de Setúbal, às segundas sextas-feiras de cada mês. O João Paulo Cotrim, com o seu jeito, inato e trabalhado, para títulos, é o autor deste. Agora, temos como anfitrião o Carlos Morais José, que nos abriu a porta do Hoje Macau. Não se fará a transcrição do que tem acontecido e irá acontecer, até mesmo porque não temos gravado todas as sessões. O que lá se tem passado resulta de uma preparação dos temas em conjunto com o João Paulo Cotrim que não é mero entrevistador, por mais elevada que seja a prestação do entrevistador. O João Paulo Cotrim é um actor protagonista que comenta, resume, lança e relança os pontos que temos previstos no alinhamento e itinerário para cada tema. É disso que em certo sentido se trata: oferecer aos leitores do Hoje Macau aquilo a que os alemães chamam protocolo das aulas. As aulas dos seminários começam com um resumo da aula anterior. A partir daí retoma-se a própria aula. Dividirei tanto quanto possível o assunto de cada mês em quatro partes. Cada uma delas corresponderá a uma parte do protocolo da sessão inteira. Esta primeira procura esclarecer o sentido do título a pés juntos ligado explicitamente à filosofia. “A pés juntos” explica adverbialmente o modo de saltar, entrar, jurar. Mas também podemos atirar-nos de pés juntos, num movimento ofensivo, para cair em cima de um adversário. Ou, apoiar pés juntos, para esticar as pernas e nos afastarmos do fundo do mar, para vir à superfície. A expressão dá ênfase ao sentido do verbo. O que será então a filosofia a pés juntos? É um modo como podemos abordar a filosofia. Fincar pé e, enfaticamente, procurar saltar para ela, entrar nela, num movimento que vai na sua direcção. Pode significar, também, se a tomarmos como sujeito, que é a forma como ela acontece, ao assaltar-nos ou ao entrar dentro de nós. As sessões a decorrer na Casa da Cultura de Setúbal terão este mote. Soltaremos filosofia para que nos ajude a saltar para o âmago de temas que nos assolam. Despiremos a sua roupagem técnica. Deixaremos que cerque, abalroe e invada tudo quanto nos preocupa. É assim também que lidaremos com ela. Como se fosse um animal que nos serve de defesa e, por isso, não pode estar completamente domesticado. Terá de encontrar vestígios, farejar pistas que tentaremos perseguir. A sua presa será sempre emboscada. O sentido que se persegue a pé juntos com a filosofia terá de dar caça a cada tema das nossas conversas. Educação? A educação é uma das presas a que daremos caça. Agostinho da Silva dizia que se devia banir o termo e, consequentemente, o sentido que lhe dá compreensão. Dizia ele que educação vinha do latim ex-duco que quer dizer conduzir de dentro para fora. Portanto, educar pode querer dizer levar para fora do caminho interior de cada um. Podemos pensar na diferença anulada por uma versão do ensino que procura uni-dimensionar cada pessoa, homogeneizá-la, planifica-la. A sua proposta para o ensino era expressa na palavra instrução. In-struo em latim quer dizer construir a partir do interior. Portanto, a aprendizagem é uma compreensão da essência de cada pessoa, o seu modo de ser, como é suposto existir com as suas possibilidades mais radicais. A possibilidade mais radical de um ser humano será a técnica ou a poética e a prática. Agir é importante. Produzir é importante. Criar é importante. Não saber o que quer que seja assim sem mais para ter sabido, mas para intervir, sobretudo, sobre o próprio. Fronteiras As perguntas mais básicas da filosofia interrogam sobre a situação em que cada um de nós se encontra. A mais básica é onde estamos ou onde somos? Em que tempo vivemos? Quando passamos por aquilo pelo qual passamos? Com quem fazemos vida? O que fazemos aos outros, sob a nossa acção e o que os outros nos fazem deixando-nos vulneráveis às suas acções? Todas as perguntas desenvolvem a questão fundamental pela situação existencial. A situação terá de começar por uma explicitação espacial, regional, local, fronteiriça. Erigimos barreiras entre os problemas que temos em lidar com determinadas pessoas e assuntos que jazem fundo nas nossas vidas. Mas também destruímos muros. Abrimo-nos aos outros tal como nos abrimos para nós, quase sempre por causa dos outros. Também traçamos fronteiras físicas, geográficas naturais e artificiais, linguísticas. Há entre quem cada um de nós é no seu interior e o meio que o envolve fronteiras. Há o interior e o exterior. Há espaços privados com o direito reservado de admissão. Há espaços interditos, privados. Há espaços públicos. O próprio corpo no seu interior tem a pele como fronteira para o mundo exterior. E entre o interior da nossa alma e o exterior que é o nosso corpo não haverá também barreiras que se erigiram e podem ser intransponíveis se não fizermos adequadamente a pergunta como somos alma e corpo, ou mente e físico? Justiça Dos problemas sempre decorrentes, a definir como a filosofia entra a pés juntos no que procura compreender, por ser opaco e nós querermos obter transparência, é o da justiça. Sócrates dizia que é melhor sofrer a injustiça do que a cometer. Dizia ainda que, uma vez tendo nós cometido a injustiça é melhor pagá-la do que ficar impune. Aparentemente, Sócrates defendo o mundo às avessas. Não queremos nós “fazê-las”, primeiro, antes que no-las façam a nós? E tendo nós sido injustos não estaremos continuamente a invocar pretextos e desculpas que tendem à atenuar o que fizemos de mal aos outros, com o fim da nossa absolvição? Ser justo ou ser injusto, sofrer a injustiça ou obter justiça implica uma relação intrínseca, não anulável, ao outro. É por sermos uns com os outros, antes de tudo o mais, que, mesmo sem o sabermos e, apenas pelo facto de existirmos, podemos fazer os outros sofrer. Ou porque sem querer os ignoramos e não lhes ligamos nenhuma. Ou porque dizemos da boca para fora uma palavra ao próximo. Impensada uma palavra pode ferir. Ou porque uns se deixam aos outros para ficarem cada um deles com outros ou sozinhos. Seremos nós vítimas de todas as injustiças ou os algozes das injustiças que infligimos aos outros? Identidade Talvez devêssemos falar de identidades. Reconhecemos uma coisa, quando dizemos a sua identidade específica. A identidade de uma coisa dá-se na identificação dessa coisa no que ela é, por onde é que ela vem a ser o que é. Um rectângulo de madeira, pintada de azul com 2.10 m de altura e 70 cm de largura, perpendicular ao chão, não permite reconhecer a porta de uma sala. Nem tudo o que é rectangular é porta e há portas que não são rectangulares: ser de forma rectangular, ser de madeira, ser azul, ter determinadas medidas são os conteúdos específicos da porta, mas o ser da porta não “existe” nesses conteúdos. A identidade da porta é o que faz a porta ser porta. É abrir e fechar para deixar entrar e sair, é libertar e prender, é deixar preso num interior ou permitir sair para o exterior. Os infinitivos nucleares: abrir e fechar, deixar entrar e sair, são o ser da porta. Não são conteúdos presos aos componentes da porta. A identidade da porta é reconhecida, quando, ao olhar para os seus componentes materiais, a porta se dá reconhecer pela sua compreensão. Compreender uma porta é saber poder intervir nela, accionando efectivamente a possibilidade que oferece. Como identificar uma pessoa? Será o humano definível como se define um objecto técnico, uma peça de vestuário, um artigo ou instrumento? Os antigos diziam que a identidade pessoal é diferente da identidade natural ou técnica. Ser eu tem uma identidade no próprio, no mesmo, que me permite reconhecer ser eu próprio e não apenas a abstracção animal racional. Corpo Nem sempre o corpo foi compreendido em oposição à alma. Em Homero há duas palavras para dizer o corpo vivo e o corpo morto, como talvez possamos compreender que um cadáver é um corpo morto. O que qualifica a compreensão de um corpo morto, sem alma, abandonado pelo espírito? Como podemos compreender o corpo como um organismo que alberga aparelhos, que por sua vez, são feitos de órgãos, como compreender o corpo como mecânico e, por outro lado, como o horizonte no qual cada um de nós se encontra consigo, com a vida e com o mundo, com o mundo e a vida dos outros? Somos nós do tamanho da nossa altura ou do que vemos? Estamos nós apenas no interior das fronteiras do corpo ou estamos sempre fora de nós, a olhar já para as coisas como que a tocar-lhes e não para as lentes dos óculos ou de contacto nem para a superfície ocular para lá da qual começamos a ver? E quando adaptamos próteses, guiamos veículos, manobramos máquinas, usamos utensílios não estamos antes a intervir no próprio corpo como aquém e além de nós mesmos? Não nos apropriamos também como se fosse uma segunda natureza, um segundo corpo, de todos os instrumentos que nos permitem uma intervenção no mundo? E o corpo do outro é o que vejo apenas anatomicamente ou é de quem eu tenho medo e me terroriza ou o que me atrai no outro, que eu desejo, que eu amo? E o meu corpo para o outro sou eu reduzido de mim no que sou ou sou isso mesmo apenas, o meu corpo, veículo de terror e de desejo? Criação O sentido do ser na antiguidade era expresso pela natureza que faz nascer. Ela própria está continuamente em movimento criacionista e é a partir dela e para ela que tudo nasce e morre. A produção, poiêsis, o produzir, poiein, é a metáfora viva do ser. Criar é uma forma radical de ser, fazer existir, fazer ser. A obra de arte e a natureza interrogadas na sua origem têm uma concepção de criação. Criar é por um lado fazer artística, técnica ou profissionalmente algo, mesmo até na genética e na sua engenharia se podem criar seres humanos. Mas esta criação é feita a partir do que já existe. Não é formar é transformar. Não há criação a partir de nada, diziam os antigos: ex nihilo nihl fit. Mas não é a criação, pensada a partir do nada. Do nada que não existia, passa a existir, pelo menos, algo. Ainda assim, é da massa informe que surge a forma, do que estava mergulhado na noite do ser que passa a despontar o dia e todos os objectos que possam ganhar contornos e ser definidos, do caos que tudo engoliu de um só trago passa a haver o cosmos, a ordem que ordena e organiza intrinsecamente todas as coisas que são, porque age sobre si própria a partir do princípio formador das coisas que são. A criação é decalcada da conservação. A realidade é mantida, repetindo o que lhe esteve na origem, quando ainda não era nem nada de real ainda tinha passado a ser. Cidade É um dos lugares específicos em que o humano vive. É o seu sítio natural se não fosse aparentemente artificial relativamente à paisagem que achamos que encontramos no seu estado virgem: o campo, o interior e o litoral, as diversas morfologias geográficas são pensadas em contraposição à urbe. Como é uma cidade sem alcatrão, estradas, ruas, travessas, calçadas, avenidas? Como são as cidades de Portugal sem calçada portuguesa? Mas a cidade não é apenas a morfologia artificial que transforma a natureza. A polis era o próprio estado. Estruturalmente, cada ser humano era a cidade inteira, não apenas os seus contemporâneos, os seus concidadãos, mas os seus compatriotas das gerações passadas e vindouras. A cidade nasceu de uma aglomeração de seres humanos ou, antes, não será porque cada ser humano é já todos os outros humanos que se deu a conglomeração e o ajuntamento? E a comunidade complexa da comunidade ou da sociedade dos humanos que habitam o planeta terra não terão uma saudade da cidade de Deus ou daquela outra cidade que é um projecto e talvez uma construção do humano, mas que alberga o universal humano de que todos de nós, coletiva e individualmente, somos portadores?
António de Castro Caeiro h | Artes, Letras e IdeiasCinestesias III [dropcap]A[/dropcap]travessamos a rua, com cuidado. Olhamos para a esquerda e depois para a direita. De facto, estamos a pensar noutra completamente diferente. Sim: apressamos o passo. Movemos a cabeça no tempo certo. Chegamos ao outro lado do passeio. Mas estávamos fora do plano da realidade ou da percepção da realidade. Não por completo. É evidente. De outro modo, não conseguiríamos controlar o corpo para atravessar a rua em segurança. Por outro lado, o descuido, a distracção, leva ao acidente. A distração da realidade pode significar uma concentração num conteúdo de pensamento: uma reflexão, uma memória, uma antecipação, uma fantasia, seja lá o que for. Mas podemos também estar absortos, como dizemos. Ha realidade cria uma pressão sobre nós, uma pressão de cuidado ou de preocupação com o perigo, com o que pode acontecer. Se estiver completamente apagada, estamos à solta num mundo de pensamentos, habitualmente, um mundo interior, mas no qual nos encontramos tão espalhados e dispersos como no mundo da realidade. O mundo da realidade enquanto um mundo de preocupação, cuidado, medo, necessidade de segurança e também de segurança, preocupação resolvida, etc., etc., é um mundo tão interior como os outros mundos. Transitamos com maior ou menor dificuldade entre um mundo aparentemente não coincidente com o da realidade perceptiva e um mundo que antecipa uma preocupação ou um conteúdo cheio de esperança, entre o mundo do passado e o mundo do futuro, entre realidades e fantasias ou imaginações. A alteração entre um mundo virtual, só da “minha” cabeça e um mundo partilhado por outros implica várias interpretações. Também o mundo aparentemente só nosso é um mundo partilhado por outros que aparecem nas cenas do passado, do presente imaginado, do futuro do desespero ou da esperança. São verdadeiros actores e agentes de emoções por direito próprio. Não invento um guião no meu interesse. Não consigo. Os outros lá, são os que inspiram cuidado, aqueles de quem nos ocupamos, com quem nos preocupamos, de quem temos medo ou com quem fazemos experiência da esperança. O próprio mundo da realidade pode ter a realidade pessoal dos outros controlada, se assim se pode dizer: é o que sempre pensamos deles e do modo como se nos inculcam nas nossas vidas, como aí estão. Mas a transição entre o mundo da realidade e o mundo da interioridade dá-se no exterior, na relação extática em que nós nos encontramos tanto no mundo de uma “matrix” que produz cenas irreais mas preocupantes, que não sabemos se acontecem, aconteceram ou acontecerão, mas que irradiam uma eficácia e uma actualidade que não conseguimos despedir. Do mesmo modo a realidade pode estar fechada, mesmo em situações de perigo, como quando atravessamos a rua, guiamos um automóvel com trânsito na cidade ou a alta velocidade na auto-estrada. O mesmo acontece quando na prática de desporto, na dança por lazer, em qualquer actividade motora e somática, nós vemos a realidade no interior de um espaço estrutural onde as coisas acontecem. O ringue, o campo, a pista, o “green”, a piscina, todos os espaços são vistos estruturalmente, habitados pela relação específica, com interrogações e respostas que são dadas, por uma solicitação do próprio desporto: a braçada, o passo de dança, a tacada, a raquetada, o directo, etc., etc.. Nas mais diversas actividades em que nos encontramos podemos estar em atitudes somáticas completamente diferentes. Podemos correr e imaginar-nos na praia em Agosto a apanhar sol. Podemos estar estendidos na praia a apanhar sol e a imaginar um voo de parapente. Podemos estar no verão e imaginar que estamos a refrescar-nos no inverno. Podemos estar no outono e sonhar com a primavera. De dia, antecipamos a noite e de noite, o dia. Achamos que o que vai acontecer é A da maneira “a” e o que acontece é B à maneira de b. Em todas estas circunstâncias sentimos o gosto da vida na nossa imaginação: sentimos a doçura e amargura, o amparo e a desolação, a companhia e o isolamento. Todos os sentimentos da nossa vida são o resultado de cenas que nos situam nos mais diversos contextos em mundos que transitam da percepção para a fantasia, da antecipação para a lembrança. A percepção da realidade só aparentemente não tem um sentimento, porque a sua média, o habitual em que habitamos, nos habituou a uma mesma vibração, nada parece acontecer. É dessa média que acontece o que não esperávamos que fosse acontecer, que o apaga ou intensifica, que trás expectativas preenchidas ou ultrapassadas. A transacção da realidade para cenas imaginadas produz mundos diferentes, mundos que são paralelos uns aos outros, são criados sucessivamente ou coexistem entre si. E o nosso corpo altera-se completamente consoante nascem formas de vida diferentes irrompendo por mundos também eles diferentes. Nós somos essa variedade complexa de mundos e formas de vida. Mas todos estes mundos e formas de vida, toda a nossa imaginação e fantasia que quer apagar possibilidades más e fazer nascer possibilidades boas, tudo é uma propriocepção, uma apercepção do próprio que conecta mundos e vidas numa única vida, com uma duração que permite a transitoriedade de mundos entre si e de fantasias para realidades e de realidades para fantasias. Nós somos este “a ser aberto” de onde saem formas de vida umas fora das outras e onde entram formas de vida para dentro umas das outras, onde coexistem mundos irreconciliáveis e contraditórios, e eus tão diversos que formam a compreensão de todas as formas de vidas possíveis e biografias e decisões. Haverá um sentido para toda esta diversidade que permita a conexão numa única pessoa onde extacticamente eu sou o meu eu pré-natal, infantil, jovem, adulto, velho, ulterior? Haverá um sentido que nos ligue a cada um de nós a todas as outras pessoas que existem aí connosco?
António de Castro Caeiro h | Artes, Letras e IdeiasRedução. Construção. Destruição. 1 [dropcap]H[/dropcap]á tantos métodos quantas as filosofias desde que se pretendeu fazer filosofia, fundar uma filosofia. Mas mais. Ao pretender-se constituir uma filosofia, o constituir uma filosofia é uma formulação que expressa o método, o encaminhamento, o processo que leva à formação de uma perspectiva que dê acesso ao que existe aí no mundo connosco, um mundo de coisas e um mundo de pessoas. Assim, as respostas positivas dos pré-socráticos à pergunta pelo princípio que causa todas as coisas, a pergunta concreta pela forma maciça como o ser e a vida nos confrontam consigo, resultam de métodos, de processos de formação do caminho que procura a genealogia do não ser até ao ser. Se as respostas parecem ser ingénuas: água, ar, fogo, éter ou os quatro elementos em simultâneo, postos em interacção pelo amor e pelo ódio (Empédocles) ou qualquer coisa de indeterminado, apeiron (Anaximandro), a pergunta que as fazem ser dadas não é. A ideia de Platão, a substância de Aristóteles, a representação de Kant, são despistareis concretas que visam a constituição de uma filosofia com os seus métodos próprios e interpretações. Há uma diferença de acesso às coisas que existem na realidade, se as considerarmos que resultam de uma ideia que se projecta sobre elas ou se é nelas que se encontra de forma não explícita a sua essência ou se o nosso acesso ao mundo das coisas e a nós próprios é uma representação de uma representação. Uma coisa é certa: há uma diferença entre o método do que consideramos ser filosofia e do que conhecemos como ciência positiva. As ciências positivas têm como objecto de investigação entes, coisas que existem na realidade. Recortam da realidade por abstracção o seu objecto, o tema específico do seu estudo: espaço, número, tempo, elementos químicos, física, psique, etc., etc.. e consideram-no isoladamente de todas as abstrações possíveis para o porem positivamente sob foco de evidência e estudo. A filosofia de acordo com uma das suas interpretações, a fenomenologia, têm como tema o ser do ente. O ente é compreendido no seu ser, quando se compreende o sentido do ser do ente específico que de cada vez está a ser estudado. O sentido do ente é compreendido a partir do ser que se projecta sobre o ente na sua inteligibilidade. É no ser que tudo aparece. Ser é o aparecimento de tudo o que aparece: sujeito e objecto numa das suas formulações. É a cada um de nós como portador do acesso que o ser aparece. Ao aparecer o ser, aparecemo-nos a nós, uns aos outros, as coisas a cada um de nós. A nossa compreensão das coisas, a própria inteligibilidade das coisas, é dada no ser, isto é, numa das suas formulações na vida. A vida é condição de possibilidade de compreensão da própria existência humana e da inteligibilidade das coisas que existem. Uma das compreensões que temos para “ser” tanto do verbo como do substantivo é precisamente o aparecer, o aparecimento e o desaparecimento de pessoas e coisas, mas também o nosso próprio aparecer em cena na vida e como aparecemos na vida aos nossos olhos e aos olhos dos outros. O aparecer altera a relação que temos com o que aparece. Podemos ter uma antecipação relativamente ao que vai aparecer, enquanto algo ou alguém ainda não apareceu. Ao compararmos esse algo ou alguém no momento em que ainda não apareceram com o momento em que já apareceram e fazem corpo de vida connosco, verificamos que as coisas não são, de facto, como pensáramos que eram. Esperamos sempre por pessoas na vida. Não sabemos se virão ou não, nem quando nem como. Mas há uma diferença entre o pensamento na pessoa possível e a relação concreta que transforma retroactivamente o pensamento e a pessoa pensada ainda abstractamente. A história do aparecimento de alguém joga-se na imaginação entre a realidade e a possibilidade. O mesmo se passa com o agente do aparecimento, quem faz aparecer alguém para nós como possibilidade concreta e também já como realidade transforma-se pela sua própria essência. O ser que faz aparecer altera-se como altera a pessoa a quem faz aparecer alguém e o próprio sentido com que alguém nos aparece. Toda a relação afectiva ou, antes, pessoal é histórica, biográfica, auto-biográfica. É intransponível em certo sentido, mas compreende-se que é em geral assim para o universo humano! A transposição da relação pessoal, da história da nossa vida na vida dos outros, para o mundo dos objetos, altera a sua compreensão objectiva. Mesmo uma “natureza morta” é muito mais do que a realidade objectiva do corpo espácio temporalmente, física e materialmente, determinados. Todos os lugares que antecipamos no seu ser são diferentes, quando lá vamos. Mesmo a própria antecipação em imaginação e fantasia de sítios a que nunca fomos e se calhar nunca iremos nas nossas vidas tem a sua própria estória a sua própria afectividade. Paris antes de lá termos ido existe como ficção literária ou cinematográfica. É diferente de Paris quando lá fomos. Uma qualquer parte da China antes de lá termos ido inunda-nos oniricamente. É completamente diferente da realidade, quando lá estamos. Mas também trazemos em nós os sítios onde vivemos como as pessoas que conhecemos. Algo ou alguém que nos apareceu desaparece para um sítio que é diferente do “sítio” em que se encontravam antes de nos terem aparecido. Mas nem todo o aparecimento é confrontado com o não aparecimento. Nem se perspectiva sempre o aparecer do aparecimento enquanto tal. O ser é agente do aparecer. O aparecer faz que algo ou alguém, todas as coisas e pessoas, simplesmente, sejam, existam, apareçam. O facto de tudo estar desde sempre aberto de alguma maneira faz que tudo nos apareça no contexto específico das nossas vidas singulares. Há diversos contextos ao longo da vida que permitem perspectivas e aspectos diferentes com que cada coisa ou pessoa nos aparece. A situação originária do aparecimento e do desaparecimento é o tempo. O horizonte do aparecimento aparece todo ele por atacado, de uma só vez, e é aí que tudo aparece. Mas é ainda no horizonte em que tudo aparece que tudo desaparece, cai para um plano de fundo. O que se define, perde definição, o que se forma deforma-se, o que aparece desaparece. O horizonte temporal vai-se constituindo à medida que o tempo passa. O tempo que passa, é o tempo que veio antes de ter passado. Antes de termos nascido, na nossa situação pré-natal, como lhe chamaria Platão, éramos já tempo. A “matéria” de que o ser humano é feito, universalmente, é tempo. É do tempo que nascemos, com ele vivemos e com ele morremos. O a priori como lhe chama a filosofia é o anterior não cronológico, mas ontológico que nos antecipa no ser especificamente humano. Mas o que quer dizer que o meu ser era já na sua essência antes de eu ser na minha existência? Há uma predeterminação ou sou livre para ser o que eu quiser? O ser de uma cadeira era já na sua essência antes de uma cadeira, da primeira cadeira ter existido, feita pelo carpinteiro. Mas eu sento-me numa cadeira real e não na essência da cadeira. Mas a compreensão anatómica das ancas em que o tronco se encontra sentado, a compreensão anatómica da possibilidade de nos sentarmos de cócoras ou de pernas cruzadas ou sobre o rabo de pernas dobradas, a possibilidade de nos sentarmos em qualquer sítio que sirva para o efeito dá-nos a condição de possibilidade de pensar a cadeira como uma prótese: sentar e levantar, sentar e levantar dos mais diversos modos possíveis é o ser da cadeira que primeiramente é experimentada a partir do e no corpo próprio. Mas a compreensão da possibilidade está já na morfologia do corpo, a compreensão do seu ser é anterior à primeira vez que nos sentamos? Ser é ser do ente. Tal quer dizer que o ser é co-tematizado, está concomitantemente aberto mas de forma pré temática. O poder sentar-me, o poder da cadeira de deixar sentar-se nela, no assento e no encosto e de deixar levantar-se dela não está dado da mesma forma que os seus componentes materiais, a sua configuração. A cadeira é os seus componentes e a sua configuração e design, mas essas entendidas reais e objectivas por si não fazem o ser do ente que é uma cadeira. As ancas são o que são na sua constituição, mas sem músculos e articulações não poderia actuar sobre elas, o mesmo quando flicto os joelhos e fico de cócoras ou me sento sobre as nádegas ou cruzo as pernas. A possibilidade de actuar anatomicamente implica uma interpretação complexa da possibilidade com que conto, que acciono e activo mas que não está já de forma elementar na consideração meramente anatómica. A redução fenomenológica é a recondução do olhar que vê só objectivamente o ente para chegar até ao seu sentido. O sentido é a manifestação primordial do ser de todo e qualquer ente. A possibilidade é o que possibilita um ente vir a ser o que é. Ela é expressa pelo infinitivo: “a ser”, “para ser”, com que todo e qualquer ente é compreendido na sua inteligibilidade. Quando vejo uma cadeira, não vejo apenas o plano do assento perpendicular ao plano das costas, nem assento e costas de uma cadeira sobre as pernas e eventualmente com braços para apoiar os meus, vejo um ente que é dado na sua possibilidade que me é oferecida: sentar-me e levantar-me, estar sentado e olhar para a cadeira ocupada com alguém que nela está sentado ou livre para que alguém se possa sentar nela. Nós não vemos os infinitivos: levantar e sentar; vemos só o objecto onde nos podemos sentar e de onde nos podemos levantar. Segundo momento do método: construção fenomenológica: projecção do ente para o seu ser e compreensão do ente à luz dessa mesma projecção. Não apenas desvio do olhar do ente, do objecto, da coisa, do corpo para o seu ser, mas compreensão à luz do sentido que se projecta a partir do ser e do sentido do ser sobre o ente assim compreendido. A filosofia está implicada assim em três momentos decisivos (Heidegger). É uma redução, uma construção (projecção) e uma destruição.
António de Castro Caeiro h | Artes, Letras e IdeiasCinestesia 2 [dropcap]O[/dropcap]bjectos parados parece que estão em movimento. Objectos em movimento parece que estão parados. A nossa perspectiva influencia o aspecto das coisas. Ganho perspectiva que me permite ver uma coisa que antes não via, antes de a perspectiva ter sido constituída. Levanto-me da secretária e vejo o livro que caiu. Sento-me. De novo, perco o livro do horizonte da visão, mas sei que está junto à parede, onde caiu. Perco a perspectiva, perco o alvo em mira. Abaixo-me e estico-me para apanhar o livro. O livro parece aumentar de tamanho. Só no tacto é do mesmo tamanho. Pequenas são as coisas ao longe. Não: parecem pequenas. Não: parecem menores. À medida que nos aproximamos delas ou elas de nós parecem ser maiores. As coisas parecem aumentar e diminuir de tamanho: tão perto que não percebemos as suas formas geométricas e tão longe que deixamos de as ver. Há um cânone: entre o longe e o perto, entre a quantidade máxima com que nos surgem e a quantidade mínima com que nos podem surgir. Mas as coisas têm sempre o mesmo tamanho, a mesma forma, a mesma configuração. É com essa identidade em vista que achamos que as coisas não se deformam, nem mudam de configuração, não se transformam. Também sucede que julgamos bem quando dizemos que as coisas estão paradas ou estão em movimento, quando aparentam estar em movimento ou paradas. Na estrada, vejo lá ao fundo as bermas intersectarem-se mas sei que a largura da estrada é a mesma, aqui onde me encontro e lá ao fundo onde estarei daqui a breves instantes. Tenho a percepção tácita de que para trás a base do triângulo também não se alarga, mas mantem exactamente o mesmo paralelismo. Se olho para trás, tenho a sensação de que lá ao fundo de onde venho também as linhas paralelas das bermas se encontram. Não há o acompanhamento do juízo lógico: a base do triângulo alarga. Antes estreita. Mas as linhas paralelas definidas pelas bermas da estrada não se encontram apenas aparentemente. Tenho a sensação de que a estrada lá ao fundo está mais elevada, que é como se estivesse a subir uma alameda. Eu encontro-me num plano inferior relativamente ao plano superior da estrada lá ao fundo. Olho para trás e não tenho a sensação de que a estrada no ponto de partida esteja num ponto ainda mais inferior. Antes pelo contrário, verifico que o ponto de partida como o ponto de chegada estão em planos superiores. O que sucede é então provocado pela perspectiva criada pela distância. Tudo o que está ao longe está à frente ou atrás num plano mais elevado, superior. O longe tende a conglomerar as coisas. Os pontos onde as coisas se encontram não são tão dispersos pelos diversos planos que definem entre o ponto em que nos encontramos e o plano de fundo criado pela linha do horizonte. Os pontos são atraídos, sugados e puxados pela linha do horizonte, pela abóbada celeste, tendem a estar no plano definido pela abóbada, lá ao fundo: pontos concentrados e colados todos eles pelo longe. Todas as coisas que se encontram em pontos que definem planos entre o nosso ponto de vista e o plano de fundo estão espalhados. Cada coisa em cada ponto, no seu ponto, define um plano. Mas há muitos mais planos do que os que são definidos pelas coisas que realmente aparecem. Eu estou no meio de uma esfera, de uma atmosfera, de um horizonte hemisférico que define potencialmente planos em todos os pontos em que eu possa focar a visão. Há tantos hemisférios quantas as perspectivas que se abrem no horizonte. Posso olhar absorto para o horizonte, como quando estou no lugar do morto e alguém conduz o carro ou como quando estou a olhar para a frente sentado no banco do autocarro. Mas quando fixo o olhar na estrada, é no carro da frente ou no outro a seguir. Ou então olho para a frente para o ponto em que de modo aparente as linhas definidas pelas bermas da estrada se encontram. Mas posso olhar também para o céu ao crepúsculo e ver as estrelas do céu ou as nuvens que passam. Deixo de olhar para a frente que noto que o faço através do vidro do carro. Olho para o porta luvas para apanhar um CD ou então um lenço de papel. Entrego-o à J. que conduz. Olho de novo em frente. Constitui sempre alvos diferentes. Consoante os sítios em que se encontram percebo que estão definidos hemisférios diferentes. O plano de fundo pode ser o interior do carro, sem que perda a noção do seu exterior. Quando olho de novo para o horizonte, o exterior do carro é o campo extremo da minha percepção que engole não apenas o interior do carro mas a estrada com todas as viaturas que aí transitam. É também interior o céu e as nuvens que passam ou as estrelas espalhadas e distribuídas pela sua vasta extensão. Para onde quer que olho, frente, trás, cima, baixo, direita e esquerda, dentro e fora, percebo sempre um plano de fundo Relativamente a esse plano de fundo defino potencialmente diversos planos onde as coisas estão distribuídas. Fixo os meus óculos, e os olhos e o nariz e parte do bigode. Entre o aqui muito próximo em que me encontro e o ali há todo um conjunto de planos definidos entre o mais próximo coincidente comigo e o mais longínquo longe. Tudo é sempre frente. Eu tenho a noção da nuca e da parte de trás invisível do meu corpo, das nádegas, das costas assentes na cadeira, tenho noção do interior, mas eu vejo apenas de frente. Tenho noção dos objectos que vejo de frente, mas percebo que só vejo deles o lado deles que está virado para mim: não vejo nunca o interior dos objectos e não vejo o lado deles tapado por outros objectos. Entre nós e as coisas só há o plano definido pelo espaço intermédio entre o aquém e o além de nós e dos objectos. Tenho noção de coisas atrás de mim. Elas não desaparecem apenas por deixar de vê-las, elas não desaparecem quando passo por elas. O lado dos quartos que não vemos não desaparece e está a fazer sistema com o lado dos quartos para que estamos a olhar. Eu não vejo o quadro na sala atrás de mim e posso ver a porta lá ao fundo. Não vejo a porta porque estou a olhar para o ecrã do computador. Ainda assim, penso na porta lá ao fundo como uma ausência tão completa para a visão como o quadro que sei que está pendurado atrás de mim. Olho para a porta e deixo de ver o computador. Olho para trás e vejo o quadro. Deixo de ver tudo o que estava a ver. Estamos continuamente a poder deixar de ver tudo o que estamos a ver ou poderíamos ver, ao olhar de frente, quando mudamos de enfoque. Se da esquerda passamos para a direita, se de cima para baixo, se do longe para o perto, se do interior para o exterior: e tudo continuamente ou nunca. Mesmo que nunca virasse a cabeça ou fixasse pontos diferentes do espaço, nunca faria a ideia de que as coisas desapareceriam se eu deixasse de me focar nelas e passasse a focar outras noutros planos. Do mesmo modo se estivesse continuamente e mudar de enfoque, a alterar a perspectiva, a constituir aspectos diferentes às coisas, não me perderia na velocidade estonteante com que tudo se altera convulsivamente. E o que se passa com a atenção prestada e não dada às coisas?
António de Castro Caeiro h | Artes, Letras e IdeiasCinestesias I [dropcap]É[/dropcap] dos conceitos mais fascinantes da fenomenologia de Husserl. Hoje, fala-se também de propriocepção, uma percepção do próprio ou na formulação clássica de Kant: percepção. A palavra latina dizia: animadversio: viragem para a alma ou para o espírito. A cinestesia em Husserl é uma percepção do movimento e da mudança. Ao olhar através da janela de um veículo pelo qual somos transportados, vemos tudo parado no seu interior, quando o exterior, todo ele, está em movimento. As árvores, os candeeiros, os objectos inamovíveis parecem estar em movimento, os carros na faixa contrária passam por nós a uma velocidade extraordinária. O juízo não crítico seria: nós estamos parados e tudo o mais está em movimento. Mas percebemos que somos nós que estamos a ser deslocados, nós estamos em movimento, e o movimento da nossa deslocação efectiva produz um movimento aparente dos objectos que estão parados. O nosso ponto de vista, aponta a alvos que podem parecer estar em movimento e estão parados e vice versa há objectos que parecem estar parados e estão a mover-se. A nossa perspectiva está continuamente a alterar-se, a ser ganha e a ser perdida, a transformar-se. Pegamos nela para ter um horizonte. Deixamo-la cair. Voltamos a ganhar perspectiva noutros tempos e noutras circunstâncias. A nossa experiência está continuamente a sintetizar descontinuidades temporais e descontiguidades espaciais. Todos os objectos da carruagem do comboio estão parados aparentemente. E, contudo, é o comboio e as suas carruagens que estão em movimento. Mas não só. Se olhar para uma mosca a voar, percebo os espaços que se constituem em segmentações paralelas atrás da mosca até à parede e entre a mosca e o meu nariz. Ela voa rapidamente da direita para a esquerda e da esquerda para a direita, de cima para baixo e de baixo para cima, aproxima-se e distancia-se. Mas onde ela aparece é um ponto absolutamente descontíguo. É o contínuo temporal que liga a mosca ao longe, em direcção do canto superior esquerdo do tecto com a mosca perto, à minha frente, sem eu perceber as linhas que esboçou até estar de novo próxima de mim. Ao mesmo tempo, toda a sala se metamorfoseia catastroficamente. A parede lá ao fundo desloca-se no seu todo, toda ela, da direita para a esquerda, quando a mosca voa da esquerda para a direita. Desfoca-se e duplica quando fixo a mosca. Volta a ficar focada quando fito a parede e a mosca duplica-se, porque eu entorto os olhos. É também assim que provocamos uma alteração nos conteúdos percepcionados: ao olhar para qualquer lado incutimos na cena perceptiva uma alteração. O mesmo se passa quando viramos a cabeça, nos viramos para a esquerda e para a direita, nos levantamos e sentamos, deitamos e pomos de pé, quando andamos, corremos, paramos. Há uma composição contínua entre o que é um produto da imaginação ou da fantasia e o que é efectivamente realidade. O que é efectivamente realidade é composto, colmatado nas suas lacunas, com uma composição irreal. Movimento e inércia, transformação e inalteração estão continuamente a dar-se. Mesmo o que aparentemente é o mesmo está em mutação contínua. Percebemos o romper do dia e o cair da noite com uma alteração das condições de luminosidade: clarear e escurecer, mas também esfriar e aquecer. O dia seguinte dá-nos a secretária como a deixamos no dia anterior. O escritório é encontrado como sempre o temos encontrado, o mesmo se passa com praias, sítios onde não vamos há muito tempo ou só lá fomos uma única vez. A última vez da apresentação de um sítio é ligada com a primeira vez que voltamos a ver essa apresentação: alguém, uma coisa, uma paisagem, nós no espelho. Tudo pode estar no mesmo sítio e não apresentar indícios da sua alteração. E, contudo, são momentos diferentes do tempo que estão a ligados entre si e com essa ligação também o meu quarto de ontem é percebido como o meu quarto hoje, alguém na semana passada é percebido como alguém nesta semana, mas a outra pessoa da semana passada, de ontem ou de hoje de manhã não é dada agora neste instante do mesmo modo nem da mesma maneira. Eu agora não sou o mesmo de há pouco. Nem os outros nem as outras coisas. E a ligação faz-se não se sabe bem como. A cinestesia compõe a realidade. Liga movimento ao repouso, temos diferentes no mesmo sítio e sítios diferentes no mesmo sítio. E a propriocepção, a percepção de si? Estou sempre eu a acompanhar todos os sítios onde vou? Quando durmo acompanho-me? Quando perco os sentidos, quando me distraio, quando perco a atenção, quando não estou “lá” e estou “longe”, o meu eu acompanha todas as minhas representações, como diria Kant? E os estados de espírito com que vivi momentos da minha vida, fiz experiências, tive começos e fins, será que os acompanho? Ser eu é diferente agora e na infância ou juventude. Sermos nós é diferente ao longo das horas do dia, dos dias da semana, dos meses do ano, dos anos e das épocas da vida. Temos a sensação de que somos os mesmos e de que tudo pode mudar. A mudança não é a deslocação no espaço ou o movimento motor. É outra coisa. Não temos bem a percepção de ter mudado, de como a mudança altera a nossa maneira de vermos quem somos e de vermos os outros. Pensamos ou podemos pensar que tal como as árvores e os candeeiros parados dão a sensação de que estão a mover-se e nós é que estamos parados, podemos pensar que é tudo o resto que muda, todos os outros que são diferentes, e nós próprios somos os mesmos, não mudamos. E pode ser o contrário: podemos achar que mudamos, que sofremos experiências que nos alteraram o âmago do nosso ser, que tudo é agora diferente do que foi e não sabemos muito bem já quem somos, no que nos tornamos. Mas os outros não são bem quem foram. Outros há que são o mesmo e relativamente a eles somos também os mesmos. Mas que identidade é essa na mutação, no movimento, na alteração, na mudança? Qual é o próprio de si para cada um daqueles que conhecemos? Como temos uma apercepção do próprio que é cada um de nós na relação com todos os outros, conhecidos e desconhecidos?
António de Castro Caeiro h | Artes, Letras e IdeiasRepetição I [dropcap]V[/dropcap]amos muitas vezes aos mesmos sítios. As nossas localidades têm uma referência espácio-temporal. Os locais das nossas biografias estão espalhados por diferentes latitudes e longitudes. A auto-referência espacial dá-lhes um sentido auto-biográfico. Há sítios que não tinham importância para nós e passaram a tê-la. Há sítios que tinham uma importância absoluta para nós e que também a perderam. Os sítios nos mapas das nossas vidas ganham e perdem, voltam a ganhar e voltam a perder, importância, dizem-nos muito, tudo e: nada. Sítios, lugares, localidades e espaços são à partida definidos espacial e geograficamente. Os espaços podem ser delimitados como uma casa: a casa da praia, a casa dos pais, a casa dos avós, a casa de cada elemento da nossa família ou de cada amigo, a nossa própria casa, as diversas casas que habitamos ao longo das nossas vidas e as diversas casas- ou as mesmas- dos outros. Podemos também no interior de cada habitação falar dos “nossos” espaços, como o quarto na juventude com as suas mais bizarras e peculiares bandas sonoras, conversas com amigos, ainda projectos dos seres humanos que estavam para ser, com os assuntos mais ou menos banais, resultantes da descoberta do interesse pelos outros: namoradas e namorados, estudos futuros, e tudo o que inquieta mentes jovens como a festa do fim de semana seguinte e a indumentária a usar. Mas podia ser a sala onde, ainda todos estávamos vivos, passávamos vésperas e dias de Natal, a véspera de ano novo ao jantar e o almoço do primeiro dia do ano. Ou cozinhas onde convivíamos com a avó, mãe e tia, para bater bolos, ir buscar talheres e pratos, para pôr a mesa. Havia a escola, a da infância, os liceus que frequentámos, a Faculdade. Havia ginásios onde passávamos muito tempo, um espaço que ocupávamos física e virtualmente. Depois: cafés, o café do liceu. As localidades das nossas vidas são também públicas. A beira-mar, Alcântara, Carcavelos, Estoril, Guincho. A oriente: Cais do Sodré, Terreiro do Paço, Expo. Podem ser horizontes mais ou menos alargados como províncias: Alentejo e Trás-os-Montes, rios: Tejo, Mira, Douro. Podem ser países: Portugal, Alemanha, Japão, Tailândia Brasil. Podem ser sítios onde fomos e lá estivemos em diversas épocas da vida, com as mais variadas pessoas, muito tempo ou por breves instantes. Podem ser sítios onde fomos felizes e sítios onde fomos infelizes e sítios onde fomos felizes e infelizes. Podem também ser sítios onde nunca fomos e aonde pensamos ir, aonde podemos ir. Podem ser sítios também aonde nunca iremos, mas que nos definem. Sítios há que existem nas geografias mais objectivas do mundo, mas que não existem já no tempo. Paris de Hemingway, Hollywood de Sinatra. Sítios que, sem as gentes que lá viveram e por lá foram, já não são os mesmos e existem em dimensões paralelas. Esses sítios existem em mundos paralelos e possíveis que podem ser revistados pelos portais virtuais da imagem cinematográfica ou do som das músicas, das fragrâncias, aromas e dos paladares de coktails que nos depõem em dimensões concretas mas meramente virtuais. Cada ser humano é portador de uma data de sítios, tem guião para cada um deles. Podem ser muitos, a princípio, como as pessoas que começam a viver no estrangeiro muito cedo e estão entre cá, que é o País de origem e lá, que é o País onde vivem. O cá pode passar a ser o País onde vivem há tantos anos, há mais anos do que viveram no País de origem. Lá pode ser o País de origem, de onde partiram há tanto tempo que já não se lembram de como era. Não se lembram, não das paisagens, mas dos outros, dos que morreram, dos que desapareceram dos mapas afectivos, ficaram vida fora, passaram a ser personagens figurantes nos filmes das nossas vidas, mas apenas em episódios. Depois, ficam vida fora, mesmo que tivessem sido preponderantes na formação da nossa personalidade e até existência. Cada ser humano referencia os sítios, locais, localidades, espaços das suas existências de tal forma que a sua geografia é ainda mais complexa do que o mosaico que a constitui. É que o que constitui as nossas geografias é o sou que cada um de nós diz: sou eu lá em cada um desses sítios, locais, localidades, espaços. Ser eu lá é o que cada um de nós pressupõe, quando habita um sítio. Ser eu lá e sermos nós dois ou todos lá. É isso o que define: seres tu lá, serdes vós lá, serem eles lá nos sítios da tua vida, da vossa vida, da vida deles. Quantas vezes não revisito em memória o pátio do Rés do Chão do prédio da minha infância. Era enorme. Tinha clarabóias que davam para a garagem do prédio. Havia cereal a secar, miúdos a jogar à bola, uma luz crua no verão que ofuscava os olhos, a família indiana que o habitava com aromas de caril e sons estranhos. As traseiras das casas dos meus avós davam para o pátio do meu liceu. Agora, implodiram os ginásios e tudo irá dar lugar a um hotel. A praia do Monte Estoril que estava ligada à do Tamariz está dividida por paredões. Parecia maior na infância. Em cada um desses sítios sou eu lá a ser, são os sítios da minha vida onde lá estive. Ninguém os pode ver como eu vejo. Não que não os possam ver no que são. Não podem ver esses sítios à minha maneira. Como eu não posso ver os sítios dos outros à maneira dos outros. Nós vemos os nossos sítios como pessoas das nossas vidas e nós vemos as pessoas das nossas vidas de um modo peculiar. Influenciamos e somos influenciados. Os sítios não são apenas habitados. Habitam-nos também. Entram por nós adentro. Insinuam-se ou impõem-se, acolhem-nos ou estranham-nos. Somos nós sempre a fazer ser os sítios das nossas vidas. A auto referência biográfica constitui-os. Sem o si mesmo de cada um de nós os sítios são paisagens fotografadas em postais ou em fotografias dos álbuns de todas as famílias que não conhecemos. São sítios impermeáveis, sem história, sem nos dizerem nada para além do caracter objectivo que apresentam. São denotações e denominações ilustradas sem o figurado ou a possibilidade de conotação. Quando vejo o meu liceu, ressuscito mortos, jovens envelhecidos, adultos que foram ou não foram o que queriam ter sido e foram ou não foram como queriam ter sido, pior: nem sequer foram o que poderiam ter sido. Eu vejo-me lá, quando jovem, nem sequer era o princípio, era tão incipiente que não era a minha existência, como eu, apesar de tudo, reconheço que é a minha existência. Quando eu me lembro do pátio do prédio da minha infância eu ponho-me lá todo eu, um horizonte, uma paisagem escancarada. É a minha vida que constitui o horizonte onde eu ponho pela memória esse pátio, desse prédio, à minha frente, como também eu lá fico deposto. E sem ver os outros, quando vejo a luz crua do sol reflectida no pátio, eu ponho lá a avó na cozinha, o pai no Banco onde trabalhava, a mãe a chegar a casa, a rua da frente, o rio Tejo ao fundo, Lisboa que eu não conhecia ainda na minha ténue infância e era projectada no futuro a haver de mim ainda e Lisboa. Em embrião, nessa apresentação da infância estava já o seria e haveria de ser com todas as outras paisagens que preenchem o meu mundo, com todos os outros que perfazem os protagonistas da minha vida. Um sítio das nossas biografias nunca está isolado do mundo nem é despovoado de gente, mesmo que seja uma natureza morta.
António de Castro Caeiro PolíticaA aposta [dropcap]N[/dropcap]um dos seus pensamentos mais conhecido, Pascal propõe uma aposta para a pergunta se Deus existe ou não. A argumentação de Pascal pode ser classificada como pragmática, porquanto se trata de apresentar as razões benéficas para se acreditar que Deus existe. Não se pode evitar a decisão. Temos de nos resolver por necessidade. O reconhecimento do “rapport” entre nós e o Senhor. É o ser a acreditar que faz a diferença vital para a vida de cada um na sua singularidade: uma “living option”. Escolher Deus implica-nos na vida no seu todo. Não há outra escolha porque “há uma meta infinita para a existência humana e que vale infinitamente a pena”. O modo de alcançar essa meta obriga a mudar de vida, a decidirmo-nos por um “modo de vida que possa levar-nos à felicidade infinita” (ibid.). Querer o vínculo é o supremo acto de liberdade, do ponto de vista humano. De que se abdica? A que se renuncia? “A tudo o que esta vida pode oferecer”. A escolha aponta à transcendência, convida-a a entrar, expõe-nos ao possibilitante. A escolha é inexorável e escatológica: Que Deus existe implica um reconhecimento de si na possibilidade mais extrema e radical que pode haver. Apenas ao reconhecer-se a si como susceptível de Deus se reconhece os outros na sua própria liberdade para Deus. É de Deus a assomar no horizonte que se potencia esta possibilidade, verdadeira modificação da imanência pela transcendência. Ao revelar-se Deus, revela-se, de algum modo, a Sua natureza na graça e a sua natureza infinita: no amor. E como se manifesta este amor? O que é ser a amar? Primeiramente, há o reconhecimento de uma renúncia. Perdemos, com certeza, na aposta, no investimento. E o ganho é incerto. Não sabemos, como nenhum jogador sabe, se ganhamos – se perdesse e soubesse que perdia sempre de antemão, jamais jogaria. É o elemento de incerteza que o faz jogar. O risco é motivador e abre um espaço de manobra que não é despiciendo. Mas a renúncia não é um comportamento negativo? Não abrimos mão de qualquer coisa, às vezes até de alguém? Ficar com qualquer coisa implica sempre, para nós, abandonar certas outras coisas. A renúncia não é, assim, apenas negativa. Ela é por mor de qualquer coisa. Só podemos ter uma hipótese, quando se dá a ocasião, o custo de oportunidade. Para ter uma coisa precisamos de abdicar de outra ou de outras. De que nos fala Pascal? “Il faut renoncer à la raison” (“É necessário renunciar à razão”). É preciso ser louco. É na loucura que se resguarda a vida. Resguardar a vida diz-nos, aqui, que a não arriscamos. Antes arriscamos a razão para nos resguardarmos na vida. O sentido desta vida é “um ganho infinito” (“gain infini”). O ganho infinito pela sua qualificação transforma o nada da perda numa perda de nada. Ao permanecer na loucura, que renuncia à razão, cria-se uma tensão em direcção ao infinito. Nessa permanência, inundada de infinito, anula-se o finito e o nada. Se somos obrigados a apostar, somos também obrigados a renunciar, a arriscar (“hasarder”). É a isto que estamos forçados: e eu não estou na liberdade, não tenho nunca um momento de sossego. No momento de renúncia da razão, ganha-se a loucura do amor de Deus. A troca não é de géneros. Não há troca por troca. O sentido desta permuta não poderá ser nunca compreendido do ponto de vista ôntico. Primeiro, porque não se sabe, na cotação de valores, que preço tem uma coisa se não há um preço para quem abdica do que abdica e para o que ganha. Depois, porque a troca, aqui, não é comercial, mas assenta no sentido do ser do humano. Compreendemos a abdicação como o sacrifício a fazer para nos podermos dedicar a qualquer outra coisa. A recusa pode ser em vista de uma entrega. O sentido do ser é o da finitude. Este pode ser enunciado assim: não podemos ter tudo e, para termos alguma coisa, temos de abrir mão de qualquer outra coisa. Temos sempre de fazer escolhas. A dificuldade consiste nisto. Que o que quer que renunciemos estará sempre connosco. Temos sempre de ter a força para renovar os votos, temos sempre de suportar o que preterimos. Somos sempre o que escolhemos ter e o que escolhemos não ter ou não pudemos escolher. Somos sempre o que escolhemos ser e o que, com essa escolha, não pudemos ter sido. A situação que Pascal cria é paradoxal: É preciso apostar: “Sim, mas eu tenho as mãos atadas e a boca muda. Forçam-me a apostar, e eu não existo na liberdade, não me soltam. E eu sou feito de uma tal maneira que eu não consigo acreditar. Que quereis vós que eu faça?” Contrariamente, “a impotência para acreditar … vem das paixões”. A situação que Pascal cria nega duplamente a liberdade. Por um lado, é-se obrigado a apostar, não temos a liberdade de não apostar, de poder não apostar. Por outro, e contrario, encontro-me na impotência de acreditar. Qual é motivo deste non possum ontológico, condicionado pela finitude constitutiva da nossa facticidade? A impossibilidade de acreditar (“impuissance à croire”) resulta das nossa paixões e do divertimento vão. Não importa aqui caracterizar exaustivamente o sentido das paixões e do divertimento em Pascal. O assunto é central no seu pensamento. Não podemos deixar, por outro lado, de caracterizar os fenómenos aqui em causa. É deles que, uma vez renunciados, resulta a possibilidade da aposta. Isto é, há uma incompatibilidade entre uma vida orientada pelo sentido que as paixões constituem e a fé. Há uma incompatibilidade entre o divertimento, que nos faz divergir e afastar de nós e de Deus em nós e da concentração no si de cada um de nós. As paixões são caracterizadas como fazendo guerra interior, intestina, na alma, à razão (29, 514), como perturbadoras, domáveis, mas que nos impelem para fora de nós (“nous poussent au-dehors”, 176), os inimigos do homem. Portanto, o que cria a incapacidade. O divertimento tem também esta orientação para fora de nós. É o divertimento que neutraliza a sensibilidade à morte (33). O que neutraliza a sensibilidade à morte é o que anula a capacidade de percebermos a finitude temporal e ontológica. A nossa própria condição finita depende da ideia da morte: que não podemos ter tudo, que não podemos ser tudo. É a ideia de morte que nos abre para a possibilidade da eternidade: cheia de sentido e salvação ou com sentido nenhum, a maldição do dia-a-dia dos condenados, a miséria do nada de nada, do para sempre em que nada acontece. É pela anulação do divertimento e das paixões que podemos ter a liberdade para ser quem se é em Deus, com Deus e por Deus.
António de Castro Caeiro h | Artes, Letras e IdeiasDa injustiça [dropcap]O[/dropcap]s gregos não têm palavra para injustiça. Não, porém, como a conhecemos em português, arraigada que está, no substantivo feminino latino iustitia, -ae. A palavra latina tem a raiz ius, -ris. É o direito no sentido em que vincula os homens à sociedade humana. Nesse sentido, “ius” não é apenas direito mas também dever. A palavra grega para justiça é dikê e a Dikaiosynê nomeia a Divindade patrocinadora da justiça entre os homens. Contudo, o étimo dik- é de uma raiz completamente diferente da raiz da palavra latina e, por conseguinte, diferente da raiz da palavra portuguesa. A raiz *dik-, *deik- é a do verbo deiknymi e quer dizer mostrar, revelar, fazer ver, provar, produzir prova, denunciar. O verbo dico em latim, traduzido por eu digo tem a mesma raiz. Eu digo quer dizer eu afirmo, eu exprimo uma opinião, etc.. Por outro lado, o sentido de dikê exprime os usos e os costumes, portanto, tem um sentido eminentemente moral. Quer também dizer, modo de ser, jeito e maneira. Em última instância, quer dizer justiça, no sentido de denunciar para levar à justiça. Uma das interpretações mais complexas, porque aparentemente contrariam a opinião popular e a visão comum das coisas é a de Platão. Pela voz de Sócrates, a justiça é sempre levar à justiça para, em processo, chegar a uma sentença, “transitada em julgado”, isto é, sem recurso possível a um tribunal de instância superior. A dikê é a justiça feita, depois de se ter processado alguém. Contudo, se a sentença pode ser dupla: condenação e absolvição, para Sócrates “fazer justiça” é “pagar a multa”. Pressupõe, portanto, condenação. Nunca absolvição. Apesar de Platão ter escrito uma defesa de Sócrates, a Apologia, o Sócrates de Platão interessa-se, sobretudo, pela acusação, pela Categoria. Assim, na formulação dikên didónai, à letra, dar justiça, fazer justiça, há uma compreensão tácita de que se trata do resultado processual condenatório de uma acusação. O desfecho não é o de absolvição. O desfecho é a condenação. O substantivo feminino de 3ª declinação condemnatio, -onis quer dizer, numa das suas acepções as: “indemnizações concedidas num processo civil”. A formulação de Sócrates quer dizer: reposição da justiça, depois de ter sido feita, ao condenar o arguido num processo de apuramento de responsabilidades. É certo. O Sócrates de Platão usa o tribunal, o julgamento, o juiz, o arguido e acusação como um laboratório filosófico, a partir do qual, de modo concreto, se pode fazer luz sobre o conceito filosófico de justiça. Cada ser humano tem uma relação com a justiça e com a injustiça, é justo e é injusto, sofre a injustiça e repõe a justiça, independentemente de ter sido processado ou ter processado alguém. Faz parte da facticidade da existência humana que desde sempre nos encontramos numa relação intrínseca com a justiça por via da relação constitutiva aos outros. E mais, o mais das vezes e primariamente, somos confrontados com as injustiças desta vida, o mais das vezes sofridas, nem tanto causadas por nós. Ora o que Sócrates precisamente procura dizer é que o ser humano se encontra por defeito, by default, numa relação injusta com os outros e, na verdade, também, numa relação de injustiça consigo próprio. O que urge fazer é assim perceber o teor de injustiça das nossas relações com os outros. Não somos injustos apenas quando somos injustos, dizemos coisas da boca para fora que não queríamos dizer, mas ferimos os outros, quando ferimos os outros, por os ignorarmos, os magoarmos. Enfim, sabemos como podemos ser injustos com os outros na circunstância mais anódina da vida, quando parece que não temos responsabilidade alguma. O mais enigmático é isto mesmo. De acordo com Sócrates, o simples facto de estarmos vivos pode ter consequências de sofrimento na vida dos outros. Simplesmente, ser pode ferir os outros. Todos os outros. É como se o contrato social se baseasse na compreensão radical e simples, ainda que de consequências complexas, nós somos intrinsecamente injustos uns aos outros. Na raiz da injustiça está uma ambição constitutiva que não é sequer a legítima aspiração ao que podemos ter e ser, mas a ganância completa, a pleonexia de que fala Túcidides como estando na base das guerras entre vizinhos e estados. Se cada ser humano é totalmente perpassado por ganância, ambição e aspiração, à luz destes motores traçam-se as nossas tendências e inclinações, os nossos amores, gostos, interesses: tudo o que nos diz respeito. Sócrates acha que não somos nunca incólumes à injustiça. Mas di-lo de uma forma que nos deixa perplexos. O melhor seria nunca fazermos uma experiência de injustiça. Mas se for inevitável, então que sejamos nós o objecto da injustiça e nunca os seus agentes. Mais vale sofrer a injustiça do que ser injusto (adikeisthai mallon ê adikein). Mas mais. Diz que se formos injustos devemos repor justiça/pagar a injustiça o mais depressa possível e não ficarmos imunes. Mais vale repor a justiça/pagar a injustiça do que não repor a justiça/não pagar a injustiça (dikên didónai mallon ê ouk). Estas teses: mais vale sofrer a injustiça do que ser injusto e mais vale pagar a injustiça do que não a pagar são teses que vão contra o senso comum. O senso comum tende a afirmar a natureza do mais forte e não o costume imputado ao humano, segundo o qual os usos e os costumes estão inscritos na compreensão do outro, possibilidade do perdão. Aqui, expomo-nos às injustiças e queremos a todo o custo evitar praticá-las. É melhor ser objecto de injustiça do que tornar os outros objectos das nossas injustiças. Se praticarmos inevitavelmente injustiças sobre outrem, se formos injustos com outrem, então, é melhor pagar a injustiça do que não a pagar. Ora naturalmente, tendemos a querer escapar imunes. Requer coragem acusar-se a si próprio do mal que se fez. Requer coragem aceitar o castigo que repõe a injustiça e transforma eventualmente a situação em que nos encontramos, de remorso e culpa, numa situação de arrependimento e remissão, para usar uma outra linguagem. Cálicles no diálogo Górgias diz que a tese de Sócrates põe a vida de pernas para o ar, inverte em absoluto o seu sentido. De acordo com Cálicles o homem é por natureza violento. A violência é natural. O mais forte vencerá sempre o mais fraco. A lei está ao serviço dos fracos, porque nunca conseguiriam impor-se numa sociedade naturalmente constituída. Sócrates diz, contudo, contrariando Cálicles, que nem sendo ele o único ateniense a votar por estas suas teses, contra todos os outros, ele está do lado da vida e da verdade (ousia kai alêtheia). Será a tese de Sócrates tão difícil de compreender. Mesmo que naturalmente tendamos a compreender que preferimos fazê-las do que no-las façam, preferimos dar e não levar? Mas as acções ficam com quem as pratica. Tudo o que eu faço, ao agir a respeito de outrem, não surte apenas efeito e não tem apenas resultado no outro. De cada vez que tratamos um outro injustamente, o outro sofre. Causamos-lhe dano. Prejudicamo-lo. Fazemos que sofra. É certo. Ser injusto é causar dano, prejudicar, deixar em desvantagem e em sofrimento o outro. Contudo, a acção injusta sobre outro tem um efeito de ricochete. Vira-se contra nós também. A descoberta de si próprio na antiguidade não é reflexiva no sentido teórico e cognitivo do termo. É a descoberta de que o que quer que façamos não sai de nós para ficar depositado no outro sem consequências para nós próprios. A descoberta de si é feita na amargura e tristeza que abre a disposição da injustiça. A desgraça, diz Sócrates, revela-se na amargura de termos sido injustos. A tristeza vem da compreensão efectiva de como o outro ficou pela nossa acção. A ira e a cobiça são os motivos que os antigos invocavam para sermos injustos com outros, não os vermos ou então apenas como objecto de vingança e de desejo. E como repomos a justiça, como pagamos a injustiça? Sócrates diz que a tendência habitual para nos desculparmos e fugirmos a toda a acusação é a nossa natureza, mas a lei obriga a um trabalho interior que nos deve levar o mais depressa possível junto das autoridades ou do tribunal e denunciar-nos a nós próprios. A acusação é o trabalho a fazer e o objecto da acusação nós próprios. Quando julgados devemos fugir de toda a absolvição e querer íntima e intrinsecamente a condenação. Se toda a vida que temos tiver de ser paga com a própria vida, então temos de nos acusar sempre e querer intrinsecamente um castigo, porque desde sempre de cada vez que damos conta de nós na relação com outro, somos o foco de injustiça, o fundamento abismal do sofrimento causado ao outro. O absurdo destas teses de Sócrates resultam num mundo às avessas, para usar a interpretação de Hegel do que é a filosofia. Porque, no fundo, continuamos a observar a lei do mais forte, a da desculpa por sermos como somos, a evitar a todo o custo arrostar com o injusto e abominável em nós.
