Hoje Macau Via do MeioUm olhar poético para Macau que atravessa séculos Cheong Kin Man * Antropólogo visual e artista de desconstrução etimológica. Os poemas de Macau, escritos em chinês clássico pelos poetas cantonenses, são pouco conhecidos mesmo entre a comunidade falante do idioma na RAEM. Passados vários meses de procrastinação depois de ouvir palavras de estímulo de Carlos Morais José, peguei aleatoriamente um poema com “versos regulamentados pentassílabos”, isto é, cada verso é composto de cinco caracteres sino-asiáticos. Trata-se de “Olhar para o Mar em Macau” (澳門覽海) com 24 versos e cada verso tem cinco ideogramas, com pontuação posteriormente adicionada. Neste poema, os versos com números ordinais ímpares terminam com uma vírgula, ao passo que os com números pares acabam com um ponto final. O poeta em causa é Zhang Mu (Cheong Mok em cantonense, 1607-1683), poeta, grande pintor de cavalos, viajante de toda a China. Traduz-se, ao ler uma biografia sua, certa melancolia menos bem escondida e provocada por uma dinastia morta, pois viveu num período no qual a China de maioria étnica Han foi conquistada pelos Manchus. Sabemos que o nome cantonense da Guia é Tong Mong Ieong, como também anotava Ana Maria Amaro. O topónimo cantonense significa, literalmente, “Oriente-Olhar-Oceano”. Foi justamente ali que Zhang escreveu esta obra prima. Ao traduzir – isto é, ler o mais intensamente – não cessei de ficar surpreendido como através da leitura de um tal texto, fico com uma mistura de muitas imagens não apenas da China mais clássica, mas também de uma Macau da grande actualidade. É, enfim, um poema escrito no meio do século XVII! Aqui apresentamos a minha modestíssima tentativa de transpor o poema pentassílabo num texto poetizado decassílabo, com algumas notas a fim de mais aprofundadamente apreciarmos o original. Autobiografia como preâmbulo Nascendo no mar, país possante, Maduro, encontro na tormenta, Com nobre aspiração constante, Ondas quebradas, mui água venta. Estandarte foi erguida guante, Navio “ganso-e-grou” ostenta. Apreciada a maravilha, As terras findam com a barquilha. 生處在海國， 中歲逢喪亂。 豪懷數十年， 破浪已汗漫。 故人建高纛， 樓船若鵝鸛。 因之慰奇觀， 地方盡海岸。 Natural de Liuzhou na província de Guangxi de hoje, Zhang Mu foi um dos grandes pintores do Lingnan (uma região cultural do sul da China) da era pós-Ming. Aqui o termo bissilábico, ou dois caracteres, “喪亂” (mortes e turbulências, ou “tormenta” na tradução poetizada) indica justamente o doloroso tempo de transição entre duas dinastias chinesas Ming e Qing, no meio do século XVII. Esta autobiografia do artista está concluída nos meros primeiros 20 caracteres chineses do poema. No quinto verso do texto asiático lê-se o termo “故人”, que está omitida na tradução. Literalmente, a palavra chinesa clássica signfica “gentes do passado” e pode ser igualmente traduzido “amigo/s”. Associando-me à atemporalidade chinesa clássica, tenho impressão que é mais apropriado traduzir literalmente “gentes do passado”: Foram os conhecidos que ergueram o estandarte. Quanto à formação de batalha “ganso-e-grou”, a expressão, que fica no sexto verso, deriva do antiquíssimo registo no clássico “Comentário de Zuo” (Zuo Zhuan, ou Cho Chün em cantonense) publicado no final do século IV antes da nossa era. O termo “ganso-e-grou” visualiza duas formas de batalhas na origem da palavra. O género de navio, que está referido no mesmo sexto verso do texto original, é uma embarcação guerreira com uma “torre” de três níveis, quer dizer, uma construção em cima da superfície deste navio militar da China clássica. Interessante seria uma associação deste poema à cartografia europeia e chinesa dos primeiros tempos da fundação de Macau. Os cartógrafos da época, como sabemos, sem poderem ver as realidades geográficas nos seus próprios olhos e dependendo inteiramente das descrições textuais, podem ter feito os mapas pictóricos de uma Macau sem diferenciar, ou pouco diferenciando as arquitecturas cantonense e europeia. Assim sendo, já imagino as caracas e outros navios portugueses, inseridos entre os juncos. Metrópole mundial do século XVII Bárbaros no este – o sol banha – Traduzindo, a China exaltam, Jades e pérolas se apanha, Feiras destas, luzes se ressaltam. No sonho, a sagrada montanha, Palácios de ouro, nuvens saltam, Céus cortados pelos pagodes, Cadeia de telhados, as odes. 西夷近咸池， 重譯慕大漢。 寶玉與夜珠， 結市異光燦。 若夢游仙瀛， 金宮赤霞爛。 危樓切高雲， 連甍展屏翰。 Primeira referência directa à presença europeia e à muito próspera cena comercial de Macau neste poema, o “banho do sol” é aqui uma tradução livre substituindo o nome do local mitológico chines, Xian Chi (Ham Chi em cantonense) onde, segundo a mitologia sínica, o sol banha durante o dia. Interpreto que é uma metáfora da chegada dos “bárbaros ocidentais” no “oriente”. No texto original em chinês, o nome, ou melhor, a expressão 夜珠, “luminosa pérola”, ou da forma mais literal, “pérola da noite” evoca em mim uma associação às luzes da noite de Macau de hoje. Com a expressão do “Grande Han”, trocada na tradução pela mera palavra China, não sei se o poema seria considerado, na época da sua escrita, politicamente correcto de ser circulado. Pergunto-me mesmo se uma tal simples denominação do país despertando a grandeza dos Han como a maioria étnica não causaria a pena de morte. Ao ler esta passagem, já estão visualizados, na minha cabeça, templos antigos que serviam igualmente como residências temporárias dos mandarins, mas não só: a arquitectura barroca cuja terminologia técnica a China clássica ainda não inventou. Até mesmo uns “arranha-céus” do século XVII – os altos pagodes que tocam os céus – estão em frente de mim. Fim da autobiografia, fim do relato Sobre águas, colinas divinas, Verdes, acidentadas, ligadas, Ondas transparentes, cristalinas, Um só barco, farras agradas. Volto com lufadas heroínas, De repente, as almas trocadas, Ondas raivosas! Sem fim aboio, Milhas d’rota, gemo sem apoio. 水上多神山， 青削屢續斷。 澄波或如鏡， 一葉亦足玩。 及爾長風迴， 氣色忽已換。 狂瀾渺何窮， 萬里生浩歎。 Esta passagem final, cujos últimos oito versos aqui agrupamos, relata mais uma cena que já não tem nada a ver com a Macau de hoje. Penso nos vários riachos na península de Macau que foram desaparecendo ao longo do tempo e que permanecem apenas nos nomes das ruas antigas. Está visualizado, sobretudo, no meu imaginário, uma China imperial dos grandes literatos, a qual espelha a vida frustrante de Zhang Mu, e concluída por ele próprio com “um longuíssimo suspiro” (traduzido aqui como “gemo sem apoio”), como se constata ao ler o original.
Hoje Macau Via do MeioAo som de Rumeng Ling 如梦令: Tradução comentada do poema “Como num sonho”, de Li Qingzhao Li Qingzhao 李清照 (1084-1155) é um nome que atrai geral aclamação. Mesmo dentro de um ambiente literário pouco favorável para a prática literária feminina1, ela conseguiu afirmar-se sempre como letrista, além de poeta. Nos nossos dias, Li recebe a reputação de “poeta primeira”; “a maior poeta da China”, “a mais talentosa de todos os tempos”, ou uma das “Quatro Maiores Compositoras da poesia da Dinastia Song”2, justificada por uma recepção crítica que reconhece sua obra poética como uma das mais importantes da poesia chinesa clássica. A poesia foi para ela uma tarefa dotada de alto sentido autobiográfico imanente à identidade feminina; e também um exercício de ontologia sobre a própria poesia lírica chinesa, que se encontrava em forte diálogo com a música, durante a Dinastia Song. O processo desta tradução comentada envolveu pesquisar em profundidade o poema “Como num sonho”, baseando-se em algumas coletâneas em língua chinesa dedicadas exclusivamente a poesia de Li Qingzhao. Ademais, foram consultadas algumas traduções em língua inglesa, que me servem de contraponto para expandir a leitura do poema e melhor sustentar as escolhas de tradução adoptadas. Assim, decidi apresentar o poema original, acompanhado da sua romanização em sistema pinyin e tradução caractere por caractere, com texto no horizontal, lido da esquerda para direita. No original também não é usado os sinais de pontuação. Após a apresentação do poema original, segue a tradução em língua portuguesa e os comentários de tradução, que visam comentar as particularidades estruturais do poema; apresentar a combinação rítmica utilizada; realçar seus aspectos semânticos e sonoros; comentar alguns traços distintivos do poema; fazer uma leitura comparada com outras traduções, revelando, verso por verso, seu conteúdo mais profundo. O poema original: 如梦令 《昨夜雨疏风骤》 昨 夜 雨 疏 风 骤 zuó yè yǔ shū fēng zhòu ontem noite chuva esparsa vento brusco 浓 睡 不 消 残 酒 nóng shuì bù xiāo cán jiǔ denso dormir não eliminar fragmento álcool 试 问 卷 帘 人 shì wèn juǎn lián rén tentar perguntar enrolar cortina pessoa 却 道 海 棠 依 旧 què dào hǎi táng yī jiù mas dizer haitang como antes 知 否 知 否 zhī fǒu zhī fǒu saber não saber não 应 是 绿 肥 红 瘦 yīng shì lǜ féi hóng shòu dever estar verde gordo vermelho magro Na tradução: Ao som de Rumeng ling Como num sonho: chuva e vento na noite passada Ontem à noite: vento bravo e chuva fina leve ebriez após sono profundo se preserva Pergunto à donzela que ergue a cortina disse: a mesma é macieira-brava Sabes? Não, não sabes estão gordas as folhas e magras as flores O poema acima, assim como a maioria escrito por Li Qingzhao, é um poema lírico chinês (词 cí). Esta forma poética caracteriza-se por ter dois títulos: o da melodia (词牌 cí pái), e título do poema (词题 cí tí). O uso de dois títulos na poesia lírica chinesa revela-se uma das principais características deste género, difundido na dinastia Song (960-1279). No original esta particularidade serve para diferenciar o padrão melódico para qual o poema foi escrito do poema em si, dado que podemos encontrar poemas diferentes com o mesmo título melódico. Essa discrepância entre o título da melodia e o título do poema é observada com muita atenção na tradução. Em exemplo, nas traduções em língua inglesa, é, muitas vezes, destacado com “ao som de”, como na de Ronald Egan: “To the tune ‘As If in a Dream”. A tradução em língua inglesa de Xu Yuanchong também se utiliza da palavra “som”: “Tune – ‘Like a dream’”. Em português, o título da melodia aparece em caracteres romanizados, destacado com “ao som de”, como simplesmente “Ao som de Rumeng ling”. O caractere 令lìng sugere a particularidade estrutural desta obra, que se define por ser uma canção curta (小令 xiǎo lìng). Segundo Ronald Egan (2013:327), este poema foi inspirado no último quarteto do poema “懒起” (lanqi)3 (“Lânguido para se levantar”, tradução minha), do poeta do período final da Dinastia Tang, Han Wo (韩偓, 842-923). O mesmo autor aponta adaptar “adapt” ou reescrever “rewrite” versos de poetas anteriores, de acordo com a sua identidade feminina, como uma das práticas preferidas de Li Qingzhao. Contudo, esta forma de escrever poesia não foi apenas usada por Li Qingzhao. Ainda Egan nos informa que poetas como Zhou Bangyan (1056-1121) e Su Shi (1037-1101) também eram conhecidos por adaptar versos de seus antecessores de acordo com seus estilos e identidades. Por outro lado, o poema original abriga-se ao esquema de rimas toantes, identificados no exterior de cada verso, com exceção ao terceiro verso (tendo em vista a apresentação do poema aqui disposta). É visível a repetição do vocábulo “u” no final dos versos: /zhou/, /jiu/, (…) /jiu/, /fou/, /shou/. A tradução portuguesa introduz o esquema de rima ABABCC: /fina/, /preserva/, /cortina/, /brava/, /sabes/, /flores/. Agora, partimos para a leitura dos versos do poema: 昨夜雨疏风骤 Ontem à noite: vento bravo e chuva fina O verso de abertura do poema enuncia os fenómenos naturais que ocorreram na noite de ontem. Nele, há ausência de elementos verbais. A tradução inglesa de Xu Yuanchong adiciona os verbos “soprar” e “ser/estar”: “Last night the wind blew hard and rain was fine”, como forma de explicitar a experiência da chuva e vento. Em português, faz o acréscimo do sinal gráfico (:), de forma a enunciar e descrever os eventos naturais ocorridos na noite anterior. O termo 雨疏 yǔ shū caracteriza uma chuva esparsa, que caiu de forma intermitente, como é entendido na tradução inglesa de Jiaosheng Wang: “Last night there was intermittent rain, a gusty wind”. Ainda, os elementos lexicais em 雨疏风骤 yǔ shū fēng zhòu (literalmente: chuva esparsa vento brusco) criam o efeito de paralelismo que podem ser lidos em horizontal: chuva-vento, esparsa-brusco. Na tradução, foi preservado este efeito semântico, ao incluir a palavra “bravo” em vez de “brusco”, e “fina” em vez de “esparsa”, de forma a criar não só o efeito de rima, mas também um verso mais conciso possível. 浓睡不消残酒 leve ebriez após sono profundo se preserva Li Qingzhao começa o poema caracterizando as forças da natureza para, neste verso, revelar o seu estado de embriaguez, mesmo depois de uma noite de sono profundo. O verso pode ser lido como “embora dormida uma noite de sono, ainda não matei a embriaguez” da noite anterior. A definição da palavra 残 cán, pode ser entendida como equivalente aos adjetivos portugueses “incompleto”, “fragmentado”, ou mesmo “deficiente”, é usada no original para descrever uma embriaguez fraca, ou ainda leve, como é entendida na presente tradução portuguesa. O elemento lexical chinês 酒 jiǔ é, muitas vezes, traduzido por “vinho” nas traduções em língua inglesa, como na de Xu Yuanchong: “Sound sleep did not dispel the after taste of wine”. A tradução de Ronald Egan para o inglês também se utiliza da palavra vinho: “Deep sleep did not dispel the lingering wine”. Como explica o professor, poeta e tradutor Yao Jingming: “para os chineses, jiu indica um álcool feito de trigo, arroz ou sorgo. Para os portugueses, vinho significa álcool feito de uvas. Mesmo que as palavras sejam correspondentes, carregam significados diferentes”. Na tradução para o português, no lugar do termo 残酒 cán jiǔ, lemos “leve ebriez”, procurando reproduzir o estado em que a poetisa se encontra logo ao acordar, assim como no original. Por outro lado, o verbo 消 xiāo, que significa “eliminar”, “matar”, “dissipar”, está acompanhado da partícula negativa 不 bù “não”, juntos podem ser lidos como “não eliminado”, isto é, o efeito do álcool que preservou mesmo depois do sono profundo. Dessa forma, na tradução portuguesa, utilizou-se o verbo “preservar”, de forma a reproduzir este sentido. Foi acrescentado, ainda, o termo “após”, procurando trazer para a tradução o momento a seguir a noite de sono, implícito no verso original. 试问卷帘人 Pergunto à donzela que ergue a cortina Este verso começa com o termo 试问 shì wèn, que pode ser entendido tanto como “tentar perguntar”, quanto “cabe perguntar”, e termina com 卷帘人 juàn lián rén, que, segundo as notas de Hou Jian e Lü Zhiming, “refere-se à criada que enrola a cortina”. A tradução inglesa de Ronald Egan reproduz o termo 试问 como uma ação que estava em andamento no passado: “I tried asking the maid raising the blinds”. A escolha de Jiaosheng Wang, por outro lado, introduz o verbo “perguntar” simplesmente no presente: “I ask the maid rolling up the blinds”, aparenta com a tradução inglesa de Xu Yuanchong: “I ask the maid rolling up the screen” (1982), que está mais de acordo com a presente proposta em português. É evidente que a “pessoa” (人) que ergue a cortina está interpretada nas traduções inglesas como “criada”, concordando com a explicação de Hou Jian e Lü Zhiming. Em português, utilizamos a palavra “donzela”, de forma a criar um efeito mais poético. 却道海棠依旧 disse: a mesma é macieira-brava Aqui é o momento da fala da “donzela”, a personagem do verso anterior. Segundo Li Qingzhao, a “donzela” disse que “haitang (está) como antes”, o que indica que nada mudou depois da chuva e vento. Esta resposta, por um lado, é muito prosaica, reflete a visão comum da “donzela”; por outro lado, reflete a experiência e preferência distinta em relação às coisas do mundo exterior das duas personagens. O elemento da flora chinesa, 海棠 hǎitáng, é entendido como “flor da macieira-brava” ou “árvore da macieira-brava”, nas traduções inglesas de Xu Yuanchong: “The same crab-apple tree,’ she says, ‘is seen’”; de Jiaosheng Wang: “But she replies: ‘The crab-apple is lovely as before”; e de Ronald Egan: “What said the crab-apple blossoms were as before”, o que parece estar de acordo com a tradução portuguesa aqui apresentada. 知否 知否 Sabes? Não, não sabes… Neste penúltimo verso, há uso de reduplicação: 知否 知否 zhī fǒu zhī fǒu, o caractere 否 fǒu “não”, ao final do verso, é usado nos textos literários para indicar pergunta. Embora formulado como uma interrogação, este verso não pretende questionar, mas sim manifestar uma resposta negativa, uma recusa em relação à fala da “donzela”, construída no verso anterior, parecendo não estar sensível ao cenário real, que a autora irá descrever no último verso. O verso é, muitas vezes, interpretado como a fala da “donzela”, por exemplo, na proposta de Xu, ao usar aspas para realçá-la: “‘But don’t you know, / O don’t you know’” (2016). A interpretação está em consonância com a de Ronald Egan (2019): “‘Don’t you know?/ Don’t you know?’”. Em português, é entendido como a fala de Li Qingzhao, o que traduz uma reação contrária à da “donzela”. 应是绿肥红瘦 estão gordas as folhas e magras as flores O último verso é o mais apreciado pela sua capacidade expressiva de linguagem. Aqui, Li Qingzhao dá vida à “macieira-brava”, ao construir a expressão 绿肥红瘦 lǜ féi hóng shòu (literalmente: verde gordo vermelho magro), o que indica, “a macieira está verdejante e de vermelho murcho, fraco”. As cores verde-vermelho, como explicam os comentaristas, simbolizam o par de substantivos folha-flor. É visível o uso da personificação, na medida em que as características de seres animados gordo-magro são atribuídas às folhas e flores de haitang. Há também o uso de paralelismo: verde-vermelho, gordo-magro. Para alguns estudiosos, esta combinação de efeitos semânticos é uma inovação realizada por Li Qingzhao. Ela constrói o verso de acordo com a sua identidade, ao utilizar o caractere 瘦 (magra, frágil, débil), que pode subentender característica feminina. Na tradução inglesa de Xu o adjetivo magro é entendido como “lânguido”, o que não deixa de personificar a cor vermelha (flor): “‘The red should languish and the green must grow?’”. A escolha de Egan: “The green must be plump and the reds spindly”, buscou reproduzir o efeito da personificação com os adjetivos “forte” (plump) e “fininho” (spindly). Em portuguȇs, optamos por incluir “folha” e “flor” em vez de “verde” e “vermelho” e manter os adjectivos “gordo” e “magro”, como forma de reproduzir os efeitos usados no original. Ao que tudo indica, o poema retrata a transição do cenário primaveril. Começa com chuva e vento, o que nos oferece informações meteorológicas da noite anterior. Em seguida, reflete o estado psicológico da autora após o sono profundo, o diálogo com a “donzela”, e a forma diferente de sentir as mudanças do seu mundo exterior. No final do poema, a “macieira-brava” é personificada como “gorda” e “magra, o que reflete a relação entre Li Qingzhao e os seres inanimados. Neste momento, ela manifesta o seu lamento diante do cenário que marca a passagem da primavera, marcada pela chuva esparsa e vento bravo. Referências bibliográficas: Egan, Ronald (2013). The Burden of Female Talent: Li Qingzhao and Her History in China. Cambridge & London: Harvard University Asia Center. Egan, Ronald (2019). The Works of Li Qingzhao. Boston & Berlim: Walter de Gruyter Inc. Freire, Zerbo (2022). Li Qingzhao: Do amor à mais profunda solidão. Hoje Macau, outubro, 24, Via do Meio. Hou, Jian & Lü, Zhiming (1999). 李清照诗词评注 (Poesia de Li Qingzhao: Notas e comentários). Shanxi: Education Press. Wang, Jiaosheng (1989). The Complete Ci-poems of Li Qingzhao: A New English Translation. Philadelphia: Sino-Platonic Papers. Xu, Yuanchong (1982). 谈李清照词英译 (Comentário sobre a tradução inglesa da Poesia Lírica de Li Qingzhao). In Xu Yuanchong (2016), 文学与翻译: Literature and Translation, 399-497. Peking: Peking University Press. Yao, Jingming (2001). A poesia clássica chinesa: uma leitura de traduções portuguesas. Macau: Coleção Estudos de Macau, Centro de Publicação Universidade de Macau. Como nos conta o critico literário Ronald Egan: “Há pouca ou nenhuma evidência da emergência de comunidades de escritoras durante a dinastia Song, como sabemos que aconteceu no final da era Ming e Qing. No período Song, mulheres que eram alfabetizadas e escolheram escrever o fizeram quase inteiramente por conta própria, sem o conforto e encorajamento de outras mulheres e homens simpatizantes, que deram seu suporte à mulheres alfabetizadas nos séculos posteriores. Tudo o que sabemos sobre Li Qingzhao aponta para esse ser o caso dela. Ela não era membro de um grupo de mulheres literatas.” Contudo vale ressaltar: a educação que Li Qingzhao teve no seio familiar e, mais tarde, o suporte do seu primeiro esposo Zhao Mingcheng, as poetas do seu tempo não tiveram. Em chinês: 宋朝四大女词人 sòng cháo sì dà nǚ cí rén. Poema original: “昨夜三更雨，/今朝一阵寒。/海棠花在否？/侧卧卷帘看。” Na tradução: /ontem à noite, três chuvas plenas/ hoje, uma onda de frio/ a flor da macieira-brava está ou não?/ inclina na cortina para ver/.
Ana Cristina Alves Via do MeioA simplificação do mundo A linguagem tem muitas funções, salta à vista a de instrumento essencialmente social. Por meio da palavra, tanto oral como escrita, participamos no mundo, moldamo-lo à nossa imagem e semelhança e os mais inventivos chegam mesmo a recriá-lo. Tradicionalmente, os chineses atribuem a invenção da linguagem a Canjie, um dos ministros de Huangdi, o Grande Imperador Amarelo. Note-se que antes do aparecimento da linguagem social propriamente dita, já a religiosa tinha surgido pela mão de Fuxi, o Primeiro dos Cinco Imperadores Augustos. A linguagem na sua faceta social terá sido fruto, em algumas versões, da observação das pegadas dos pássaros, noutras da leitura atenta das carapaças das tartarugas. Diz-nos o quarto maior filósofo daoísta, naquela que ficou conhecida pela obra de Huainanzi, que “Canjie inventou a escrita, a fim de poder governar todos os oficiais e dirigir todos os assuntos. Os tolos utilizam-na para anotar o que não devem esquecer, os sábios servem-se dela para transmitir pensamentos profundos antes de desaparecerem. Os perversos utilizam-na para deixar registadas mentiras que os desculpem da morte de muitos inocentes.” (Huainanzi, cap. 8, in Anthologie des Mythes et Légends de la Chine Annciene, org. de Rémie Mathieu, Gallimard, 1989) Interessa-nos reter a justificação socio-política chinesa para o aparecimento da escrita. Na versão mais positiva, surgiu para organizar e governar os homens, na mais negativa, acrescentamos nós, é um excelente instrumento de domínio. Pensamos com a linguagem e não antes dela, comunicamos e impomos, quanto temos força para tal, também através dela. Sabia bem esta lição o Primeiro Imperador Ying Zheng, que subiu ao trono com o nome de Qin Shihuang, à letra o Primeiro Imperador dos Qin. Este conseguiu impor o reino Qin a todos os outros Estados Combatentes, entre 230 e 221 a.C. O Primeiro Imperador unificou o país, centralizou o poder económico, político e administrativo. Impôs uma só moeda e padronizou a linguagem, com base na escrita do pequeno Selo ou Xiaozhuan, isto é, na grafia utilizada no reino de Qin. Contra a ânsia uniformizadora e redutora do Imperador, reagiu, como é fácil de perceber, a maioria dos intelectuais à época, muitos deles filiados na tradição confucionista, completamente avessa a modelos padronizadores e a simplificações. Começaram a correr históricas satíricas sobre o Imperador e ele respondeu previsivelmente: mandou queimar todos os livros, à excepção dos cientificamente úteis, aqueles relativos à medicina, agricultura e outros domínios directamente relacionados com a sobrevivência das gentes. Mas deixemos o construtor da Grande Muralha e do Exército de terracota repousar o sono dos grandes… A reter, a simplificação da escrita utilizada como arma política centralizadora. Mais tarde, durante as dinastias Han, tanto do Oeste como do Leste, a linguagem escrita voltaria a sofrer novos processos de simplificação, o primeiro, com a adopção da Escrita Oficial, ou Lishu, por volta do século 3 a.C. e o segundo, entre o século 2 e 3 d.C, com a adopção da Escrita Regular, ou Kaishu, também denominada de Escrita Verdadeira ou Zhenshu – o estilo predominantemente quadrado que ainda hoje vigora entre os chineses, quando utilizam os caracteres, sobretudo, para funções sociais. Os séculos foram correndo e as simplificações no domínio da escrita abrandaram, até que a chegada de missionários ocidentais à China, nomeadamente a de Mateus Ricci, volta a trazer a questão da linguagem chinesa para primeiro plano. Novamente as necessidades comunicativas falaram mais alto. Como colocar a mundividência chinesa ao dispor dos ocidentais? Ricci optou, no início do século XVII, pela utilização do alfabeto latino para transcrever os caracteres chineses. Após a sua tentativa, outras se seguiram, sendo de destacar as do francês Nicolas Trigault, que publicaria em 1625 um livro intilulado: UM GUIA PARA INTELECTUAIS OCIDENTAIS e, sobretudo, a do inglês Thomas Francis Wade, que, após as Guerras do Ópio, em 1867, publicaria um alfabeto fonético para a linguagem chinesa, conhecido por sistema Wade, que, não só perdurou até aos nossos dias, como é bastante semelhante ao próprio Pinyin, isto é ao alfabeto latino chinês, reconhecido oficialmente no presente pelos chineses. Às tentativas ocidentais para transcrever foneticamente a linguagem chinesa, com recurso ao alfabeto latino, vieram juntar-se os esforços chineses, nascidos da nova mentalidade que, em 1911 transformou, com Sun Yat-sen, o Império do Meio em República do Meio. Os republicanos criam um sistema fonético, o Zhu Yin Zi Mu, que deveria vigorar em todo o país. Neste tipo de transcrição, recorria-se a 37 símbolos para registar todas as palavras no dialecto de Pequim. Como já anteriormente sucedera, houve a necessidade de mexer na linguagem para a tornar uniforme, isto é, extensível ao maior número possível. Não obstante, a linguagem escrita e os vários dialectos locais foram preservados. Por isso, aos olhos dos que tomaram o poder em 1949, este sistema possuía dois grandes defeitos: não era capaz de funcionar como base comum para unir todas as minorias nacionais, nem de promover o intercâmbio internacional, por não recorrer a um alfabeto latino, que pela sua simplicidade pudesse ser entendido tanto por estrangeiros, como servir de fundamento à criação de uma escrita, ausente de muitos dos dialectos nacionais. A transcrição fonética dos nacionalistas não implicava uma mudança radical na escrita, era uma uniformização ao nível oral e para consumo interno, entenda-se, para divulgação da mensagem e ideais republicanos. Em 1949 os comunistas tomaram o poder. Traziam consigo um mundo ideológico radicalmente novo. Eles não queriam pontes com a tradição, pelo contrário, a palavra de ordem era revolucionar e em todos os campos. Por um lado, necessitavam, para espalhar a “sua boa nova” de uma linguagem, que funcionasse como um instrumento social eficaz. Por outro, debatiam-se com um problema, como espalhar a nova mensagem se a maioria era iletrada? Havia que cultivar as pessoas sem demora, para tal precisavam de uma arma simples, eficaz, que chegasse rapidamente às massas. Ainda no ano de 1949 é criada em Pequim a Associação para a Reforma da Linguagem Escrita Chinesa e em 1952 é estabelecido, com carácter oficial, o Comité de Pesquisa para a Reforma da Linguagem Chinesa. Este Comité, como esclareceria Zhou Enlai, no discurso proferido, em 1958, aquando da aprovação final do Novo Alfabeto Fonético Chinês, tinha tido como principais objectivos: a simplificação dos caracteres chineses; a popularização de um discurso comum (Putonghua) e a criação de um alfabeto fonético chinês. Em 1956, o Conselho de Estado estabelecia o primeiro esquema para a simplificação dos caracteres chineses, como meio de erradicar iliteracia. Para a nova mentalidade, era necessária uma escrita com menos traços, que poupasse energia e tempo a professores e aprendizes, que permitisse, a um cada vez maior número de chineses, aprender e colocar o país no caminho do progresso científico. Também era fundamental para a propagação do novo mundo ideológico, um discurso comum, que tivesse como padrão o dialecto de Pequim. Este, com a ajuda de um alfabeto fonético passaria a facultar não só o intercâmbio nacional, pela criação de um sem-número de materiais linguísticos e de catalogação simplificados, como também o intercâmbio internacional. Foi então aprovado o Plano para o Alfabeto Fonético pelo Congresso Nacional Popular em 1958, que adoptou, como seu modelo, o alfabeto latino. A simplificação da linguagem chinesa possui características manifestamente chinesas. Aos olhos ocidentais, este sistema linguístico continua a ser tremendamente complicado. A nossa tendência é para simplificar a simplificação, por assim dizer. Por isso, nas transcrições fonéticas, esquecemos os acentos, que povoam individualmente as palavras e não existem por acaso, mas sim para evitar as homofonias, pródigas neste sistema linguístico. Esquecemos e seja o que Deus quiser. Mas esse esquecimento levanta um grande obstáculo para aqueles que sonham em transformar o chinês numa língua romanizada, pois embora seja possível olvidar os acentos em palavras soltas e frases curtas, uma transcrição fonética de um escrito chinês sem os tais grafismos, que marcam os tons, torna qualquer texto absolutamente incompreensível. No entanto, um escrito romanizado pejado de acentos, transforma a leitura, sobretudo se for de grande porte, num martírio. Por enquanto, o alfabeto fonético chinês é um instrumento de leitura e nada mais. Também não pretendia ser, pelo menos aos olhos das gentes do dragão, qualquer outra coisa. Não obstante, a simplificação da linguagem chinesa para consumo interno, funcionou. Esta estendeu-se a um maior número de pessoas e pagou um preço – leia-se, desejado – por isso. Cortou com a tradição. Hoje, a nova geração é incapaz de entender os textos clássicos nas suas versões originais. Assim, só para nós, estrangeiros, as simplificações linguísticas são reformas, para os chineses do continente foram uma verdadeira revolução que os pôs a olhar para um mundo novo, simplificado, sem raízes, onde o progresso e a ciência, mais do que palavras, são verdadeiros programas de vida, que doravante poderão, como religiosamente se acredita, ser concretizados por meio da escrita simplificada.
Hoje Macau Via do MeioPalavras de Zhu Xi aleatoriamente traduzidas Por Miguel Lenoir 1) Perguntou-se: “Será que primeiro existiu o padrão (li) e depois o sopro vital (qi)?” Zhu Xi respondeu: “O li e o qi não podem, fundamentalmente, ser falados em termos de antes e depois. Mas quando começamos a fazer inferências [sobre as coisas], então parece que primeiro existe o li e depois existe o qi…” Perguntaram-lhe sobre a Via e a sua operação (yong 用). Zhu Xi respondeu: “Se imaginarmos os ouvidos como a coisa em si, então a audição é a sua operação; se considerarmos os olhos como a coisa em si, então a visão é a sua operação.” 2) Foi perguntado: “As naturezas dos seres humanos e das coisas têm uma única fonte, então por que existem diferenças entre elas?” Zhu Xi respondeu: “No que diz respeito à natureza dos seres humanos, falamos de brilho e escuridão; no que diz respeito à natureza das coisas, há apenas desigualdade e bloqueio. O que é escuro pode tornar-se claro, mas o que já é irregular e bloqueado não pode tornar-se claro e penetrante.” 3 – Aquilo pelo qual os seres humanos passam a existir não é outra coisa senão a união do li e do qi. O li do Céu é de facto vasto e inesgotável, mas se não fosse o qi, então mesmo que houvesse li, não haveria nada para juntar à sua volta. Assim, é necessário que os dois tipos de qi (yin e yang) se misturem e interajam um com o outro para que se juntem; depois disso, o li tem algo a que se ligar. O facto de todos os seres humanos serem capazes de falar, agir, pensar e realizar projectos é tudo qi, mas o li está presente no seu interior. . . . [A substância daqueles que têm a inteligência mais elevada e daqueles que nascem sábios é o qi que é claro e não adulterado, sem um traço de escuridão ou turbidez. É por isso que nascer seabio e conduzir-se com facilidade não são capacidades que se adquirem através da aprendizagem. Foi o caso de Yao e Shun [reis míticos]. O nível seguinte, secundário, é quando só se pode alcançar a sabedoria através da aprendizagem, e só se pode chegar a ela pondo-a em prática. Ainda o nível seguinte é quando a dotação material é desequilibrada e também é obscurecida. Neste caso, é preciso fazer um esforço considerável: “O que os outros fazem uma vez, faz cem vezes; o que os outros fazem dez vezes, faz mil vezes. ” Só então se pode atingir o nível segundo a nascer sábio. Se prosseguirmos sem parar, então as nossas realizações serão as mesmas (que as daqueles que nasceram sábios). . . . 4 – A natureza em si não pode ser descrita. A razão pela qual podemos falar da natureza como sendo boa é que, olhando para a bondade do alarme e preocupação, deferência e cedência, e as outras [virtudes] entre os quatro inícios, podemos ver que a natureza é boa. É como quando se vê a clareza da água corrente: sabe-se que a fonte da água deve ser clara. Os quatro princípios são os sentimentos e a natureza é o li. Quando se manifestam, são sentimentos, mas na sua raiz são a natureza. É como quando se olha para uma sombra e se vê a forma. (ZZYL, capítulo 5, p. 89) 5 – O objeto da consciência é o li da mente (xin). A capacidade de consciencialização é a eficácia maravilhosa (ling 靈) do qi. “6 – A mente é o mestre (zhu 主) da natureza e opera através dos sentimentos. Portanto, é dito: “Antes que a felicidade e a raiva, a tristeza e o prazer se manifestem, é chamado de ‘equilibrado’ (zhong 中) e quando todos eles se manifestam e atingem sua medida adequada, é chamado de ‘harmonioso’ (he 和). A mente é o reino em que esse esforço ocorre. 7 Explicando a palavra “mente (xin)”, ele disse: “Uma palavra dirá tudo – ‘produção de vida’. O comentário do do Clássico das Mutações diz: ‘A grande potência (de 德) do Céu e da Terra é produzir.’ Os seres humanos nascem tendo recebido o qi do Céu e da Terra. Portanto, a mente deve ser humana, e se for humana, então ela produz.” 8. A mente é o qi refinado e luminoso. 9. A mente refere-se a um mestre. No movimento e na quietude há sempre um mestre; não é o caso que ele não opere num estado de quietude, e que apenas num estado de movimento haja um mestre. Quando falo de um mestre, quero dizer que existe uma ordem contínua que está naturalmente presente no interior. A mente une e junta a natureza e os sentimentos. Mas isso não significa que seja uma massa bruta, indiferenciada, junto com a natureza e os sentimentos, sem distinções. 10. Como já discuti anteriormente, a luminosidade e a consciência da mente são uma e a mesma coisa. Mas se pudermos distinguir entre a mente humana e a mente da Via , a primeira surge do egocentrismo do qi do corpo físico, enquanto a segunda se origina da correcção da natureza e do mandato (ming), e é por isso que, em termos da sua consciência, não são a mesma coisa. Por isso, enquanto o primeiro é precário e instável, o segundo é misterioso e difícil de perceber. No entanto, entre os seres humanos, nenhum deixa de possuir uma forma física e, portanto, mesmo os de maior sabedoria não podem deixar de possuir uma mente humana; além disso, nenhum deixa de possuir uma natureza e, portanto, mesmo os de menor inteligência não podem deixar de possuir a mente da Via. Os dois estão misturados na mente, e se não se sabe qual é o que o governa, então o que é precário será ainda mais precário, e o que é misterioso será ainda mais misterioso. Então, a orientação pública do li Celestial acabará por não ter forma de ultrapassar o egocentrismo do desejo humano. Se estiveres concentrado e refinado, então examinarás cuidadosamente os dois e não os misturarás. Se tiverem uma mente única, então protegerão a correcção da vossa mente original do coração e não se afastarão dela. Se conduzirem os vossos assuntos a partir desta perspectiva, e não desistirem nem por um momento, então, inevitavelmente, a mente da Via tornar-se-á o mestre da vossa pessoa, e a vossa mente humana obedecerá em todos os casos ao mandato. Então, o que é precário tornar-se-á estável, e o que é misterioso tornar-se-á manifesto. E na actividade e tranquilidade (dong jing 動靜), e no discurso e conduta, evitaremos naturalmente errar por excesso ou por deficiência. 11. “A brilhante luminosidade é originalmente como a mente é em si mesma; não é que eu seja capaz de torná-la brilhante. Quanto ao ver e ouvir dos olhos e ouvidos, aquilo pelo qual eles vêem e ouvem é a mente. Como pode haver formas e imagens [preexistentes] dentro dela? No entanto, quando os olhos e os ouvidos as vêem e ouvem, então também há formas e imagens nelas. Quanto à ampla luminosidade da mente, como pode haver coisas preexistentes nela? 12.Ele foi questionado sobre a afirmação [na Prática do Meio (Zhongyong)], “O estado antes que os sentimentos de felicidade, raiva, tristeza e prazer se manifestem é chamado de ‘equilíbrio’ (zhong 中).” Zhu Xi respondeu: “A felicidade, a raiva, a tristeza e o prazer podem ser comparados ao leste, oeste, sul e norte: quando não se inclinam numa determinada direcção, estão num estado de equilíbrio.”
Paulo Maia e Carmo Via do MeioUm homem velho a pescar sem anzol num rio frio Ma Yuan (c.1160-1225), justamente admirado e ilustre pintor da dinastia Song do Sul, é geralmente reconhecido como a primeira pessoa a representar um carretel, a bobina em que se enrola a linha da cana de pesca. Um pormenor singular numa surpreendente pintura figurativa em que apenas se mostra um homem Solitário pescando num rio frio (rolo vertical, tinta sobre seda, 141 x 36 cm, no Museu Nacional de Tóquio). E, de tal modo austera e desprovida de referências espaciais que, na sua abstração ela se percebe como um ponto-chave, não só daquilo que é a representação artística mas também como uma subtil inquirição à substância do tempo. Quem olhasse aquela figura pescando numa embarcação poderia recordar um ditado: «Só os mais persistentes chegarão à linha de pesca de Jiang Taigong». Que refere a história de Jiang Ziya (1128-1015 a. C.), um estratega que serviu o último soberano da dinastia Shang (séculos 16 -11 a. C.) que se tornara um tirano e que, já com cerca de oitenta anos, os cabelos brancos, foi descoberto pelo rei Wen de Zhou sossegado a pescar sem isco ou anzol no rio Wei, perto da actual Xian. Ele esperava sabendo que os peixes viriam quando estivessem prontos. E foi assim que chegado o tempo favorável, o rei Wen o contratou para grande glória do seu reino. Outra clara referência da pintura é o poema de Liu Zongyuan (773-819) Neve no rio, que termina com o verso Du diao han jiangxue, «Só, pescando no rio frio, à neve» em que a utilização da palavra du, traduzindo-se como «só», e não gu que seria «sozinho», «abandonado», prova que ele está ali por sua própria volição. Esse poema inspirador está na origem de muitas pinturas. E se um adepto budista poderia saber que um cenário frio como aquele pode ser o lugar propício para encontrar a iluminação espiritual, como prova o caso do «rapaz montanhas nevadas», nome de uma prévia encarnação do Buda Sakyamuni, uma pintura feita na dinastia Ming, levanta outras hipóteses quanto à razão de ele estar ali pescando. Shi Zhong (1438 – depois de 1506), o autor da pintura e do poema da Paisagem de Inverno com um pescador (rolo vertical, tinta sobre papel, 142, 2 x 32,1 cm, no Metmuseum) foi um pintor profissional de Nanquim cuja pincelada áspera se adequava à pintura dos cenários escarpados do Inverno. No sopé de uma dessas montanhas, Shi colocou o seu pescador de costas com chapéu de bambu e abrigo de palha, elementos que mostram a sua adesão à natureza, e uma comprida cana de pesca que quase chega à margem, mas cujo fio parece estar enrolado para trás e não cai na água.
José Simões Morais Via do MeioTravessia aérea de Portugal a Macau Foto: Blogue Macau Antigo Faz hoje 100 anos que o Major de Infantaria António Jacinto da Silva Brito Paes ao comando do avião Pátria II e o Major de Engenharia José Manuel Sarmento de Beires como piloto, em 1924, sobrevoavam Macau, concluindo o propósito da viagem a espelhar os novos tempos aéreos e assim homenagear os navegadores portugueses chegados à China desde 1513 e estabelecidos em Macau em meados do século XVI. Mas em 1924, na então colónia portuguesa, os hidroaviões existentes precisavam apenas de usar o rio ou o mar para aterrar ou levantar. O maior problema dos aviadores portugueses foi a aterragem, pois a cidade sem ter uma pista de terra não estava preparada para os receber. Daí, o plano programado logo à partida era poder evolucionar sobre Macau e poisar em Cantão. O raide aéreo iniciado a 7 de Abril de 1924 em Vila Nova Milfontes com destino a Macau foi o 1.º de responsabilidade da Aeronáutica Militar e teve como protagonistas os aviadores, Capitão Brito Pais, Capitão-tenente Sarmento de Beires e o mecânico sargento-ajudante Gouveia. Esta viagem era também a segundo na ordem da aviação portuguesa, pois a primeira fora incontestavelmente a de Lisboa-Rio de Janeiro realizada por Gago Coutinho e Sacadura Cabral com partida de Lisboa a 30 de Março de 1922 e chegada ao Rio de Janeiro a 17 de Junho de 1922. Segundo declarações de Brito Pais no fim da viagem de 1924, numa conferência proferida no Clube de Macau: . Já anteriormente, em Outubro de 1920, Brito Pais e Sarmento Beires fizeram a travessia aérea Lisboa–Funchal, mas o denso nevoeiro a envolver a ilha da Madeira impedira a aterragem do Cavaleiro Negro, um avião Breguet 14-A42, e daí terem dado meia volta e regressado a Lisboa. O combustível acabou e amararam no Atlântico, afundando-se a 400 km de Lisboa, sendo salvos por um navio inglês. Para o raide Vila Nova Milfontes – Lisboa – Macau de 1924, “um grupo de amigos” Capitães Jardim da Costa, P. Correia e o alferes Bensabat, adquiriram por subscrição um avião, oferecendo-o para a longa viagem programada, desde a Península Ibérica, passando ao longo da costa do Norte de África (na parte francesa e italiana) até chegar ao Egipto. A entrada na Ásia fez-se pelo Médio Oriente, seguindo para o Norte da Índia Britânica, percorrendo a parte Central da Ásia e o Sudeste até alcançar Macau. O bombardeiro comprado em França, um Breguet XIV, n.º 2 [BR16-Bn2], equipado com um motor Renault de 300 cavalos (CV), chegou às oficinas da Amadora em Junho de 1921 a fim de ser preparado para o raide. O aparelho sob a supervisão do então sargento-ajudante Manuel Gouveia começou a ser transformado, sendo-lhe instalado depósitos suplementares de combustível. Levado a 27 de Setembro de 1923 da Amadora para Vila Nova de Milfontes, na parte inferior foi-lhe pintada a Cruz de Cristo e as insígnias d’ Aviação Militar Portuguesa. Na fuselagem, toda de alumínio, lia-se um verso dos Lusíadas: ‘Esta é a ditosa Pátria minha amada’. No leme iam as cores nacionais com a esfera armilar e o escudo das quinas. O baptismo do avião Pátria realizou-se com toda a imponência a 3 de Abril pelas 12 h, acto celebrado pelo Bispo de Beja D. José do Patrocínio, sendo apadrinhado por D. Maria do Céu Brito Pais, irmã do aviador Brito Pais e pelo o major aviador Cifka Duarte, director da Aeronáutica Portuguesa [e por Decreto exonerado das funções pelo ministro da Guerra a 30 de Maio de 1924]. “As damas de Odemira ofereceram a flâmula para o aparelho levar.” Assim refere o P. Manuel Teixeira, de quem provem partes de textos desta crónica, a servir de informação para ser complementada e a trabalhar. Cem anos atrás O raide estivera planeado para ser apenas de Lisboa à Índia, parecendo ser esse o destino pois aí terminará a primeira fase da viagem, após 77 horas e 51 minutos de voo e percorridos em 30 dias 10.960 km. Na 15.ª etapa, partindo de Karachi para Agra a 7 de Maio de 1924, próximo de Jodhput na Índia, devido a um intenso vento são forçados a aterrar no deserto, junto à povoação de Bhudana, partindo-se as longarinas da fuselagem, e ficando o avião irremediavelmente inutilizado sem qualquer possibilidade de recuperação. A população do oásis conduz os aviadores portugueses até à linha férrea e assim conseguem chegar de comboio a Jodhpur, de onde entram em contacto com o governo português, recebendo autorização à compra de um novo aparelho. Após demoradas negociações com o Governo britânico da Índia conseguiu-se um De Haviland D.H.9A., preparado durante alguns dias e a 29 de Maio, após o vôo de ensaio, é baptizado Pátria II. Terminava a 30 de Maio de 1924 o interregno de 23 dias e retomavam de Lahore o voo para fazer a restante viagem para Macau. Até aí chegar, na primeira parte do Raide Vila Nova Milfontes–Macau, Pais e Beires após em Vila Nova de Milfontes, terra natal de Pais, fazerem experiências com bons resultados, recolhem a 23 de Outubro de 1923 o avião num hangar da Amadora para a 2 da Abril de 1924 ir outra vez a Milfontes numa viagem de 50 minutos. Daí, devido ao mau tempo, apenas a 7 de Abril às 6 horas da manhã Brito Pais e Sarmento Beires ocupam os seus lugares no Pátria e levantam voo rumo ao Oriente. As etapas da viagem, segundo relatório apresentado pelos aviadores, eram: Lisboa-Oran (Argélia); Oran-Karaman (Tunísia); Karaman-Tripoli (Tripolitania); Tripoli-Benghasi (Tripolitania); Benghasi-Cairo (Egipto); Cairo-Damasco (Síria); Damasco-Bagdad (Mesopotâmia, Iraque); Bagdad-Basra (Iraque); Basra-Bendes Abbas (Pérsia, Irão) e Bendes Abbas [em frente à ilha de Ormuz]-Karatchi (Índia Inglesa). A aterragem seria em Cantão, para poder evolucionar sobre Macau, visto a cidade não ter campo de aterragem. Seguem dia 8 para Málaga (Andaluzia, Espanha) e dali para Oran (a segunda maior cidade d’ Argélia), onde os espera o mecânico Manuel Gouveia, aí chegado de barco. Em Oran, inicia-se a 3.ª etapa da viagem ao longo da costa africana do Mediterrâneo percorrendo os 1230 km até Tunes (capital da Tunísia), onde Gouveia embarca, passando a voar com eles e finalizam essa etapa a 15 de Abril em Tripoli (então Tripolitania, hoje Líbia). A 19 de Abril, percorridos 3.105 km em 28 h 40 m e gastando no percurso doze dias, chegam a Benghasi (a segunda maior cidade da Líbia). Os aviadores dali pedem dinheiro para poder continuar a viagem, visto o Estado não ter concorrido para as despesas de tal aventura. “O pai do aviador Brito Pais em presença destes factos dispôs de todo o dinheiro que podia e o Aero Club nomeia uma comissão para angariar donativos composta pelos major-aviador Cifka Duarte, cap. de fragata Afonso Cerqueira, ten. Aníbal Paixão e José Júlio de Brito Pais Falcão. Tanto subscrições, como festas surgem logo em todo o país – revertendo o produto a favor do raide Lisboa – Macau.” Quando de Benghasi chegam ao Cairo a 20 de Abril, os aviadores tinham já percorrido 4.600 km. A etapa Cairo-Damasco (Síria) passa por Rayak (Riyaq, no Líbano) e a 23 estão em Damasco. Daí a Bagdad (Mesopotâmia, Iraque) onde a 27 se encontram para seguir até Basra (Baçorá, actual Iraque, antigamente pertencente à Mesopotâmia e desde 1 de Outubro de 1919 fora do Império Otomano, estava então na dependência do Reino Unido). Após 600 km, a 28 chegam a Bushire (Bushehr) no Irão, onde há demora por impedimento dos persas, que não ficam satisfeitos com os passaportes. Partem a 3 de Maio para Bender-Abas e de Chahbahar, no extremo sueste do Irão, chegam a 4 de Maio a Karachi, na Índia inglesa. Está-se na 15.ª etapa: Karachi-Agra. Dia 7 de Maio de 1924, um terrível vento força-os a aterrar no deserto e devido às condições difíceis, o avião parte-se, ficando irremediavelmente inutilizado, saindo ilesos os passageiros. Chegam de comboio a Jodhpur e seguem para Lahore. Conseguem um avião, preparado durante alguns dias e o voo de ensaio fazem-no a 29 de Maio. II FASE DA VIAGEM No Pátria II, retomam o voo a 30 de Maio para realizar a segunda parte da viagem entre Lahore, então Índia e hoje Paquistão até à China, a Macau. Devido ao espaço acanhado da carlinga desse avião, Gouveia não segue com eles, usando o comboio e barco para tentar sempre que possível acompanhar as escalas, segundo refere Fernando Mendonça Fava na Revista de Cultura de 2016. Agora num De Haviland DH9 baptizado Pátria II, a viagem a partir de Lahore, cerca de 500 km a Norte do local do acidente, no novo avião efectuarão mais 11 etapas, durante 21 dias totalizando mais 40 horas e 30 minutos de voo, percorrendo mais 6.610 km. De Lahore tocam sucessivamente Ambala, Allahabad, Calcutá, Atkyab, Rangoon, Bangkok, Oubon e Hanói. Aqui demoram-se devido às grandes chuvas e inundações. Apanhando uma aberta propícia, levantam voo às 10 horas da manhã de 20 de Junho, com céu limpo e entrando na China, segue o avião numa velocidade de cruzeiro de 170 km/h. “Mas vão ao encontro de trovoadas, que lhes queima o gerador. Que fazer? Retroceder para o primeiro aeroporto, que lhes ficava atrás (Fort Bayard), ou avançar para Macau? Decidem avançar, conseguindo sobrevoar Macau e avistar a Lapa, a Ilha Verde e Portas do Cerco; três vezes desceram a menos de 100 m, mas uma chuva torrencial barra-lhes a passagem, forçando a dirigirem-se para Cantão, quando conseguem avistar o caminho-de-ferro Kowloon-Cantão e resolvem segui-lo. Passados dois minutos sobre a linha férrea, o motor começa a falhar e obriga a uma aterragem forçada de emergência” [o motor parou antes do piloto alinhar o avião com o vento, para estabelecer uma abordagem final ao reduzido campo de aterragem]. Aos comandos, o piloto Sarmento de Beires efectua uma aterragem de emergência sobre o que julga ser um terreno aberto no meio dos arrozais. Num espaço curto, aos solavancos devido à irregularidade do solo, o aparelho acaba por embater num buraco escondido por água, partindo o trem de aterragem e a hélice. Afinal tinham aterrado num cemitério chinês, a dois quilómetros de Sâm-Tchan (Shum-Chum), próximo de Kowloon, Hong Kong e a cerca de 90 km de Cantão. Eram 14:48 horas e o tempo total de voo fora de 117 horas e 41 minutos, tendo percorrido 17.570 km. É o fim. Caminhando, seguem para a cidade de Sâm-Tchan, numa zona onde decorriam confrontações militares entre as forças nacionalistas do federalismo anarquista de Chen Jiongming e do exército republicano de Sun-Wen, conhecido por o nome de baptismo Sun Yat-sen. REGISTO DO DESEMBARQUE Vêm de comboio para Kowloon, sendo em Hong Kong calorosamente recebidos por residentes portugueses, à frente dos quais o cônsul de Portugal, Cerveira de Albuquerque. “Os portugueses de Hong Kong com manifestações de regozijo: recepções, almoços, jantares e cocktails no Clube Lusitano, no Clube Recreio e ainda a bordo do Pátria sob o Com. do Almirante Magalhães Correia, que levou os aviadores a todos esses locais. Ofereceram a hélice ao Cônsul Português de H.K., Cerveira de Albuquerque, sugerindo alguém ser leiloada e o dinheiro entregue aos aviadores, contanto ficar ela na posse do Clube Lusitano. Logo um anónimo ofereceu $500,00. A hélice, autenticada com as assinaturas dos aviadores, lá continua ainda, sobrevivendo ao vandalismo da ocupação japonesa de H.K. (1941-1945)”. À colónia britânica, a cidade de Macau enviou para receber os heróis a lancha-canhoeira Macau, que sob o comando do primeiro-tenente Santos Pedro fez durante a noite as 50 milhas de mar revolto, fundeando na manhã de 21 de Junho. Ainda nessa tarde aportava também em Hong Kong a canhoneira Pátria, da Marinha de Guerra Portuguesa, para levar a Macau os aviadores, que do barco realizaram a primeira comunicação telegráfica. Ao desembarcar em Macau a 25 de Junho, a população festivamente lhes atirou uma chuva de flores, entusiásticos vivas, estrepitoso estralejar de panchões e de música, dirigindo-se todos ao Leal Senado, para numa recepção cívica serem em sessão solene recebidos pelo governador Dr. Rodrigo José Rodrigues (1923-1925). “Houve ainda um Te Deum na Sé, discursos, poesias, banquetes, saraus, festas, cortejos, enfim, a exuberância latina a desbobinar todo o seu entusiasmo. Macau esteve em festa durante dias seguidos”, com homenagens e constantes aclamações por parte da população portuguesa, a precisar de festas para desopilar e esquecer a turbulência do dia a dia, com a chegada de muitos refugiados devido a tumultos em Cantão. A recepção do desembarque ficou registada em película por a Empresa Cinematográfica Macaense, criada em 1924 por Lucrécia Maria Borges, que em filme de propaganda realizou o documentário “O Voo Audaz das Águias Portuguesas”. Devido à tempestade, a passagem dos aviadores sobre Macau não foi captada. A Lei n.º1609 de 27 de Junho de 1924 promove-os por distinção ao posto imediato, segundo os dados de Beatriz Basto da Silva, adicionados neste artigo com muito texto do P. Manuel Teixeira e a complementar, os acrescentos de Fernando Mendonça Fava. Mais tarde, já em Lisboa serão os aviadores condecorados com o Grande Colar da Ordem Militar da Torre e Espada, pelo Presidente da República em cerimónia pública e muito concorrida no Terreiro do Paço. O Governador de Macau providenciou o regresso por mar dos aeronautas à Metrópole, via Estados Unidos. A 5 de Julho de 1924 partiram de Macau para visitar as comunidades portuguesas de Hong Kong, Cantão e Xangai, onde entusiasticamente foram saudados, assim como pelos portugueses residentes no Japão, Califórnia e na costa Leste dos EUA, de onde seguem para o Brasil. No Rio de Janeiro inauguram o estádio do Clube de Regatas Vasco da Gama. Já em Londres, são recebidos na Câmara Portuguesa de Comércio, com a presença do embaixador de Portugal Norton de Matos e por fim, seguem de Southampton no paquete inglês Arlanza para Lisboa, onde no dia chuvoso de 8 de Setembro de 1924 ninguém os esperava, pois o telegrama que anunciava a sua chegada extraviou-se.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioO aniversário das flores no álbum de Dong Gao Cui Xuanwei, um velho eremita daoísta que vivia a Leste de Luoyang na dinastia Tang, regressava de uma longa jornada em busca de ingredientes para fazer um elixir, quando notou com admiração que plantas silvestres cresciam no seu jardim abandonado. No fim desse belo e inesperado dia de Primavera, a meio de uma noite banhada pelo luar, sentiu uma leve brisa e, do lado de fora da casa, apareceu-lhe uma jovem que, com as suas irmãs, lhe pediu abrigo para passar essa noite. Entraram no pátio doze ninfas que lhe explicaram que precisavam de se refugiar ali porque nesta altura do ano estavam sujeitas a grandes ventanias. Ele aceitou acolhê-las e, quando elas partiram no dia seguinte, dando-lhe como recompensa umas singulares pétalas que ele usou num remédio que lhe garantiu uma longa vida, disseram-lhe para colocar do lado oriental da casa uma bandeira vermelha. No ano seguinte quando, numa manhã de Fevereiro veio uma tempestade, as flores do jardim permaneceram intactas e assim sucedeu todos os anos a seguir. A história que associa os ventos chuvosos do fim do Inverno ao despontar das flores é relatada na Extensa relação da era Taiping xinguo (Taiping guangji) do século X, mas só publicada na dinastia Ming, retomada entre outros por Feng Menglong. E é referida como estando na origem da «Festa da manhã das flores» (Huazhaojie) que se celebra em Pequim no décimo quinto dia do segundo mês lunar e explica a razão do uso nesse dia das bandeirolas vermelhas. À comemoração das flores também se quiseram associar os literatos. O filho de um eminente pintor e funcionário imperial, Dong Bangda (1699-1769) encontraria uma forma original e engenhosa para celebrar as boninas. Dong Gao (1740-1818), igualmente funcionário imperial influente que também foi poeta e pintor, faria um álbum de doze folhas com vinte e quatro pinturas, todas acompanhadas de poemas e que está no Museu do Palácio Nacional, em Taipé, designado Ventos floridos da promessa. Partindo da ideia de que a chegada dos ventos da Primavera mostravam o cumprimento anual de um compromisso dos Céus de conceder a beleza e as cores ao Mundo para serem apreciadas por quem as soubesse admirar, ele ilustra os vinte e quatro ventos da promessa com flores que desabrocham nesse período de quatro meses. E que correspondem a oito termos solares (jieqi) do antigo Calendário lunisolar conhecido já na dinastia Zhou (1050-771 a.C.), chamado Tang li ou Nongli. Começando a seguir ao solstício de Inverno, no vigésimo terceiro termo chamado «pequeno frio» (xiaohan) quando «a energia do yang começa a aumentar» no início de um novo ciclo, Dong mostra a abundante variedade da natureza desde as flores da ameixieira (meihua) até às perfumadas e quase púrpuras flores da amargoseira do Himalaia (melia azedarach, fulin) no sexto período, da «chuva do milho» (guyu).
José Simões Morais Via do MeioZhuge Liang | Pedir emprestado Jingzhou No ano de 208, a morte por doença em Xiangyang de Liu Biao (142-208), governador da província de Jing (Jingzhou em Hubei) desde 192 e a administrar o centro da China na zona média do rio Yangzi a englobar grande parte das actuais províncias de Hubei, Hunan e Sudoeste de Henan, deixou Liu Bei (161-223) desamparado, pois o autoproclamado representante da casa real Han, sem ter uma base esperava o momento adequado para lhe solicitar o patrocínio por também ser membro da família real. A Liu Biao sucedeu como governador de Jing o filho mais novo Liu Cong, mas apenas durante esse ano pois o general Cao Cao chegou com um grande exército de 200 mil homens para o combater. Os oficiais de Liu Cong avisaram-no não ter número suficiente de soldados para o confrontar e melhor seria render-se. Pretendia ele resistir e lembrou-se poder pedir ajuda a Liu Bei, mas os conselheiros avisaram-no se Liu Bei conseguisse resistir a Cao Cao também ele perderia o lugar. Assim, sem informar Liu Bei decidiu render-se a Cao Cao e este apontou-o como inspector da província de Qing [parte da actual província de Shandong] para o afastar, dando-lhe o título de marquês. Encontrava-se Liu Bei em Fancheng [a Norte de Xiangyang] e foi obrigado a fugir para Sul devido ao exército de Cao Cao ir ocupando a região entregue por Liu Cong. Era imenso o número de fugitivos e Liu Bei dividiu-os, viajando Guan Yu de barco por o rio Han com o plano de se encontrar em Jiangling, nas margens do rio Yangzi, com o numeroso grupo que por terra seguiu. Nessa fuga, ao seu exército foram-se integrando muitos dos homens que serviram Liu Cong e se juntaram aos inúmeros civis familiares com imensas bagagens. Cao Cao com a sua cavalaria apanhou o vagaroso cortejo onde seguia a família de Liu Bei e foi a acção de Zhang Fei com 20 cavaleiros, ao se colocar na rectaguarda do grupo em fuga, a permitir a Liu Bei e Zhuge Liang terem tempo para escapar. Estava-se em Outubro de 208 e essa pequena confrontação ficou conhecida por a batalha de Changban, onde Zhao Yun no seu cavalo atravessou o exército wei levando nos braços Liu Chan, filho de Liu Bei. Conta a História ter Liu Bei ficado muito contente quando viu chegar esse famoso general, mais do que o salvamento do seu filho. Conseguiu o exército de Liu Bei chegar ao rio Yangzi e ainda no ano de 208 Liu Bei por conselho de Zhuge Liang fez uma aliança com Sun Quan para lutar contra o exército de Cao Cao, sendo este derrotado na célebre Batalha da Falésia Vermelha (赤壁之战), impedindo Cao Cao de ocupar as terras a Sul do rio Yangzi. As forças dos dois aliados perseguiram as tropas de Cao Cao e em Jiangling ocorreu no Inverno de 208 a batalha de Jiangling, que sucedeu à anterior batalha de Yiling em Wulin (hoje Honghu em Hubei). Após um ano de pesadas perdas, tanto de material de guerra como de soldados, Cao Cao ordenou ao seu primo, o general Cao Ren (168-223), retirar e assim Jiangling com o resto da prefeitura de Nan ficou nas mãos das forças de Sun Quan, que logo apontou o general Zhou Yu (175-210) para ficar à frente dela. A província de Jingzhou tinha sete prefeituras (jun) situadas entre a parte média do rio Yangzi (Changjiang). Com o rio Yangzi como linha de defesa, Liu Bei e Sun Quan controlando a parte Sul aí fizeram as suas bases. Assim o exército de Cao Cao passou a ocupar todo o Norte da província de Jing (Nanyang jun e Jiangxia jun, mas apenas a parte a Norte do rio Yangzi), pois a parte de Jiangxia jun a Sul do rio era controlada por Sun Quan, que tinha também Nanjun, com o centro administrativo em Jiangling e jurisdição sobre Xiajun (hoje a Noroeste de Tongcheng, Hubei), Hanchang (hoje a Sudeste de Pingjiang, Hunan), Liuyang e Zhouling (a Nordeste de Honghu, Hubei). Já o território de Liu Bei era a Oeste do rio e compreendia quatro prefeituras a Sul da província de Jing: Wuling (hoje Changde, Hunan), Changsha, Guiyang (próximo onde hoje está Chenzhou, Hunan) e Lingling (hoje Yongzhou, Hunan), tendo Liu Bei apontado Liu Qi (o filho mais velho de Lu Biao e irmão de Liu Cong) como governador. Com a morte de Liu Qi nos finais de 209, Liu Bei ocupou o cargo de governador dessas quatro prefeituras da província de Jing e colocou o centro administrativo do seu território em Gong’na, situado em Nanjun. A História de Zhuge Liang pedir emprestado Jingzhou (Jie Jingzhou, 借荆州) ocorreu em 209, quando o general Lu Su (172-217) propôs ao seu líder Sun Quan entregar a Liu Bei parte da prefeitura Nan para Zhuge Liang tomar conta, pois era a zona mais difícil de defesa devido a estar na fronteira com o território de Cao Cao. No entanto, o general Zhou Yu opôs-se e só após a sua morte em 210 a proposta de Lu Su foi aceite por Sun Quan, sendo entregue Gong’an, parte de Nan jun, para Zhuge Liang a defender. Em 211 Liu Bei passou o seu centro de governação para Sichuan e no ano seguinte Sun Quan após fortificar Nanjing e mudar-lhe o nome para Jiankang aí se instalou. Em 213, Cao Cao é primeiro-ministro de Xiandi e por ser quem mandava, obrigou o imperador a dar-lhe o título de rei de Wei. Em 215, Liu Bei e Sun Quan fixaram a fronteira dos seus territórios em Xiang, no Hunan e o general Cao Cao conquistava o pequeno Estado a Sul de Shaanxi e em Sichuan, controlado até então pelo movimento “A Via dos Mestres do Celestial”, quando o neto de Zhang Ling, o sábio Zhang Lu se rendeu. Cao Cao deu a Zhang Lu o título de duque de Langzhong e o movimento passou a ser reconhecido pois ficou submetido ao general. ABRIR AS PORTAS AO INIMIGO No Romance dos Três Reinos (San Guo Yanyi, 三国演义) está a história do iludir com uma cidade vazia, onde se narra, certa vez no ano de 219 encontrava-se Zhuge Liang [a História refere ser Zhao Yun] à frente da defesa da cidade de Hanzhong, quando esta foi cercada por um grande número de tropas wei. Na altura ele só contava com uma pequena guarnição e usando o seu grande conhecimento da psicologia humana ordenou abrir as portas da cidade ao inimigo e sozinho encontrava-se na praça principal confortavelmente a tocar música no seu guqin. Tal espantou o comandante das forças inimigas que, suspeitando ali haver algum truque e com medo de ser uma armadilha, retirou-se com as suas tropas sem atacar. Liu Bei encontrava-se em Chengdu a preparar a capital do reino Shu, Zhang Fei em Langzhong e Guan Yu a comandar a guarnição Shu em Jingzhou, quando o reino Shu foi atacado pelo exército Wei com 30 mil soldados comandados pelo general Zhang He. O general Zhang Fei, arranjando 10 mil homens conseguiu-o estrategicamente vencer na Passagem de Wakou. História gravada com a espada numa pedra por o próprio Zhang Fei de tão eufórico estava e registada no Romance dos Três Reinos. Em 220, Guan Yu, um dos grandes generais de Liu Bei e comandante da guarnição de Jingzhou, estando ocupado numa batalha fora de muralhas contra as forças Wei de Cao Cao, foi apanhado por um ataque surpresa do exército Wu, que conquistou a cidade e o matou. Eram então os reinos Shu e Wu aliados e devido a tal essa aliança rompeu-se, levando Liu Bei em 222 a liderar uma expedição punitiva contra Wu, sendo a decisiva batalha pelejada em Yiling (a Norte do distrito de Yidu, província de Hubei). PERÍODO DOS TRÊS REINOS A morte no ano de 220 do general Cao Cao (155-220), a governar a dinastia Han do Leste desde 196 em nome do Imperador Xian (189-200), levou o seu filho Cao Pi (187-226) a destronar Xian Di, terminando assim a dinastia Han e deu início ao Período dos Três Reinos (三国鼎立, 220-280). Cao Pi proclamou-se imperador do reino de Wei (220-265), situado a Norte do rio Yangzi, com a capital em Luoyang, tendo como religião o Dauismo. Teve cinco governantes, sendo o último Cao Huan, o Imperador Yang (260-265). Sun Quan em 222 criou a Sudeste o reino Wu (222-280) ascendendo ao trono em Wuchang (hoje Ezhou, Hubei), mas o seu reinado começou no ano de 229 em Huanglong, quando se autointitula imperador Da Di (229-252) e logo de seguida mudava a capital para Jianye (hoje Nanjing). Sucedeu-lhe o filho Sun Liang (243-260) que reinou como Rei Kuai Ji entre 252 e 258, quando foi destronado pelo regente Sun Lin. Este não teve tempo para ocupar o trono, pois logo foi morto pelo seu irmão Sun Xiu, que como Jing Di governou o reino Wu de 258 a 264. Depois ocupou o trono o seu sobrinho Sun Hao (242-284), que fora tornado príncipe pelo fundador do reino Wu, Sun Quan. Uma ofensiva das tropas Wei contra as de Wu em 252 fracassou e desde 264, o cruel e extravagante Sun Hao reinou até 280, quando a China foi de novo reunificada por Sima Yan, o imperador Wu (265-290) da dinastia Jin (265-420). Já o reino de Shu (221-263) encontrava-se situado a Oeste da China (atual Sichuan) e teve apenas dois imperadores, Liu Bei como Zhao Lie Di (221-223) e Liu Shan como Imperador Hou Zhu (223-263). O FIM de Zhuge Liang Zhuge Liang como primeiro-ministro de Zhao Lie Di escolheu novas e talentosas pessoas para ajudar no governo e melhorou muito as relações com os numerosos grupos éticos que viviam isoladas pelo Sudoeste, unindo-as em torno de Li Bei, descendente da família imperial dos Han. Segundo Bai Shouyi em An Outline History of China: “Como primeiro-ministro do reino Shu, Zhuge Liang trabalhava arduamente para desenvolver a produção agrícola em Sichuan. Apontou oficiais especiais para ficarem à frente do antigo Canal represa Dujiang e mandou fazer muitos outros trabalhos relacionados com a água. Para assegurar um ambiente de paz ao reino, tomou a iniciativa de melhorar as relações com as minorias étnicas a habitar onde hoje são as províncias de Guizhou e Yunnan e fortalecer as relações políticas, económicas e culturais entre o povo Han e essas minorias étnicas.” Liu Bei antes de morrer, o que aconteceu em 223, confiou ao seu primeiro-ministro Zhuge Liang o filho e apesar de Liu Chan se tornar um governante decadente, o estratega continuou a ajudá-lo mantendo-se como seu tutor, sem dar ouvidos aos que o aconselhavam a tomar conta do governo do reino Shu. Voltou à inicial política de aliança com o Wu para combaterem o reino Wei. Em 227, Zhuge Liang recomendou a Liu Chan enviar rapidamente para Norte as tropas contra o rival reino Wei, antes de este se tornar ainda mais forte. Aspirando ocupar as Planícies Centrais, controladas pelo reino Wei e recuperar a causa da casa dos Han, Zhuge Liang liderou as forças Shu em cinco expedições, num confronto entre dois estados militares dirigidos por conselheiros legistas. Mas essas expedições por ele realizadas falharam e na última em 234, Zhuge Liang passou desta vida com cinquenta e três anos na planície de Wuzhang, hoje Meixian, província de Shaanxi, quando pelejava contra as forças do Imperador Ming (Cao Rui, 226-239) do reino Wei que tinham ao comando o general estratega Sima Yi (179-251). As tropas Shu regressaram a Sichuan. Desde então o poder Shu declinou, tendo o reino Wei se tornado o mais poderoso e em 263, o exército de Wei chegou a Chengdu e anexou o reino Shu. Dois anos depois, em 265 um dos ministros Wei, Sima Yan (236-290), neto do general Sima Yi, usurpou o trono e fundou a dinastia Jin do Oeste (265-316), com a capital em Luoyang. A China é de novo reunificada em 280 quando Sima Yan, já como imperador Wu Di (266-290), conquistou o reino Wu a Sun Hao, terminando assim o Período dos Três Reinos. Zhuge Liang (181-234) guiara talentosamente toda a sua mitológica existência, pautando-a de grande ponderação e sabedoria. Deixou ao mundo preciosas lições de estratégia, na resolução das batalhas em que entrou e segundo a tradição, é-lhe atribuída por volta do ano 232 a invenção do (carrinho de mão), tendo ainda criado a flauta de canas vermelha, instrumento musical muito usado pelos grupos éticos ligados ao povo Miao.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioA vontade de Zhu Zhifan em contemplar Nanquim Su Dongpo (1037-1101), o poeta cuja vida atribulada o conduziu aos mais inesperados recantos do Império, seria sempre recordado como um viandante. Certo dia em Danzhou (Hainan) a terra onde passou exilado, os últimos três anos da sua vida, saíu de casa para ir visitar o seu amigo Li Ziyun e foi surpreendido pela chuva. A dificuldade não o demoveu, e pedindo emprestados a um camponês, um chapéu de palha e umas socas de madeira, continuou o seu caminho. Pessoas que viam passar o literato com as suas longas vestes de funcionário imperial misturadas com a lhaneza dos acessórios rurais, riam-se e diz-se até que cães, denotando a estranheza, ladravam à sua passagem. Mas a figura do poeta e a sua longanimidade, encapsulados na expressão Dongpo liji (Dongpo com chapéu de palha e socas) perdurariam e mais tarde, quando se começou a celebrar de forma metódica a sua vida e o seu aniversário, essa memória foi avidamente recuperada em pinturas e esculturas que até hoje celebram o herói cultural. E é assim que ele surge, caminhando e inclinando-se ligeiramente para levantar a fímbria dos seus vestidos para que não se arrastem na lama, numa pintura (rolo vertical, tinta sobre papel, 92 x 29 cm, no Museu Provincial de Guangdong), atribuída ao pintor literato de Nanquim, Zhu Zhifan (1558-1624). De maneira característica, diz-se que essa seria já uma cópia de uma outra, executada pelo pintor Li Gonglin (1049-1101), que efectivamente conheceu o poeta, conferindo-lhe veracidade. Noutras pinturas Zhu Zhifan ilustrou lugares distantes como no álbum Expedição ao Norte (dezoito folhas, tinta e cor sobre seda, 21,7 x 27,4 cm, no Museu Britânico) onde evoca a trágica narrativa sobre Cai Wenji, a poeta que foi levada para a terra dos Xiongnu, além das fronteiras do Império. Porém, seriam sobretudo as viagens dentro e à volta da sua cidade natal de Nanquim que o cativariam. Zhu Zhifan escreveu logo no início do século dezassete uma relação sobre a cidade de Nanquim referida pelo antigo nome Jinling que, dado o seu sucesso seria editada, revista e aumentada com poemas em 1624 e desenhos de Lu Shoubo sob o nome de Jinling Tuyong, «Odes ilustradas de Jinling». Dela constam não apenas descrições de quarenta lugares panorâmicos para observar a orbe mas também a imaginação, as histórias e lendas que os lugares despertaram. A vontade de fazer a obra nasceu, como ele refere na introdução, do seu próprio desejo de ver e documentar esses lugares, afinal parte de uma celebrada prática cultural entre os literatos designada woyou, «viajar deitado». A mesma vontade que levou Su Dongpo a não desistir da intenção de dialogar com o seu amigo, indiferente à chuva, como quem sabe que há algo que não se pode perder. Uma intuição que se percebe na tradução da palavra «curiosidade», haoqi, que denota a busca de algo bom e raro.
José Simões Morais Via do MeioZhuge Liang pede emprestado o Vento Leste No último artigo sobre Zhuge Liang (181-234) referimos por engano ser Xü Shu seu genro, mas como anteriormente escrevemos era Huang Chengyan, que apresentara a filha Huang Yueying ao Dragão Adormecido advertindo-o apesar de feiosa era a Jovem Fénix dotada de muitos talentos a complementar com os atributos do estratega. No Romance dos Três Reinos (San Guo Zhi, 三国志) faz-se referência a Zhuge Liang ter pedido emprestado três coisas: Flechas, o Vento Leste e Jingzhou. Se usar barcos com cobertura de colmo para pedir emprestado flechas (cao chuan jie jian, 草船借箭) foi já narrado no último artigo, seguimos aqui com o episódio de pedir emprestado o Vento Leste (JieDongFeng, 借东风), encontrando-se ambos registados nesse ficcional livro. Esses dois episódios ocorreram em 208 entre os meses de Julho a Novembro durante a Campanha dos Penhascos Vermelhos em Chibi (província de Hubei) cujos exércitos conjuntos de Liu Bei e Sun Quan tinham apenas cinquenta mil homens enquanto no campo contrário, Cao Cao contava com 230 mil soldados. Nessas histórias a contracenar com Zhuge Liang aparece o general e estratega Zhou Yu (175-210) ao serviço de Sun Quan (182-252), mas a sua personagem é apresentada inferiorizada em relação ao estratega de Liu Bei (161-223). Sun Jian (155-191), aliado do senhor feudal Yuan Shu, morrera em 191 na batalha de Xiangyang quando combatia Liu Biao, apoiante do lorde feudal Yuan Shao [cujas tropas no ano 200 foram derrotadas por Cao Cao]. Sun Ce (175-200, com nome de cortesia Bofu) era o filho mais velho de Sun Jian e separou-se de Yuan Shu para o qual o seu pai trabalhara e rumou para Sudeste onde estabeleceu a fundação do seu território durante a dinastia Han de Leste e desde 195 ocupava o Baixo-Yangzi na parte Leste da China. Teve ao seu serviço o general Zhou Yu seu genro, pois ambos casaram com as irmãs Qiao [Sun Ce com Da Qiao e Zhou Yu com Xiao Qian] e quando o Sun Ce foi assassinado no ano de 200 Zhou Yu passou a servir o irmão mais novo e sucessor Sun Quan. Os vales do baixo curso do rio Yangzi, na parte Sudeste da China, ficaram dominados por Sun Quan (182-252) após conseguir acabar com uma rebelião de muitos, que o achavam sem força suficiente para ser um bom líder. Cao Cao propõe-lhe enviar um dos filhos para Xudu [actual Xuchang em Henan para onde em 196 Cao Cao mudara a capital da dinastia Han do Leste quando Luoyang ficou devastada por a guerra e como quartel-general para aí levou o Imperador Xian, vindo a servir depois como capital do reino Wei], para se estabelecer boas relações entre eles, mas devido aos conselhos de Zhou Yu, Sun Quan não aceitou tal proposta. Liu Bei (161-223), desde 207 contava com o estratega Zhuge Liang à frente do seu exército Han-Shu, pois considerava-se representante da casa real Han. Como não tinha uma base e esperava o momento adequado para solicitar o patrocínio do também membro da família real Liu Biao, que após a batalha de Xiangyang se tornara em 192 Prefeito de Jingzhou a administrar grande parte do centro da China, na zona média do rio Yangzi, lugar que ocupou até à sua morte em 208. PEDIR EMPRESTADO O VENTO LESTE No Inverno de 208 para 209, Cao Cao com um exército de 230 mil homens parte para Sul a conquistar Jingzhou (no curso médio do Yangzi, província de Hubei), então quartel de Liu Bei e de onde expandia o seu domínio para Oeste. Sun Quan, sentindo-se também ameaçado pela força dos Wei, resolveu juntar-se a Liu Bei, mas o exército de ambos não chegava a metade do de Cao Cao, que apresentava ainda uma imensa armada. Após o sucesso de Zhuge Liang pedir emprestado flechas (cao chuan jie jian, 草船借箭) e em três dias ter conseguido as cem mil flechas requeridas por Zhou Yu (175-210), tal levou a aumentar ainda mais a inveja, mas precisando de combater o enorme exército de Cao Cao teve de se manter unido ao grande estratega. No episódio conhecido por Pedir Emprestado o Vento Leste (JieDongFeng, 借东风) os dois estrategas em conjunto planearam usar o fogo para derrotar o general Cao Cao e trataram de muitos outros pormenores como o de colocar um dos seus, fingindo ter desertado das fileiras e ir ter com Cao Cao para lhe dar algumas ideias. Sabiam Cao Cao não se sentir confortável a viver no barco e então esse desertor deu a ideia de ligar os barcos para ficarem mais estáveis e não balançarem muito. Quem iria combater aquela enorme frota era o general Zhou Yu, que ao ir de barco vistoriar o inimigo após chegar dessa inspecção ficou doente. O principal conselheiro de Sun Quan, o general Lu Su (172-217) vendo-o naquele estado e encontrando-se em guerra ficou preocupado e foi ter com Zhuge Liang a pedir-lhe ajuda. Este disse-lhe para não se preocupar, pois tinha o medicamento para o seu General e assim os dois foram ter com o enfermo e quando lá chegaram Zhuge entregou uma carta por si escrita a Zhou Yu, segredando-lhe estar ali o seu medicamento. Ao ler, Zhou Yu logo se levantou sorridente e exclamou: exacto. A carte dizia: Tudo está pronto, o que é preciso é Vento Leste. A enorme armada de Cao Cao subira o rio Yangzi e aportara a Noroeste, enquanto eles estavam fundeados a Sudeste e para o plano resultar, usando o fogo para combater Cao Cao, era precisou ter o vento de Leste. No entanto, durante muitos dias o vento soprou sempre de Norte. Ofereceu-se Zhuge Liang para durante três dias pedir Vento Leste, mas com a condição de lhe fazer um Templo onde pudesse requerer os favores do Céu para ser concedido tal vento. Mandou Zhou Yu preparar tudo para dali a três dias, por volta das quatro, cinco da manhã, pois o vento chegaria. E assim foi! Às quatro da manhã desse terceiro dia, Zhou Yu escutou uma forte ventania e logo percebeu ter chegado o Vento Leste. Imediatamente, com o vento de feição enviou dez dos seus barcos carregados de combustível ao encontro da armada de Cao Cao. Quando estavam próximos ateou o fogo aos seus barcos e o vento encarregou-se de o passa para toda a frota de Cao Cao, que por estarem as embarcações todas juntas e bem amarradas umas às outras não puderam fugir. Toda a armada ardeu como previsto, ficando assim esta completamente destruída. Cao Cao derrotado voltou para Norte, desfazendo-se assim o seu sonho de conquistar o resto do país. Pertencente à campanha dos Penhascos Vermelhos, a Batalha de Yiling não precisou de usar nenhum soldado para acabar com a enorme frota de Cao Cao e logo, mais uma vez com a excelente ideia de Zhuge Liang. Tal mais ainda acirrou o ódio de Zhou Yu e com um enorme rancor, logo enviou os seus homens para o matar, mas Zhuge Liang abandonara já o acampamento. Só depois desta batalha Liu Bei conseguiu criar o seu próprio exército e onze anos depois, em 219 estabelecer o reino Han-Shu.
Hoje Macau Via do MeioDigitalização de museus na China atrai milhões de pessoas Novas tecnologias para manter e divulgar o passado Quando o metaverso se encontra com os museus, os visitantes podem viajar até ao passado para construir edifícios antigos, viajar com animais selvagens ferozes como os leões e os elefantes brancos das lendas chinesas. As exposições digitais de relíquias culturais tornaram-se cada vez mais uma forma importante de as trazer de volta à vida. Com os avanços da tecnologia moderna, a digitalização já não se limita a simples ecrãs que mostram imagens de relíquias aos visitantes, mas inclui agora meios de alta tecnologia, como o metaverso, conteúdos gerados por IA e experiências interactivas que levam os visitantes ao mundo do património cultural. Em toda a China, foram desenvolvidos vários meios e esforços avançados para proteger, desenvolver e utilizar a cultura tradicional chinesa, numa tentativa de “aumentar a confiança cultural e promover o espírito nacional do país”, refere o Global Times. O Pagode de Porcelana No Ocidente, é um dos mais conhecidos patrimónios culturais chineses e, por vezes, visto como uma das Maravilhas do Mundo. O legado continua, pois aparece de vez em quando em várias séries de televisão e filmes americanos, na caixa de comida chinesa como um ícone do elemento cultural chinês. Trata-se do Pagode de Porcelana de Nanjing, uma das maravilhas do mundo medieval no antigo Templo de Bao’en, ou Templo da Gratidão Retribuída em chinês. O pagode foi construído no século XV na margem sul do rio Yangtze. A milhares de quilómetros de distância, o Grande Pagode de Kew continua de pé em Londres, funcionando como uma janela para a cultura chinesa para milhões de visitantes no Reino Unido. Sir William Chambers visitou a China por duas vezes e os seus grandes projectos de pagodes para a família real foram influenciados por gravuras que aí tinha visto do famoso Pagode de Porcelana de Nanjing. No entanto, o pagode foi quase todo destruído no século XIX devido à guerra. Felizmente, o palácio subterrâneo por baixo do templo escapou ao infortúnio e permanece intacto. Uma escavação arqueológica efectuada em 2008 descobriu relíquias budistas no palácio subterrâneo, enquanto uma torre de vidro e aço baseada no pagode original foi construída e aberta ao público em 2015. Com a ajuda de um projecto de digitalização, a torre original de nove andares, coberta de azulejos coloridos, pode ser vista de novo em vídeos de alta definição, tal como foi construída durante a dinastia Ming (1368-1644). “O rápido desenvolvimento da tecnologia, incluindo a digitalização, abriu muitas possibilidades para nos ajudar a proteger o nosso património e a trazer de volta à vida as relíquias culturais”, disse Wang Wenxi, curador do Museu das Ruínas do Grande Templo Bao’en de Nanjing. Como o pagode tinha sido destruído, era um desafio para o museu manter-se relevante, uma vez que o pagode parecia não ser mais do que uma história do passado para as pessoas de hoje. “É um processo duro e difícil e um problema comum enfrentado por muitos sítios patrimoniais na China e mesmo em todo o mundo”, disse Wang, cuja equipa tem vindo a explorar novas formas de promover o sítio. Para além da recriação digital do Pagode de Porcelana, foi introduzida tecnologia virtual para gerar um espaço metaverso no Museu das Ruínas do Grande Templo de Bao’en, através do qual os visitantes podem entrar num museu metaverso para explorar um pagode restaurado digitalmente. “No mundo digital, o restauro do pagode e as experiências interactivas ajudarão os visitantes a ligarem-se ao seu património e a sentirem melhor a esplêndida cultura de Nanjing”, observou Wang. “Isto traz este tesouro histórico e nacional da China de volta à vida.” Ao entrar no Museu das Ruínas do Grande Templo Bao’en, os visitantes já não precisam de procurar informações online. Em vez disso, podem “falar” com a “Rapariga Dragão”, uma curadora inteligente baseada em grandes modelos linguísticos, em qualquer altura e desfrutar de uma visita “privada”. Através de um programa interativo de realidade aumentada, podem também ligar entre si todos os locais do museu. Além disso, na opinião de Wang, os museus transmitem uma mensagem sobre o reconhecimento dos valores chineses de inovação e paz. O museu tem trabalhado com várias universidades em investigação histórica, arquitetura, digitalização e muito mais. Desde os artigos de porcelana com vidrados coloridos da dinastia Ming até aos intercâmbios culturais centrados no Grande Templo de Bao’en, “temos muito mais para fazer e muito está à nossa espera”. Expressões criativas Como viajantes europeus como Johan Nieuhof visitaram a torre em meados do século XVI e a deram a conhecer ao mundo, o museu espera ter mais projectos que possam continuar esta ligação global e promovê-la como um símbolo cultural da China. O Concurso para Inovadores em Património Cultural Imersivo Digital faz parte deste esforço. De acordo com Hu Lei, director-adjunto do Departamento de Criatividade Digital do museu, jovens de 34 cidades de 13 países participaram no concurso, utilizando experiências imersivas e tecnologia digital inovadora para interpretar e contar as histórias do património cultural perdido. “Pode despertar o interesse do público pelo património e apresentar expressões criativas a partir da perspectiva dos jovens”, afirmou Hu. O concurso é também uma plataforma de intercâmbio para técnicos e criadores de conteúdos, uma vez que a equipa técnica pode prestar mais atenção aos conteúdos e aprender a contar boas histórias, enquanto a equipa de conteúdos pode aprender mais sobre tecnologias de ponta. “É uma solução vantajosa para a proteção, exibição e educação do património cultural”, afirmou Wang. Grutas digitalizadas A preservação digital das antigas grutas da China tornou-se um assunto de interesse global, uma vez que as equipas chinesas de conservação digital utilizam tecnologias de ponta para restaurar o esplendor original destas antigas grutas e dos seus murais com grande precisão. Isto permite que pessoas de todo o mundo transcendam o tempo e o espaço e experienciem a vasta beleza da cultura das grutas, incluindo as conhecidas grutas de Yungang, na província de Shanxi, no norte da China, e as grutas de Dunhuang Mogao, na província de Gansu, no noroeste da China. Sun Bo, membro da equipa do centro de protecção e monitoramento do património cultural do Instituto de Pesquisa Yungang, disse que os esforços atuais de restauração e protecção das Grutas Yungang evoluíram da conservação tecnológica para a conservação digital. A criação de um laboratório digital no Instituto de Investigação de Yungang visa recolher dados e utilizar computadores para selecionar os materiais e os métodos de restauro que causarão menos danos às grutas. “A restauração das Grutas de Yungang não pode ser interrompida, mas minimizar os danos durante o processo é uma arte em si. O laboratório digital pode ajudar o pessoal a escolher os melhores métodos, destacando outro papel importante na digitalização do património cultural”, afirmou, acrescentando que a recolha de informações digitais em curso nas Durante o processo de recolha de dados, a equipa pode identificar danos subtis e riscos potenciais para as grutas e estátuas, o que ajuda a restaurar e atenuar os danos em tempo útil. Posteriormente, os dados e informações de alta precisão recolhidos serão processados utilizando tecnologia digital, “recriando” as Grutas de Yungang numa base de dados para fornecer dados sólidos e apoio visual para a conservação, restauro e mesmo reconstrução das grutas. Os meios de comunicação social referiram que a digitalização das Grutas de Yungang, que ostentam mais de 59000 estátuas complexas e requintadamente esculpidas de vários tamanhos, deu origem a um enorme volume de dados que exigirá um tempo considerável para ser processado digitalmente. “Os esforços digitais em curso estão a construir uma base sólida para a preservação precisa e permanente e para a utilização sustentável da informação sobre as Grutas de Yungang”, disse Hang Kan, director do instituto de investigação das Grutas de Yungang, acrescentando que dois terços do trabalho de recolha de informação digital para as grutas foram concluídos. Dunhuang Mogao atrai milhões A digitalização das Grutas de Dunhuang Mogao também alcançou resultados. Em Maio de 2016, foi oficialmente lançada a biblioteca de recursos “Dunhuang Digital”. Partilha imagens de alta definição de murais e explicações textuais de 30 grutas em todo o mundo. Utilizadores de quase 80 países e regiões usam a plataforma, que já recebeu mais de 22 milhões de visitas, informou o Guangming Daily. “A digitalização permitiu que as relíquias culturais deixassem os museus e chegassem a todos os cantos do mundo, estimulando o desejo das pessoas de ver os artefactos reais no local”, disse Su Bomin, chefe do Instituto de Pesquisa Dunhuang. Em abril de 2023, a “Gruta Digital”, criada pelo Instituto de Investigação de Dunhuang, foi oficialmente lançada, atraindo mais de 14 milhões de utilizadores no espaço de uma semana. Com o lançamento da versão internacional da “Caverna Digital”, os utilizadores estrangeiros podem “viajar através” da caverna com um único clique e apreciar a civilização chinesa representada por Dunhuang. Actualmente, o centro digital do Instituto de Investigação de Dunhuang reúne 110 técnicos profissionais de várias disciplinas, incluindo informática, fotografia, design artístico, direção de vídeo e animação, formando uma equipa interdisciplinar de talentos para a proteção do património cultural. A equipa de protecção do património cultural digital do Instituto de Investigação de Dunhuang também partilhou a experiência bem sucedida de levar a cabo projectos semelhantes de “Dunhuang digital” com outros países, incluindo Myanmar, cujo Templo Thatbyinnyu estava ameaçado após um grave terramoto. “A divulgação da cultura de Dunhuang pode permitir que pessoas de todo o mundo compreendam que a China, do passado ao presente, tem enfatizado os intercâmbios multiculturais e promovido o espírito de aprendizagem mútua”, disse Su.
Hoje Macau Via do Meio“O Código Shan Hai Jing” | Dupla de autores quer escrever nova versão da História Mundial Michael Du e Julie Oyang entabulam actualmente uma corrida ao texto de cortar a respiração, através da mais importante peça da literatura chinesa e do tesouro mais pesado da cultura chinesa e… mais além. Julie Oyang é uma crítica cultural e artística baseada na Europa, comentadora da cultura chinesa e filósofa visual. É professora convidada na Universidade de São José em Macau, e colaboradora da Via do Meio. Michael Du é um conhecedor da cultura antiga chinesa e detentor da maior colecção da civilização Hongshan do mundo. Foi o fundador da Haikou KiWen International Art & Culture Co. Ltd. Ambos os autores estão estreitamente envolvidos no Centro de Inovação e Empreendedorismo da Cultura Guangcai (Guangcai Culture Innovation and Entrepreneurship Valley), uma iniciativa de vanguarda apoiada pelo governo chinês para o intercâmbio académico e educativo internacional, que está actualmente a preparar-se para uma conferência de imprensa no Salão do Congresso do Povo em Pequim, e uma casa de leilões de arte com sede em Yantai, na província de Shandong. O Shan Hai Jing, em português Livro das Montanhas e dos Mares, foi legendariamente atribuído a Yu, primeiro imperador da dinastia Xia, e a um letrado chamado Boyi, o que remeteria a origem da obra para o segundo milénio a.E.C. Nele se descrevem plantas miríficas e seres exóticos, vulgo monstruosos, deambulando por espaços hoje ignotos. Via do Meio: O Shan Hai Jing é provavelmente um dos manuscritos mais antigos do mundo. O que é exactamente? Julie Oyang: Shan Hai Jing traduz-se literalmente por “Colecção das Montanhas e dos Mares”. O texto é um relato cultural e geográfico da China antes da dinastia Qin, o primeiro império chinês do século III a.E.C.. Contém também mitologia. No total, o livro fala de mais de 550 montanhas e 300 mares. A colecção completa, com cerca de 31 000 palavras, está dividida em 18 secções. O Shan Hai Jing foi, mais provavelmente, um compêndio de obras escritas por muitos autores numa língua antiga, semelhante ao chinês, e posteriormente editado por vários estudiosos chineses desde a dinastia Han Ocidental, com base na sua interpretação do texto “ilegível” e intrigante. A colecção inclui uma série de mitos, nomeadamente histórias da criação e do início da humanidade. Diz-se que o livro tem pelo menos 2200 anos. Mas o nosso palpite é que o Shan Hai Jing é muito mais antigo. Michael Du: Mas quanto mais antigo, queremos saber. Posso dizer com confiança que algumas das histórias datam de há pelo menos 6000 anos, até à civilização Hongshan, a minha área de interesse. Sugeriria mesmo que este livro raro nos fala de uma civilização mais antiga, anterior ao Grande Dilúvio, acontecimento que se deu globalmente — em todas as culturas antigas, aparentemente. Dediquei toda a minha vida à recolha e ao estudo dos artefactos de Hongshan e não apenas devido ao seu crescente valor de mercado: estou convencido de que a mitologia não deve ser tomada como um dado adquirido. O Shan Hai Jing não é um dado adquirido. É com a referência sólida a artefactos existentes que podemos agora dar um rosto ao texto antigo “sem rosto”. Um rosto que se aproxima de uma verdade histórica impressionante, que de outra forma se perderia para sempre. Via do Meio: Uma verdade histórica espantosa? Michael Du: Como a Julie disse, o Shan Hai Jing registou mais de 40 países, mais de 550 montanhas, 300 rios, etc., com criaturas antigas, monstros e geografia mítica. Um relato enciclopédico da visão que as pessoas têm do mundo, que se tornou uma fonte de inspiração para a cultura pop, intercâmbios interculturais e estudos comparativos. Durante o nosso próprio processo de escrita, comparámos o Shan Hai Jing com As Histórias, do antigo historiador grego Heródoto. As Histórias documentam a geografia, as pessoas, os recursos naturais, os diferentes costumes, as aves e os animais. Em particular, alguns dos monstros orientais descritos por Heródoto são bastante semelhantes aos do Shan Hai Jing. Em alguns mapas europeus da Idade Média, as áreas próximas da Índia eram frequentemente pintadas com monstros, cujos equivalentes podem ser encontrados no Shan Hai Jing. O monstro estrela do Shan Hai Jing, Zouwu, fez uma estreia global em Animais Fantásticos: Os Crimes de Grindelwald em 2018. Tão grande como um tigre, com um pêlo colorido e uma cauda mais comprida do que o corpo, o Zuowu é uma criatura auspiciosa que aparece apenas durante o reinado de governantes benevolentes. O Zuowu não mata um ser vivo para se alimentar. Portanto, é óbvio que a difusão do conhecimento antigo do Shan Hai Jing desde os tempos antigos é um tema académico interessante. Mas fizemos a nós próprios a primeira pergunta antes de começarmos a escrever o Código Shan Hai Jing: estes países, montanhas e rios, registados no texto chinês, estão em que região? Esta é uma pergunta muito importante que nunca foi feita antes. Acreditamos que este texto chinês não diz respeito apenas à civilização chinesa: o Shan Hai Jing diz respeito à civilização mundial. Via do Meio: É uma conclusão bastante surpreendente, não é? Então, com o Código Shan Hai Jing, pretende escrever uma nova versão chinesa da história mundial? Julie Oyang: Posso responder a essa pergunta. E devo dizer que todo o Shan Hai Jing parece algo composto por uma espécie de alquimistas antigos. A viagem entre o mito e a realidade é uma experiência humana comum que encontramos na grande literatura mundial, desde a Divina Comédia de Dante até ao jardim bifurcado de Borges. É claro que os verdadeiros alquimistas não transformam o chumbo em ouro; transformam o mundo em palavras, cada uma das quais é um puzzle labiríntico a tempo de ser decifrado por nós. Na sua Filosofia da História, Hegel defende que a essência da civilização e do seu progresso é a liberdade. No entanto, a história chinesa contrasta ou mesmo refuta a visão hegeliana da liberdade e do progresso. A civilização chinesa está profundamente enraizada na pluralidade através da “absorção de tudo o que está sob do céu”. Pode dizer-se que, a partir do Shan Hai Jing, a versão chinesa da história do mundo é apresentada como uma grande narrativa unificadora ou — como disse o historiador britânico Arnold Toynbee — uma “narrativa cosmopolita”. A liberdade significa conflito e a grande unidade significa a cessação do conflito. O universalismo chinês é a ideia de que os indivíduos ou os pequenos Estados devem abdicar de uma parte da sua liberdade para alcançar uma harmonia social global e a concórdia entre todos os Estados. O Shan Hai Jing mostra-nos que os chineses promoveram e praticaram a ordem universal de harmonia entre todas as nações do globo no mundo antigo. O objectivo ideal desta narrativa cosmopolita é “misturar e unificar o mar, as montanhas e o mundo” através de uma governação bem sucedida baseada no comércio. O Shan Hai Jing é o mapeamento da mais antiga rede de comércio! Se acreditarmos na Atlântida de Platão – sim, é bastante louco!, mas a colecção Hongshan de Michael Du abriu-me realmente os olhos e a mente. Assim, se Platão estiver correcto, podemos dizer que a civilização pré-diluviana era uma civilização espiritual e que a versão Ocidental da história mundial é a manifestação de uma civilização material. A civilização chinesa é uma civilização intermediária única, mas típica, a ponte entre as duas. Via do Meio: Atlântida? Hongshan? A ponte? Michael Du: O Shan Hai Jing descreve muitas bestas mágicas. Têm três cabeças, seis braços, asas múltiplas e outras características. Isto lembra-nos que a engenharia genética altamente desenvolvida e a tecnologia de clonagem já existiria num passado remoto. Os abundantes artefactos de Hongshan confirmam esta hipótese. Na minha opinião, Hongshan não é a Atlântida, mas uma memória dela! Hongshan preservou os mistérios e simbolismos únicos de uma civilização anciã pré-diluviana para ser espalhada pelo globo novamente no final da última era glacial. A civilização mais antiga foi designada Atlântida por Platão nos seus Diálogos. Tal como as criaturas do Shan Hai Jing, os atlantes têm poderes mágicos e comunicam por telepatia. Alguns atlantes eram seres parecidos com peixes, tal como a sereia de Hongshan! Hoje em dia é-nos difícil compreender estas coisas se não tivermos uma mente aberta. De facto, alguns investigadores acreditam que Hongshan é um laboratório extraterrestre. Miscellaneous Morsels from Youyang (酉陽雜俎) é um livro escrito por Duan Chengshi no século IX, durante a dinastia Tang. Centra-se em lendas e boatos chineses e estrangeiros, relatos de fenómenos naturais, pequenas anedotas e contos do maravilhoso e do mundano, bem como notas sobre temas como ervas medicinais e… tatuagens. O livro regista o encontro com um astronauta extraterrestre que informou dois homens que a Lua era feita de sete ligas (sete tesouros) e que a Lua era na realidade uma esfera coberta de montanhas e não um disco plano como se pensava. Disse-lhes que havia oitenta e dois mil lares de trabalhadores de manutenção na lua e que ele era um deles, antes de lhes mostrar as suas ferramentas, incluindo machados e cinzéis. Por fim, partilhou alguns alimentos lunares que pareciam bolas de arroz cristalino. Todos estes pormenores interessantes sobre a Lua foram registados no século IX! Não é alucinante? De certa forma, Youyang é um livro ainda mais estranho do que Shan Hai Jing. Mas estou a divagar. O que quero dizer é: quem somos nós para julgar e rejeitar? Via do Meio: Podem partilhar com os nossos leitores alguns dos mistérios e simbolismos únicos da civilização anciã pré-diluviana que Hongshan preservou e que ainda hoje estão vivos? Michael Du / Julie Oyang: Leiam o nosso livro e descubram.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioO Retrato Fictício da Senhora Hedong Feng Menglong (1574-1646), o escritor e poeta da actual Suzhou (Jiangsu), em muitas das suas obras daria forma a um culto das emoções que se generalizava nesse final da dinastia Ming, desenvolvido em torno da palavra qing, que se refere a uma desinteressada e ardente simpatia pelos outros que, ao focar-se na importância das relações humanas, acabaria na acentuação do progressivo reconhecimento de mulheres inspiradas e inspiradoras. Na sua ambiciosa «História das emoções» (Qingshi), parte do sofisticado impulso enciclopédico que visa não apenas conhecer o Mundo mas também o discurso sobre o Mundo, Feng Menglong recolhe mais de oitocentas histórias que provam que «as coisas nesta vida são como moedas soltas; as emoções (qing) são a corda do cordel que as junta todas.» Entre esses relatos está o da jovem bela e talentosa Feng Xiaoqing, que não sobrevive à leitura do romance do Pavilhão das orquídeas (Mudanting, peça escrita em 1598 por Tang Xianzu) e cuja crónica confirma a fatídica relação entre o engenho e a tragédia quando entretecidos pelas emoções. Outro influente literato do tempo, Qian Qianyi (1582-1664) achava a história demasiado perfeita para ser verdade, desconfiando da imaginação do coleccionador de emoções, sem saber que a sua própria biografia se desenrolaria como um desafio à credulidade dos leitores. A sua relação com a cantora, dançarina e poeta Liu Yin (1618-1664) que escolheu o nome Liu Rushi, «ser como um salgueiro», a árvore que simboliza a emoção da dor da separação, foi-se contando ao ritmo de palavras ordenadas como coincidências ou rimas. A saudade que ela não quis sentir, fê-la despedir-se da vida quando ele perde a sua. Quem soube desses acontecimentos, guardou a memória dessa poetisa cortesã com admiração. E os retratos pintados com a sua figura seriam acolhidos com curiosidade. Wu Zhuo, um pintor activo no século dezassete, mais conhecido por pintar paisagens, figura como autor de um elegante e problemático retrato de Liu Rushi, aí designada por outro dos seus nomes artísticos. Nesse rolo vertical (tinta e cor sobre seda, 119,5 x 62,3 cm, no Museu de Arte de Harvard) pode ler-se numa inscrição: «Pintado para a senhora Hedong por Wu Zhuo de Huating, no Outono de 1643 na quinta de montanha da Água que limpa (Fushui shanfang)». Referências tão específicas, como o nome artístico de Liu Rushi, Hedong Jun ou o nome da quinta de Qian Qianyi, emprestam um tom de veracidade desmentida pela própria pintura. Como a pose descontraída, carismática com uma perna levantada e indecorosa para a esposa de um circunspecto literato. Porém, o seu olhar directo para o observador transmite uma intranquila sensação de proximidade. E é esse olhar que serve de ponte entre «os que expressam as emoções e aqueles que as não revelam e vivem em mundos diferentes», como Feng Menglong escreveu.
Ana Cristina Alves Via do MeioO Vazio Amoroso em François Cheng Ana Cristina Alves, Coordenadora do Serviço Educativo do CCCM 29 de maio de 2024 I O vazio amoroso François Cheng (1929 – ) é um grande escritor, filósofo, calígrafo, enfim sinólogo, descendente de chineses nascido e radicado em França. Tem alguns estudos profundos dedicados à pintura chinesa, nos quais se destaca o seu pensamento filosófico, como em: L’ Espace du Rêve: mille ans de Peinture Chinoise (1980); L´Écriture Poétique Chinoise: Suivi d’ une Antologie des Poèmes des Tang (1982) e, sobretudo, Vide et Plein: Le Langage Pictoral Chinois (1991), com reflexões muito interessantes sobre o vazio do ponto de vista filosófico. Possui ainda uma obra literária da qual se destacam dois romances premiados, ambos traduzidos para português pela editora Bizâncio, o primeiro Le Dit de Tianyi (1998), que lhe valeu o prémio Femina; o segundo, que aqui se analisará L’ Éternité n’ est pas de Trop (2002) , a propósito do vazio amoroso pelo qual se conduzirá o leitor até ao vazio filosófico. A obra, traduzida para português por Francisco Agarez, sob o título de A Eternidade não é de mais, valeu-lhe o Grande Prémio da Francofonia da Academia Francesa. Através dela somos conduzidos a finais da dinastia Ming, tal como sucedeu a François Cheng quando convidado para um colóquio em Royaumont numa antiga abadia restaurada, deu com um legado de um erudito chinês à biblioteca conventual, no qual descobriu uma novela notável intitulada História do Homem da Montanha. Perdeu-se na narrativa, que relatava a paixão amorosa persistente para além do tempo, sendo recompensada trinta anos mais tarde, pela persistência do par amoroso. Mas o mais extraordinário está para vir. Cheng, embora muito tocado pelo livro, seria atraído pelo mundo dos afazeres profissionais, até que volvidos vinte anos foi de novo convidado a participar num encontro intelectual em Royaumont. Saltou-lhe à memória com acutilância a história que não tinha sido capaz de esquecer. Porém, quando chegou à biblioteca a obra havia desaparecido. Logo se comprometeu a refazer a narrativa que tanto o impressionara. Chegaria, por fim, a coincidência mais admirável de todas, outra vez distraído por razões mundanas, só conseguiria realizar o seu intento, dez anos depois, ou seja, somando aos vinte que tinham passado, trinta anos corridos. Tudo indicava que a realização do feito seria tão fora de série como a coincidência a que o autor chamou “milagrosa” (Cheng, 2002, 8). Aquela grande paixão regressa à vida agora pela mão do escritor, que a consagrará em França e no mundo através do mais importante galardão literário francês. Garantida fica a imortalidade do par amoroso chinês, Dao-Sheng, “o Santo do Dao” o médico adivinho, e Lan-Ying, a “Fina Orquídea”, que atados pelo fio vermelho invisível do destino com que o Velhinho da Lua (月老) põe e dispõe casamentos e relações, voltam a encontrar-se contra todas as expetativas. 1 Tal é possível, como nos explica o escritor, porque “a verdadeira paixão amorosa não tem apenas a ver com o coração e os sentidos. Revela eminentemente do espírito” (Cheng, 2002, 12). Ora o espírito (神shén) ultrapassa e supera as vicissitudes humanas, que haviam afastado o inicialmente violinista, Dao Sheng, da filha da família Lu, a Menina Lan-Ying, por intervenção do Segundo Senhor Zhao, o marido da futura Senhora Ying, um homem devasso, brutal, incompetente, descrito como “um perfeito inútil, tirano a passar das marcas” (Cheng, 2002, 32). Tudo se complica e parece afastar o par predestinado. Dao Sheng faz frente ao futuro marido de Lan-Ying, sendo degredado e sujeito a trabalhos forçados, que lhe danificam o pulso e o perdem para o violino. Mas como homem de recursos que era, foge do cativeiro, sendo recolhido num mosteiro taoista, onde revela pouco vocação monástica, contudo grande apetência para o estudo da medicina, pelo que, depois de mais de uma dezena de anos de estudo de plantas medicinais e receitas, se transforma num habilidoso curandeiro e adivinho. Já a senhora Ying, depois de casada, é, para sua sorte, “completamente abandonada; por isso leva uma vida muito mais tranquila” (Cheng, 2002, 33), dedicando-se a causas humanitárias budistas, o que lhe valeu a amizade e o respeito do bonzo local, o Grande Monge, que a salvaria quando esta foi raptada por bandidos. Ora eles viriam a pedir um resgate avultado ao Segundo Senhor Zhao, que hesitou em pagar a soma solicitada por uma mulher que deixara de o atrair, por estar sempre triste e melancólica. O Grande Monge budista terá um papel fulcral na intriga, já que não só salvou a Senhora Ying do cativeiro armado pelos ladrões, como recolheu o monge taoista, curandeiro e adivinho, quando percebeu a sua grande competência médica. Será também por intermédio do Grande Monge que se intui estar a aguardar a Senhora Ying algo de muito bom, porque, segundo nos diz,“quem sobrevive a uma calamidade irá conhecer a felicidade mais tarde” (Cheng, 35). Quanto a Dao Sheng, “por mais meditações e exercícios de vacuidade que se impusesse, não conseguia livrar-se da ideia fixa que trazia consigo”. (Cheng, 2002, 26) – Lan-Ying, sobretudo aquele sorriso dela que tanto o cativara e o acompanhara ao longo dos anos mais penosos de degredo. Ele era um homem especial, um santo conhecedor da via do Dao (道), apesar de não ter atingido o desprendimento ou iluminação total (Cheng, 2002, 20): Além de tratar dos doentes, a sua profissão principal ainda é a adivinhação. E não é esta que propõe o preceito: «fazer o que o homem puder, deixar que o Céu faça o resto?» Com efeito, uma vez que estejam reunidas as condições e as oportunidades, e que o homem tenha feito aquilo que está ao seu alcance, o que não deve acontecer, não acontece, e o que deve acontecer, acontecerá. Dao Sheng, que nunca tinha perdido Lan-Ying da ideia, vai à procura da amada, encontra-a, já ela está muito doente, ainda assim consegue salvá-la. Afinal, era um excelente médico, apesar de não ter os pergaminhos necessários, por isso a si mesmo se apelida de curandeiro. É simples, bom, honesto e trabalhador e está convencido de que a sua arte e ciência ficam a dever o melhor de si mesmas ao pensamento (Cheng, 2002, 52): A adivinhação e a medicina não se fazem só com receitas, que elas nada são sem o pensamento que lhes serve de fundamento (…) Diz-se que está tudo ligado, que não se podem separar os sinais humanos dos que vêm da Terra e do Céu. Dentro deste todo orgânico, o traço de união não é nenhuma corrente, nem nenhuma corda, mas sim o sopro que é ao mesmo tempo unidade e garante da transformação. A história avança e ele consegue salvar a amada do estado doentio em que se encontra. No entanto, as convenções da época mantêm o par à distância, apenas lhes permitindo depois da cura da Senhora Ying, trocas de olhares, sorrisos furtuitos e silêncios pejados de sentido. Entretanto, aproxima-se a morte do Segundo Senhor Zhao, que tinha ficado paralítico, na sequência de múltiplas cacetadas nas costas, aquando do assalto dos bandidos, que pululavam nos tempos tumultuosos dos finais da dinastia Ming, nos quais grassava a pobreza e as casas senhoriais se tornavam muito apetitosas. A inação e o ópio conduzem o Segundo Senhor à tuberculose, ditando-lhe um final de vida mal vivida e esquecida entre os fumos. É chamado Dao Sheng, de reconhecido mérito, para que o tente salvar in extremis. Só que, por um lado, ele já está às portas da morte, por outro, Dao Sheng acaba por se revelar, atraindo novamente a desgraça sobre a Senhora Ying e ele próprio. O marido, cuja paralisia e a beleza rejuvenescida da mulher, lhe voltam a despertar um estranho desejo, descobre finalmente a razão de ser da graciosidade recuperada da Senhora Ying e nos momentos finais de vida chama-a para a enforcar com o cinto do roupão. Aparentemente bem-sucedido, todos dão a Senhora Ying como morta, quando a sua fiel empregada, Xiao Fang, manda chamar o médico, que literalmente a ressuscita num ato conjugado de ciência e fé. Ele que tinha escutado a um dos padres jesuítas, vindo do “Oceano do Oeste”, ao qual salvara do paludismo, uma citação de Santo Agostinho, “ama e faz o que quiseres” (Cheng, 2002, 195), lança-se rumo à segunda salvação de Lan-Ying, num cruzamento da inspiração cristã com as excelentes técnicas medicinais taoistas, que implicam, quer a massagem baseada no magnetismo da mão, quer o recurso ao sopro vital, numa eficaz respiração boca a boca. Estas crenças e técnicas conjugadas com uma postura ética irrepreensível, levam-no a questionar-se e a prosseguir exausto com a tarefa de salvamento “Com essa humildade, essa sinceridade conseguirá alcançar o shen? Lançar um fio ténue no espaço imenso para apanhar um ganso selvagem perdido?” (Cheng, 2002, 184). Salva a mulher e daí para a frente ficarão fisicamente separados, mas espiritualmente mais unidos do que nunca, ele no mosteiro da montanha, ela, depois da morte do marido, liberta-se da família Zhao e vai para o convento das freiras do Vale de Guan-yin (观音Guānyīn). Ambos com a plena consciência de que a separação era momentânea, mas a jura, eterna “mais perene do que o Céu e a Terra” (天长地久Tiāncháng-dìjiǔ) ou “para além dos rochedos apodrecidos e oceanos ressequidos” (大海干涸、岩石腐烂Dàhǎi gānhé, yánshí fǔlàn) (Cheng, 2002, 122), mesmo que não seja já nesta vida, porque Dao Sheng dá sinais de velhice, o seu sopro vital está fraco, respira com dificuldade e “sente-se ferido de vazio” (Cheng, 2002, 214). O final fica em aberto. Será que voltam a reencontrar-se? Senão nesta existência por certo para a próxima, porque se o vazio aproxima, também fere e mata, o sopro vital é limitado e para se eternizar terá de regressar à origem, ao sopro primordial, a esse que tudo pode, por entre os temas essenciais da vida humana, o nascimento, a velhice, a doença e a morte, faz acontecer o melhor “uma pitada de aspiração aqui, uma onça de amor acolá” (Cheng, 2002, 52). II O Vazio Filosófico O sopro vital concede-nos o melhor a que podemos aspirar, a inspiração e o amor, pelo modo como se relaciona com o vazio, mas atenção porque existem sopros deficientes, perniciosos e malignos (Cheng, 2002, 52), uns e outros podem favorecer a união ou a separação, a cura ou a doença, a vida ou a morte, tudo e nada, na medida em que são constituídos pelo vazio, a potência que se pode atualizar no que o espírito ou a pessoa desejar. Em Vide et Plein (1991), François Cheng alerta para o facto de o Vazio ser essencial no pensamento chinês, ao mesmo nível dos princípios Yin e Yang, que são perspetivados como sopros vitais, sendo o próprio vazio não o nada que se opõe ao tudo, mas “um elemento eminentemente dinâmico e operante” ( Cheng, 1991, 45). Ou seja, em termos práticos, é ele quem vai permitir a conjugação e a harmonização de dois elementos tão distintos como o Yin e o Yang. O vazio é então definido como um “princípio base” no pensamento chinês (Cheng, 1991, 46) essencial na filosofia, expressando-se através do silêncio, mas também na própria noção de vazio enquanto complementar do cheio, potência de infinitas possibilidades, que ainda não podem ser ditas, por exemplo no taoismo ou no budismo; filosofias extremamente sensíveis e dependentes do vazio. Na pintura, este expressa-se pelo espaço não pintado, na poesia pela supressão de certos vocábulos, na vida pela conjugação de elementos viabilizada por ele, um mediador que harmoniza a rígida oposição, como a montanha e a água (Cheng, 1991, 47) numa paisagem. O vazio, enquanto potência, permite toda e qualquer transformação, sendo esta noção o pilar da filosofia chinesa. A transformação proporciona, indica e favorece a vida, a ausência da mesma manifesta a morte. De acordo com a perspectiva de François Cheng sobre a ontologia taoista, que me parece legítima, esta apresenta-nos uma versão cosmogónica em que o Dao (道) é primeiro, mas surge em estreita conexão com o Nada, este será o vazio essencial a nível numenal, o sopro primordial, enquanto Wú (无), ou não-ter ou não haver, vai proporcionar o ter/haver Yǒu (有), entrando a partir daqui um terceiro termo mediador, o vazio fenomenal, o Xū (虚), o sopro existencial, elemento de união entre todos os seres, que corresponderá nos budistas ao Kōng (空). É do mesmo vazio que se trata, que tem como par complementar o pleno/cheio e atua a nível fenomenal, quer dizer da realidade material que nos rodeia Shì(事). Toda a nossa existência se desenrola entre o vazio e o cheio, quanto mais vazios formos, mais plenos de possibilidades nos tornamos. Quanto mais cheios, tanto menos dinâmicos e mais coisificados. Cabe-nos decidir se queremos ser (ativos e dinâmicos) ou ter (coisas, ocupar espaços). As filosofias taoista e budista privilegiam o vazio, o silêncio, o recolhimento, a humildade e o apagamento. Já a filosofia confucionista poderá privilegiar a construção de obras, livros, bibliotecas, escolas, etc. O caminho certo, está como de costume, no meio termo, na via do meio, nem pessoas muitas cheias, nem muito vazias, nem países muito cheios, nem muitos vazios, de modo a favorecer a harmonia que permita viver bem. Sem espaço corpóreo não há possibilidade de ligação, nem amor, nem beleza, onde o sopro amoroso possa desenvolver-se a atuar, sem estruturas materiais não há obras de arte: livros, pinturas, rolos caligráficos, estátuas, museus, palácios, templos, belas paisagens em que se possa contemplar o sol e a lua, repletas de possibilidades ou de vazio. A representação do vazio, na filosofia daoista, é o vale, a nível fenomenal; porém, a nível numenal é o espírito do vale, daí a importância do espírito (神shén), que nos religa à esfera sagrada, à zona do mistério como indica o capítulo VI do Daodejing (《道德经》)no qual o Dao (道) é descrito como “o Espírito do Vale” (谷神Gǔ shén) e a “Fêmea Misteriosa” (玄牝Xuán pìn): 谷神不死 是谓玄牝 玄牝之门 是谓天地根 绵绵若存 用之不勤 (Graça de Abreu, 2013,38) (O Espírito do Vale não morre/diz-se a Fêmea Misteriosa/As portas da Fêmea Misteriosa dizem-se a raiz do Céu e da Terra/Continuamente existente/ Usa-se mas não se esgota2.) Por último, e para melhor entendermos o sopro amoroso que uniu Dao Sheng e Lan-Ying, aqui fica a primeira parte do capítulo 42 do Livro da Via e da Virtude, que nos revela a cosmogonia daoista e, ao mesmo tempo, a possibilidade de ligações amorosas: 道生一 一生二 二生三 三生万物 万物负阴而抱阳 冲气以为和 (Graça de Abreu, 2013, 110) (O Dao gerou o um/ O Um gerou o Dois, o Dois gerou o Três/ o Três gerou os Dez Mil Seres/ Os Dez Mil Seres carregam o Yin e abraçam o Yang/ a harmonia nasce do vigoroso sopro mediador) Voltando ao início, quando o casal amoroso se encontrou, o que os uniu foi sopro vazio mediador. Como descreveria o narrador naquela noite do 15ºdia do 8º mês em que a lua brilhava em todo o esplendor nos céus, e o par, com o apoio da fiel empregada, consegue iludir a apertada vigilância da família Zhao, sentando-se os dois lado a lado, de mãos unidas a contemplar a lua: “E ficam as quatro mãos sobrepostas, por elas passando a respiração harmoniosa dos dois” (Cheng, 2002, 132). Referências Bibliográficas Cheng, François. (1980). L´Espace du Rêve: mille ans de Peinture Chinoise. Paris: Phébus. _____________. (1982) ); L´Écriture Poétique Chinoise: Suivi d’ une Antologie des Poèmes des Tang. Paris: Éditions du Seuil. _____________. 1991). Vide et Plein: Le Langage Pictoral Chinois. Paris: Éditions du Seuil. ______________. (1998). Le Dit de Tianyi. Paris: Albin Michel. _____________. (2002). L’ Éternité n’ est pas de Trop. Paris: Albin Michel. Graça de Abreu, António. (Org. e Trad.) (2013). 《道德经》Tao Te Ching. Livro da Via e da Virtude. Ed. Bilingue. Lisboa: Vega. Wang Suoying, Ana Cristina Alves. 2009. Mitos e Lendas da Terra do Dragão. Lisboa: Caminho. Wang Suoying, Ana Cristina Alves (2009) Ver Mitos e Lendas da Terra do Dragão. Lisboa; Caminho. Traduções da autora do artigo.
José Simões Morais Via do MeioEstratégias e tácticas de Zhuge Liang Nascido em 181 em Yangdu de Langya, hoje vila de Yinan, prefeitura de Linyi no Sul da província de Shandong, Zhuge Liang (181-234, 诸葛亮) tinha o nome literário Kongming e era conhecido por a alcunha do Dragão Adormecido, potência à espera de ser acordada, pois pouco tempo antes da sua existência fora criado da Filosofia do Dao o Daoísmo religioso. Órfão desde os oito anos, de mãe em 184 e do pai, Zhuge Gui, magistrado no distrito de Taishan, a 189, ficou então à guarda do tio Zhuge Xuan. Viveu em Xiangyang até à morte deste em 197 e com dezassete anos Zhuge Liang mudou-se para a aldeia Longzhong, próximo de Xiangyang, província de Hubei. Aí se dedicou à agricultura, nos tempos livres a ler e tocar guqin, convivendo com a população local e sobretudo a conversar com o seu mestre Pang Degong e Xü Shu, seu genro, apreendendo coisas da vida e trocando ideias sobre as convulsões e acontecimentos do país. Em 207 tornou-se conselheiro militar de Liu Bei (161-223), que se apresentava como representante da casa real Han, e organizou-lhe o pequeno exército após a derrota sofrida nesse ano em Wunhuan contra as forças do general Cao Cao (155-220), poeta e grande estratega, a governar o país desde 196 em nome do Imperador Xian Di (189-200) da dinastia Han do Leste. Em finais do primeiro século, Liu Bei como voluntário e o general Zhang Fei combatiam a Revolta dos Turbantes Amarelos quando se encontraram com o fugitivo à lei Guan Yu, homem robusto a vaguear como vendedor ambulante por Zhuoxian (a 70 km de Beijing) na província de Hebei. No Jardim dos Pessegueiros fizeram os três um juramento, tornando-se irmãos de armas com votos de ajudarem Liu Bei a se tornar chefe e por sublevação armada estabelecer o reino Shu-Han. Em 207, Liu Bei foi à aldeia Longzhong acompanhado por os dois irmãos de armas, a convidar por a terceira vez Zhuge Liang a se juntar às suas forças de Shu-Han e servi-lo como conselheiro militar. Só então Zhuge Liang aceitou o comando do exército Han-Shu e logo deu o conselho a Liu Bei de juntar o seu pequeno exército ao de Wu de Sun Quan para combater os Wei de Cao Cao, que governando o Norte do país pretendia avançar para Sul e conquistar a área do rio Yangtzé para de novo unificar toda a China. “Desde a época das insurreições dos Turbantes Amarelos que estas ricas famílias coloniais haviam sacudido a tutela do poder central. Tinham-se organizado com vista à sua própria defesa.” (…) “Para que aparecesse um Estado independente no vale do Yangzi, bastaria que se agravassem os conflitos na China do Norte e que militares e colonos fizessem causa comum. Um fenómeno análogo iria produzir-se no Sichuan, região rica e relativamente isolada onde eram igualmente numerosas as populações indígenas. O facto foi favorecido pelo prestígio de Li Bei, descendente da família imperial dos Han, e pelo génio político e militar do seu conselheiro Zhuge Liang (181-234). Mas, enquanto o reino de Wu é regido por uma espécie de confederação das famílias mais poderosas do vale do Yangzi, no Sichuan denotam-se tendências para a centralização. Tal como Wei [no Norte], Shu-Han é um Estado militar dirigido pelos conselheiros legistas”, segundo Jacques Gernet e continuando no seu Mundo Chinês, “O nascimento dos dois efémeros impérios do Sichuan e do vale do Yangzi explica-se, não só pelas perturbações e pela recessão económica do fim da época dos Han, mas também pelas suas particularidades geográficas e sociais. É a secessão da China colonial da bacia inferior do Yangzi que vai dar à luta dos Sun [Sun Quan criou o reino Wu (222-280), fazendo a capital em Jianye (hoje Nanjing) depois de se coroar imperador Da Di (229-252)], simples comandantes de exércitos rivais de Cao Cao, o sentido de uma guerra de independência. A influência, no reino de Wu, das grandes famílias do Jiangnan (regiões situadas a sul do curso inferior do Yangzi) explica a transferência em 231, da capital, estabelecida primeiramente em Wuchang (hoje Ezhou, Hubei) na confluência do Yangzi e do Han, para Nanquim.” PEDIR EMPRESTADO No Romance dos Três Reinos (San Guo Zhi, 三国志) encontra-se muito do que hoje se sabe sobre a vida de Zhuge Liang (诸葛亮) e por isso a sua história tem mais de lendária que de real. Aí se faz referência a Zhuge Liang ter pedido emprestado três coisas: Flechas, o Vento Leste e Jingzhou. Se as duas primeiras, usar barcos com cobertura de colmo para pedir emprestado flechas (cao chuan jie jian, 草船借箭) e pedir emprestado o Vento Leste (JieDongFeng, 借东风) apenas se encontram registadas neste livro, já Zhuge Liang ter pedido emprestado Jingzhou (Jie Jingzhou, 借荆州) é realmente um facto histórico e apareceu em outros relatos da História. Os dois primeiros episódios ocorreram em 208 entre os meses de Julho a Novembro durante a grande batalha em Chibi (hoje Puqi, Hubei) cujos exércitos conjuntos de Liu Bei e Sun Quan tinham apenas cinquenta mil homens enquanto no campo contrário, Cao Cao contava com 230 mil soldados. Essa batalha (de Chibi) realizada após Cao Cao ter conquistado o poder no Norte da China e com o seu exército seguir para Sul a tentar controlar o resto do o país. As tropas de Liu Bei estavam estacionadas em Jingzhou (Hubei) e as forças de Sun Quan junto à foz do rio Yangtzé. Zhuge Liang, sozinho foi ao reino Wu para persuadir o chefe Sun Quan a aliar-se com Liu Bei e combaterem Cao Cao. Cao Cao, com o seu exército, partiu do seu reino no Norte da China, para conquistar Jingzhou e enxotar Liu Bei das redondezas. Sun Quan sentindo-se ameaçado resolveu juntar-se a Liu Bei, mas o exército de ambos não chegava a metade do de Cao Cao. Este, numa grande armada subiu por o rio Yangtzé e estacionou a sua frota em frente aos Penhascos Vermelhos (a Oeste do lugar onde hoje se situa Wuchang, província de Hubei). Aí se realiza a demonstração da qualidade de estratega de Zhuge Liang, quando usa barcos com cobertura de colmo para pedir emprestado flechas – cao chuan jie jian. A história refere-se à necessidade de rapidamente se conseguir flechas durante a batalha em Chibi por parte de Sun Quan. Zhou Yu era capitão do exército Wu e conselheiro político de Sun Quan e apesar de conhecer bem as ideias de Zhuge Liang, tinha grande inveja dele. A Sun Quan, que não tinha um numeroso exército, não lhe agradava nada Liu Bei ter Zhuge Liang como estratega e apesar de estarem aliados, não via a hora de conseguir matar Zhuge Liang. Antes de começar a batalha de Chibi, Zhou Yu convidou Zhuge Liang para conferenciar sobre a maneira como iriam combater Cao Cao. Zhou Yu para saber quais as armas a usar durante o combate nas águas do rio Yangtzé questionou Zhuge Liang, que respondeu serem flechas. Zhou Yu concordou também serem essas as melhores armas, mas não as tinham suficientes para combater o enorme exército de Cao Cao. Virando-se para Zhuge Liang pediu para lhe fazer cem mil flechas, a fim de poderem ganhar a batalha. Zhuge Liang concordou e perguntou para quando eram necessárias. Para lhe criar problemas, Zhou Yu disse dez dias. Pensando um pouco, Zhuge Liang replicou serem dez dias muito, pois não se devia aguardar tanto tempo e contrapôs precisar apenas de três dias. Incrédulo, Zhou Yu obrigou Zhuge a assinar um contrato como conseguiria tal e se não cumprisse no prazo de três dias podê-lo-ia condenar à morte. Zhuge tinha como amigo o conselheiro Lu Xu do exército de Sun Quan e a ele recorreu para o ajudar, pedindo-lhe vinte barcos, cada um com vinte soldados e todos serem cobertos com molhos de colmo em forma de figuras humanas. Assim fez Lu Xu, apesar de saber estar já o estratega condenado pois em três dias arranjar cem mil flechas era algo impossível. O primeiro dia passou e nada aconteceu, tal como no segundo dia e no terceiro, Zhuge Liang foi ter com Lu Xu e convidou-o para beber, pedindo-lhe o favor de informar Zhou Yu para o esperar no dia seguinte de manhã no porto para lhe entregar as flechas. Durante a noite, às três da manhã, Zhuge e Lu Xu enquanto bebiam no barco ancorado na margem oposta onde se encontravam as embarcações de Cao Cao, viram aparecer um grande nevoeiro e Zhuge ordenou aos vinte barcos partirem ao encontro dos do inimigo e quando chegassem próximo começassem a tocar bombo e a gritar. Lu Xu virou-se para Zhuge replicando, caso Cao Cao fosse ao encontro dos barcos iria ser um grande problema. Zhuge respondeu que tal não iria ocorrer pois o nevoeiro ajudaria e quando como planeado os barcos se aproximaram, Cao Cao sem poder ter uma noção exacta do que tinha próximo decidiu usar os arcos e flechas para combater. Lu Xu e Zhuge, sem nada poder ver o que ocorria, apenas ouviam os assobios das inúmeras flechas a voar. Zhuge avisara os seus soldados para após meia hora de serem flechados, virarem os barcos e após outra meia hora assim, regressarem. Quando os barcos voltaram estava Zhou Yu no porto, crendo ter nas mãos a vida de Zhuge, mas ao olhar para como os barcos vinham rendeu-se à qualidade e sabedoria de Zhuge Liang.
Amélia Vieira Via do MeioOpus Magnum Vimos estupefactos aquele instante de forte voltagem cósmica produzindo na Terra claridade tamanha – dezanove de Maio de 2024 – sem boletim meteorológico capaz de o prever, onde coube ainda a cada um retirar suas ilações ou, tão-somente, mergulhar na beleza do contacto inesperado nessa maravilhosa e cálida madrugada de Primavera, que enquanto êxtase, não poderia ter sido mais intenso. A Península Ibérica fora contemplada por feéricas luzes azuis e verdes como se tivesse permissão para um vislumbre celeste, um rasgão de auroras, uma súbita maravilha, e mesmo assim, foram tímidas as pronúncias e confusos os depoimentos. Em todo o caso foi de natureza onírica o que se passou em nossos céus tão falhos de acontecimentos excepcionais, e talvez que a alma do Universo nos obrigue agora a depor, de como é ser rasgado de luz tamanha nestes céus noturnos do hemisfério norte. Os sinais são sinais, ou seja, sinalizam, e eu creio que há sinais dos céus. Até mesmo há sinais corporais quando estamos em caminhos benéficos ou menos bons, quanto mais em esferas superiores em termos de manifestação tamanha! A nossa vida, toda a vida, é um radar, disponibilizamos energia telepática para coordenarmos movimentos e sabemos de modo instintivo dimensionar a textura das coisas sem aludir a grandes factos, que também não saberei dizer onde caiu fonte de energia tal, crendo mesmo que não caiu em lado nenhum. A energia arrefece, quem cai são os corpos. Acredito que o que se passou foi sem sombra de dúvida uma obra-prima «Opus Magnum» estamos abeirando-nos de uma Guerra que não somos capazes de interpretar, e tudo aquilo que nos acontece nem sabemos já descodificar – dizem uns; sempre caíram meteoros, mas este foi bastante diferente, e se dúvidas houver, delas não me apartarei, somente acrescento grande esplendor de instante feito. Este nosso refrão está assente em tangíveis etapas que cientificamente corretas acusam falhas, só que a ciência prossegue, é futuro, transformação, e aos poetas a noção de transcendência dos efeitos manifestos. Buscamos nuns e noutros, certitude, esse amplo domínio de precisão, mas quando o inqualificável transborda, são os poetas que têm uma palavra a dizer: não acredito que tenha sido um meteoro, por outro lado, nem sequer deixo de acreditar, que: «o olho no qual vejo Deus é o mesmo olho no qual Deus me vê; o meu olho e o olho de Deus, são um único olho, uma única visão, um único reconhecimento e um único amor» que nesta alquimia os invisuais transbordam de ternura por tudo aquilo que a visão alcança. Que o azul não nos falte nem a verde composição se deixe de manifestar. Maio pode ser verdejante, mas ondas tão fortes de azul esquecido, nos deu qualquer coisa capaz de achar o mar uma sombra, uma pradaria, um aterro, e os néons artificiais, grosseiras formas de luz. Estivemos assim diante de uma obra-prima, de algo melhorado que parece acontecer só uma vez no espaço de uma época, o factor surpresa não foi visto como grande sinal, mas sentido por muitos apenas como temor. Dito isto, e aqui nas funduras da Terra, o que importa afinal são outras coisas, todas as coisas, tangíveis, risíveis, modelarmente humanas, que ninguém parece receptivo ao acaso, nem ao seu teor vibrante que talvez pareça querer despertar-nos. As evanescentes vozes foram então de jovens para quem os fenómenos são expressos com um misto de sagrado e de deleite, e nas suas vozes entrecruzadas captámos aquilo que falta em grande escala, ser maravilhado, deixar-se maravilhar. Escutando-os: não era parecido com nada que até agora conhecêramos! « Chef- d´oeuvre» ou a beleza do céu vindo a nós como sinal de coisas melhoradas. Que obra de arte é clarão tamanho em diferentes áreas, que muitos de seus obreiros até se esquecem de assiná-las.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioA cadeira longa de Feng Xioaoqing Su Xiaoxiao (c.479- c.501), a poeta, cantora e bailarina nascida em Qiantang (actual Hangzhou, Zhejiang) junto do rio com o mesmo nome que daria origem, no século oitavo, ao Lago do Oeste, sentia-se acolhida por um lugar único, que a recebia como se fora feito para ela viver nele. Aqueles que guardaram a sua história para a posteridade concordaram que não podia existir melhor cenário para espelhar a sua inteligência, a sua inspiradora vitalidade poética e a sua beleza. Os seus últimos desejos evocados numa cadenciada sequência de palavras: «Nascida em Xiling, morro em Xiling, serei sepultada em Xiling, merecedora desta paisagem.» O imperador Qianlong, nas suas Viagens ao Sul em 1780 e 1784, faria das visitas ao túmulo de Su Xiaoxiao, um ritual imprescindível de respeito pela tradição cultural do império. Era, no entanto, apenas um dos muitos factos e lendas que até hoje servem para contar o inexplicável encanto do Lago do Oeste. O poeta Su Shi (1037-1101), que tal como o poeta Bai Juyi, na sua qualidade de funcionários imperiais lá tiveram responsabilidades administrativas e criaram baías com os seus nomes, comparou-o à beleza fatal da cortesã Xishi, a «Senhora do Oeste», por quem «os peixes se afundaram, os cisnes tombaram, a lua se escondeu e as flores se envergonhavam», e cuja beleza fatal, distraindo o senhor da guerra, causou a derrota do Estado de Wu em 473 a. C.. Uma outra jovem e inspiradora poeta, Feng Xiaoqing (1595-1612), cuja vida breve dir-se-ia envolta nas brumas que recebem o Lago nas manhãs de Primavera, lá viveu e morreu exilada. Da sua biografia consta um funesto presságio feito por uma freira a sua mãe para que conservasse a criança iletrada; o casamento precoce como concubina de um homem rico de nome Feng cuja primeira mulher, por ciúmes, sempre se esforçou por prejudicá-la. Estando o marido ausente, obrigou-a a viver isolada numa ilhota do Lago do Oeste, em cujas águas ela mergulharia para sempre. Procurou até destruir a sua obra literária, queimando-a. Alguns, intrigantes poemas, porém sobreviveriam. Cui Hui, pintor activo em Pequim cerca de 1680-1720, retratou Feng Xiaoqing deitada, macilenta, com largas vestes brancas acentuando a sua magreza derramando-se sobre uma cadeira longa, por vezes chamada chundeng, «cadeira de Primavera» por ser adequada a afectuosas conversações. Que lhe seriam negadas. Está diante de um painel com uma paisagem numa varanda onde atrás se notam folhas de bananeira que abanando tornam sensível o som do vento. Que também nada lhe diria. Num poema, ela cisma numa possibilidade: Se, acabada de maquilhar, fosse comparada a uma figura pintada, quem sabe o grau que alcançaria no Palácio Zhaoyang. Admiro o meu reflexo pálido nas águas do rio de Primavera. Oh… mas ele terá de se compadecer de mim, como eu dele me compadeço.
Ana Cristina Alves Via do MeioO banho de Buda Ana Cristina Alves, Coordenadora do Serviço Educativo do CCCM I O Dia de Buda A todos os seres especiais se associam fenómenos raros, sejam eles pessoas excecionais ou divindades, sobretudo pela altura do nascimento, como é o caso de Jesus Cristo, Confúcio e o Buda Histórico Siddharta Gautama Shakyamuni. Quando Jesus nasceu uma estrela brilhou pujante nos céus, encaminhando os Três Reis Magos do Oriente até Belém, uma estrela poderosa e sumamente inteligente guiou até nós os Reis Sábios há 2024 anos com os quais partilhou a sua transcendente sabedoria. E que dizer do nascimento de Confúcio? Está associado a um unicórnio (麒麟 Qílín) como seria de se esperar do organizador do sistema meritocrático que introduziu as Cinco Virtudes constantes na China (Benevolência, Justiça, Ritos, Sabedoria e Confiança). O Qilin era tão bom, que apenas voava, sem sequer pisar as ervinhas. Quanto a Buda, pilar do sistema espiritual miscigenado chinês, nasceu em 624 a.C, tendo falecido em 544 a.C . Era de ascendência real, filho do rei Suddhodana e da rainha Maya, mas tal como Jesus Cristo, teve dois pais, um terreno, outro celestial, já que se conta que a mãe engravidou não pelo Espírito Santo, mas por contacto com um elefante branco e pela axila, assim gerou e concebeu o corpo sagrado. Buda ao nascer terá saudado o mundo com um rugido de leão, pelo que o Budismo ficaria para sempre associado à figura totémica deste felino. Deu então sete passos, donde imediatamente brotaram sete lótus. Apontou com uma mão para o Céu e outra para Terra, afirmando simultaneamente a jurisdição sobre ambos os domínios. Foi então que todas as divindades celestiais se apressaram a prestar-lhe homenagem, incluindo nove dragões que o banharam efusivamente. Este episódio ocorre no oitavo dia do quarto mês lunar e, desde então a história tem-se vindo a repetir num banho ritual à estátua de Buda um pouco por toda a Ásia onde esta religião impera espiritualmente. Já Jesus seria batizado bem mais tarde, em adulto, por S. João Baptista no Rio Jordão. De qualquer modo, a água é um importante elemento purificador e hoje nas igrejas cristãs as crianças recebem o seu batismo nos primeiros meses de vida. Em 2022 tive oportunidade de publicar um texto poético intitulado Visitações, de temática espiritual, pelo que aqui deixo o poema “O Banho de Buda” (Alves, 2022, 65) O banho é sagrado, Buda, que o recebeu, Foi por nove dragões batizado, No 8º dia do 4º mês lunar, Sete séculos antes de o Senhor chegar. Veio o grande Meditador ensinar A libertar do sofrimento e da dor. Os dragões receberam-no Com salvas de água, Em honra do branco progenitor Celestial que o criou no corpo de Maya Enquanto o pai Suddhodana a terra governava. De acordo com informações recolhidas no site do Instituto Cultural de Macau, relativo ao Património Cultural, se a introdução do Budismo no sul da China, mais concretamente no distrito de Xiangshan (香山), data da dinastia Tang, do reinado de Xiantong (唐咸通), entre 820 e 872, já o primeiro templo budista é o de Kun Iam (观音), ou o templo de Guanyin （觀音）, na pronúncia do Norte, sendo bastante posterior, dos finais da dinastia Ming, de 1632; a sua primeira nomenclatura foi templo de Pou Chai (普濟禪院), mais tarde seria rebatizado com o nome da Boddhisattva da Compaixão. Situado na Avenida do Coronel Mesquita está associado ao amor universal, que Guanyin distribui por todos. Neste templo seria assinado o primeiro tratado diplomático entre chineses e americanos, o “Tratado Sino-Americano de Mong-Há” em 1844 entre o Vice-Rei de Cantão, Ki Jing, e o ministro plenipotenciário Caleb Cushing. Mas aí também se celebra o amor particular, já que o seu jardim abrigou durante bastante tempo duas árvores entrelaçadas que simbolizavam o amor terreno e a fidelidade conjugal contra todas as convenções. Um outro templo em lugar de destaque entre os vários dedicados a divindades budistas é Kong Tac-Lam, mais recente, datando do início da primeira república, importante pelo facto de surgir ligado à educação feminina de mulheres budistas em Macau, num tempo em que estas já deviam ser educadas, a bem da nação, ainda que depois de cursadas, regressassem a casa para educar os filhos de acordo com o ideal de mulher republicana então vigente, que produzia esmeradas donas de casa. Também as mulheres budistas, bonzas e laicas, beneficiaram dos ares dos novos tempos, quando se deslocavam a ou para Kong Tac-Lam a fim de se letrarem. Entre as atividades festivas do Dia de Buda, importante festividade em Macau, cuja sociedade conta com uma mistura de várias religiões em que o Budismo é proeminente, nos templos e associações os crentes juntam-se para orar, discursar sobre matérias budistas e para banhar buda. Ora este banho conduz-nos à reflexão sobre importância do corpo sagrado. II O corpo sagrado O corpo é espaço de sentido, quando se pressupõe uma divisão entre alma e corpo, em que a alma entra e sai do corpo a seu bel-prazer, como no Cristianismo ou é ainda o próprio sentido quando não há cisão entre a esfera física e a espiritual. O corpo sagrado é único. A literatura fornece-nos uma vasta gama de metamorfoses mágicas nos contos de bruxas e de fadas, e não só. Quem não se recorda do pacto com diabo atuando no corpo de Dorian Gray, personagem famosa de Oscar Wilde? De Alice no País das Maravilhas de Lewis Carroll ou, mais recentemente, da Metamorfose de Kafka? Na Metamorfose de Kafka temos um bom exemplo de uma ligação indissociável entre um psiquismo recalcado por uma vida social e familiar sem sentido e o corpo. Gregor Samsa, o protagonista, que, acima de tudo, denuncia um estado de coisas absurdo, sofre um processo de metamorfose, onde o corpo é palco de uma revelação animalesca, quase demoníaca, que rompe com todas as leis naturais e sociais da ordem estabelecida. De repente, o caixeiro-viajante acorda quando a mãe, no seu tom suave, o vai alertar por estar atrasado para o emprego, ele responde já semitransformado em inseto, e sente um profundo horror pela sua voz: “Gregor teve um choque ao ouvir a sua própria voz responder-lhe, inequivocamente a sua voz, é certo, mas com um horrível e persistente guincho chilreante.” (Kafka, 1975,11) Não fica completamente metamorfoseado em animal, torna-se uma figura repelente por ser uma mistura entre o humano e o animal. Ora esta mistura entre duas ordens biológicas diferentes oferece as figurações mais assustadoras, como bem viram os budistas ao fazer guardiões dos seus templos os famosos lokapalas. Mas, voltando a Gregor, quando tenta levantar-se da cama, percebe que em vez de braços e mãos tinha apenas as inúmeras perninhas, que não cessavam de se agitar em todas as direcções e que de modo nenhum conseguia controlar (Kafka, 1975,13). O percurso do protagonista afasta-o da família rumo à morte. Ele rejeita a ordem estabelecida. Continua a ligá-lo à existência o afeto pela irmã e as manifestações artísticas: a sua arte, a da carpintaria, e a música que a irmã lhe fazia chegar aos ouvidos por meio do violino tocado. Ele questiona-se: Poderia realmente ser um animal quando a música tinha sobre si tal efeito? (Kafka, 1975,81) No caso específico da Metamorfose de Kafka, tudo se processa no mundo natural, não havendo qualquer apelo a entidades divinas, sejam elas imanentes ou transcendentes. Nota José Gil em Metamorfoses do Corpo: «Amuletos, talismãs, feitiços, elixires e relíquias conservam em si energias dominadas.» (1980,20). O corpo é o recetáculo que permite todas as metamorfoses e receção de sentidos. O sacralizado, o demoníaco e o mágico precisam de um lugar de manifestação. O corpo é médium entre várias realidades. É microcosmos natural, é uma minúscula organização, encerrando em si o princípio da unidade plural tão caro a Leibniz – tudo é um, porque um é tudo. Ele é, ainda, um espaço sociocultural, pois além de corpo particular, é coletivo: contém em si a herança dos mortos e a marca social dos ritos (Gil, 1980:43) e, por último, é médium ou microcosmos religioso, domínio privilegiado de comunicação e manifestação do sagrado, surja ele na forma de espírito, antepassado, imortal ou deus. Como é possível então estas potencialidades exacerbadas irromperem no corpo? Será que lá estão desde sempre? A resposta vai depender do tipo de filosofia religiosa adotada. Numa perspetiva imanentista e, portanto, claramente oriental, o corpo é animado de espírito desde sempre. Nada existe fora dele, mas o divino que o anima não se manifesta espontaneamente, pois são necessários exercícios físicos e espirituais para que o sagrado se revele. Na tradição cristã, o corpo, mesmo o parcialmente divinizado, onde já ocorreu a ligação essencial ao sagrado, não escapa ao sofrimento na sua condição telúrica, e experimenta martírios que os budistas relegam para a esfera infernal. No Cristianismo foi necessário Cristo humanizar-se e sofrer o calvário e ser pregado numa cruz para através do seu sofrimento libertar a humanidade. Fica então assente que não teria havido libertação coletiva sem o martírio individual de um corpo particular e muito especial, o do filho de Deus. Para os budistas, o martírio do corpo prova o contrário, que ainda não se deu a libertação da esfera do sofrimento e do desejo. O mundo fenomenal desperta com os seus desejos um sorriso numenal compassivo, abrindo-se uma única exceção para o buda do futuro, Maitreya, também conhecido na China por Buda que Ri ( 笑佛 Xiào Fó ) e por Buda Compassivo, que há-de colocar novamente a roda do dharma em movimento. O seu mudra é dharmachakra, onde o polegar e o indicador de ambas as mãos formam um círculo representando a roda do dharma. O corpo, no Budismo tântrico e no Mahayana, permite a união com a esfera divina pela libertação, por meio de exercícios propedêuticos respiratórios e meditativos, do verdadeiro sentido, do sagrado, e não se pode prescindir dele em qualquer momento. Também no Cristianismo o corpo de Cristo, embora mantendo um estatuto dual, portanto separado em relação ao espírito, tem a possibilidade de inaugurar uma nova aliança, justamente na Última Seia: Jesus, partindo o pão e dando-o aos seus discípulos «isto é o meu corpo», sela uma nova aliança ao mesmo tempo que depõe a sua presença no corpo dos discípulos. E quer seja no domínio da história das sociedades ou no da ascese mística, o enquadramento e o «encher» de um significante flutuante, vazio, acompanha sempre a constituição de um corpo novo – que inaugura o processo de aparecimento da presença do sentido. (Gil, 1980,73) A questão que se coloca é: há uma afinidade de raiz em relação ao modo como é vivido o aparecimento de uma nova ordem por meio do corpo, no Budismo e no Cristianismo? No Cristianismo, através da Última Seia, o que notamos é a assimilação de um corpo divino que está fora, que literalmente transcende os discípulos e que uma vez incorporado os modifica, unindo-os à esfera sagrada. Entretanto, o que sucede ao próprio corpo de Cristo é que morre como homem para ressuscitar numa esfera transcendente e divina onde viverá para todo o sempre, sentado à direita do Pai. No Budismo, liberta-se o corpo do que este tem de matéria pesada e de ilusão para que melhor se possa unir ao divino. A verdadeira energia perpassa a matéria e precisa dela para se manifestar. Isto só é possível porque o divino já está previamente em cada corpo particular, não é incorporado nem assimilado; antes é libertado, quando são ultrapassados os estados ilusórios, sociais e culturais que dividem a pessoa e a afastam da energia envolvente, definida como pura atividade, corpo subtil, ou na tradição budista e taoista esotérica, embrião espiritual. Nunca encontramos no Budismo uma cisão entre puro espírito e a matéria como na tradição cristã. Não há um princípio que era simplesmente Verbo, embora haja carne que regresse ao Verbo, mas diferentemente da tradição cristã, no Budismo volta-se ao Verbo sem abandono da condição material, ou melhor, sempre através desta até à libertação definitiva da roda da reincarnação. Até lá ore-se e banhe-se Buda. Referências Bibliográficas Alves, Ana Cristina. (2022). Visitações. Fafe: Labirinto. Cowell, B et al. (ed) .(1969). The Budha-karita in Buddhist Mahâyâna Texts. New York: Dover Publications, Inc. Dia de Buda.(2024). Património Cultural, Instituto Cultural de Macau. Disponível em: https://www.culturalheritage.mo/pt/detail/102270?AspxAutoDetectCookieSupport=1 Frédéric, Louis. (1995). Buddhism. Paris, New York: Flammarion. Gil, José.(1980). Metamorfoses do Corpo. Lisboa: A Regra do Jogo. Kafka. (1975). A Metamorfose. Mem Martins: Publicações Europa-América. MM023-Templo de Pou Chai (Kun Iam Tong). (s.d). Bens Imóveis Classificados. Património Cultural de Macau. Disponível em: https://www.culturalheritage.mo/pt/detail/99953?AspxAutoDetectCookieSupport=1 Tatjana & Mirabaina Blau. (1999). Buddhist Symbols. New York: Sterling Publishing Co. Inc.
José Simões Morais Via do MeioZhuge Liang, uma Pérola da Imortalidade É de lembrar pouco se saber sobre Zhuge Liang, figura para além de histórica tem a complementá-la várias lendas, assim como mitológicas narrações a erguê-lo a um ser misterioso de grande poder. A maior parte da sua vida apenas vem narrada no Registo dos Três Reinos (San Guo Zhi, 三国志) escrito por Chen Shou (陈寿) e publicado no séc III, que forneceria a Luo Guanzhong (1330-1400, 罗贯中) as fontes para o Romance dos Três Reinos (San Guo Yanyi 三国演义) publicado no século XIV e como um romance histórico narra o período de 169 a 280. Mas há outras histórias que nem aí vieram contadas. Uma delas, a mais estranha de todas, refere como Zhuge Liang se tornou um Imortal, sendo só registada após via oral ser passada de geração em geração e escrita muito tempo depois nas Histórias de Longzhong. Nessa mitológica história sobre a sua juventude explica-se a razão de Zhuge Liang se apresentar sempre com um leque de penas na mão e uma veste de mestre daoista. Acordado por um crane, a representar um ser imortal com quem conviveu e lhe transmitiu a pérola quando a Filosofia do Dao sofria uma reorientação executada pouco tempo antes por o mestre Zhang, cujo nome era Zhang Ling (34-157). Mais conhecido por Zhang Dao Ling, fundou no ano de 141 em Sichuan, Sudoeste da China, o grupo religioso daoista ‘Via dos Cinco Alqueires de Arroz’ (Wu Dou Mi) e quase ao mesmo tempo no Leste, também inspirado no livro Taiping Jing, mas na versão popular do Taiping Dongji Jing, Zhang Jiao criava em 175 uma secreta seita daoista, Taiping Tao (Doutrina da Justiça). Zhang Jiao (?-184), além de oferecer gratuitamente consultas médicas, falava das suas ideias de igualdade, em oposição à exploração dos homens por outros, preconizando um governo de camponeses. Já com milhares de adeptos, então Zhang Jiao liderou em 184 a Revolta dos Turbantes Amarelos, nome por que ficou conhecida a rebelião devido aos exércitos de camponeses os usarem. Em 181 nascia Zhuge Liang em Yangdu de Langya, hoje, vila de Yinan, pertencente ao distrito de Linyi situado na parte Sul da província de Shandong. A sua mãe morreu quando tinha três anos e devido à morte do pai, Zhuge Gui, que fora magistrado no distrito de Taishan, com oito anos ficou desde 189 à guarda do tio Zhuge Xuan. O general Yuan Shu, um senhor da guerra que mais tarde, em 197 se autoproclamou imperador da curtíssima dinastia Zhong, enviou Zhuge Xuan para ir tomar conta de Yüzhang, pequena localidade a Norte da actual província de Jiangxi, próximo de Nanchang. Como tal não ocorreu por não haver a aprovação dos oficiais Han, Zhuge Xuan foi pedir ajuda ao amigo Liu Biao (142-208), prefeito (governador) da província de Jing (Jingzhou em Hubei), que administrava grande parte das actuais províncias de Hubei, Hunan e o Sudoeste de Henan e no ano 190 mudara a capital de Hanshou para Xiangyang. Daí ir viver em Xiangyang acompanhado pelo sobrinho Zhuge Liang, tendo este estudado durante três anos numa escola, talvez na Academia fundada por Liu Biao por volta do ano de 196. Ao mesmo tempo, Liang escolheu Pang Degong como seu mestre. Zhuge Xuan morreu em 197 e após a morte do tio, Zhuge Liang com dezassete anos mudou-se para a aldeia Longzhong, próximo de Xiangyang, província de Hubei, onde se dedicou à agricultura. Passava o tempo livre a ler, assim como gostava de conversar com os mestres Pang Degong e Xü Shu, pois sendo pessoas mais velhas lhe iam ensinando coisas da vida, trocando ideias também sobre as convulsões que ocorriam pelo país. A Revolta dos Turbantes Amarelos iniciada em 184 e liderada por Zhang Jiao aconteceu quando trezentos mil camponeses em muitas partes do país se levantarem contra o Governo, mas ao fim de nove meses a maior parte dos chefes e exércitos tinham sido derrotados e mortos. A rebelião estendera-se até Shaanxi e em 186 chegou a Shanxi, Hebei e Liaoning, mas em 192 com a vitória de Cao Cao sobre os Turbantes Amarelos a revolta ficou confinada à província de Shandong, apesar das lutas continuarem até ao final da dinastia Han. Cao Cao (155-220) tornara-se em 190 um dos mais poderosos generais do período final da dinastia Han do Leste, mas apesar do exército Han conseguir debelar a rebelião, sucumbia perante os exércitos locais dos senhores feudais. Zhuge Liang a viver desde 197 em Longzhong, hoje a Oeste de Xiangyang em Hubei, aí passou mais ao menos dez anos onde fez muitos amigos entre os locais, mantendo relações de amizade com intelectuais como Sima Hui e Huang Chengyan. Este último sabendo andar Zhuge Liang à procura de esposa, propôs-lhe a filha. Avisou-o ser feiosa, apesar de dotada de muitos talentos, que bem se complementaria com os atributos dele. Concordando, casou-se com Huang YueYing, apesar de no local registo histórico Xiangyang Ji, onde vem narrado tal episódio, o nome da esposa nunca aparecer mencionado. FINAIS DA DINASTIA HAN Grande estratega militar, comparável com Sun Wu (c.544-496 a.n.E.) e Sun Bin (c.382-316 a.n.E.), Zhuge Liang (181-234) era um homem de Estado e criativo inventor a quem Liu Bei pediu ajuda para ser seu conselheiro militar e organizar o exército do que viria a ser o Reino Shu-Han no Período dos Três Reinos. A dinastia Han de Leste (25-220), cuja capital era Luoyang, tinha a família imperial debilitada e dominada como mero joguete nas mãos dos poderosos eunucos. Com a morte do Imperador Ling em 189, subia ao trono Shao Di e o Chefe dos General He Jin, percebendo ter de pôr ordem nos eunucos, convocou à corte o General Dong Zhuo para lhes fazer frente. Mas sabendo os eunucos das intenções, logo eliminaram o Chefe dos Generais, levando Yuan Shao, outro senhor da guerra, a ir a Luoyang e matar mais de dois mil eunucos. Pouco depois, Dong Zhuo chegava à corte e mostrando-se cruel com o povo e com intenções de controlar o poder, depõe Shao Di e ainda nesse ano colocava no lugar de Imperador Xian Di (189-200). A 192 foi assassinado o General Dong Zhuo, ano da vitória de Cao Cao sobre os Turbantes Amarelos. Em 196, o general Cao Cao vai a Luoyang e levou Xian Di para o seu quartel-general em Xudu (hoje Xuchang, em Henan) e em nome do Imperador passou a controlar o país. Yuan Shao, à frente de um exército de cem mil homens, no ano 200 defrontava na batalha em Guandu (Henan) o general Cao Cao que, com apenas vinte mil soldados, o derrotou. Nos três anos seguintes, após arrumar um a um os Senhores da Guerra, Cao Cao passou a deter o poder no vale do Wei, dominando os territórios do baixo e médio curso do rio Amarelo e a Planície Central, controlando todo o Norte do país e daí o início em 210 do reino de Wei (220-265). Imbuído na filosofia daoista, quando o seu exército não combatia colocava-o a cultivar as terras, promovendo para lugares de destaque as pessoas com talento sem se importar com as suas origens. Depois planeou conquistar o Sul aos seus últimos rivais. “As suas ambições tinham-no levado à conquista do vale do Yangzi, mas a célebre batalha da Falésia Vermelha (Chibi), junto às margens do grande rio no Hubei, em 208, tinha travado esta política de expansão. A grave derrota infligida a Cao Cao pelas forças aliadas de Sun Quan (185-252) e de Liu Bei (161-223) foi o prelúdio da divisão do território chinês em três reinos (sanguo): o de Wei da família Cao, o dos Han do Sichuan (Shu-Han, 221-263), fundado por Liu Bei, e o de Wu (222-280), fundado por Sun Quan”, segundo Jacques Gernet, no Mundo Chinês. Estava-se no fim da dinastia Han do Leste e três reinos, Shu a Oeste, Wei a Norte e Wu a Leste da China viviam em guerra. Com a queda da dinastia Han em 220, seguiu-se o Período dos Três Reinos (220-280). CONVITE AO ESTRATEGA Zhuge Liang (181-234) declinara ofertas de alguns senhores da guerra para ser conselheiro militar dos seus exércitos, tal como aconteceu por duas vezes a Liu Bei. Liu Bei (161-223), que se dizia representante da casa real Han, não tinha uma base e esperava o momento adequado para solicitar o patrocínio do também membro da família real Liu Biao, Prefeito de Jingzhou entre 192 a 208, que administrava grande parte do centro da China, na zona média do rio Yangtsé. Residia Liu Bei em Xinye quando percebeu precisar de um conselheiro e estratega para combater o reino dos Wei no Norte e o reino Wu a Leste. Por isso foi visitar Sima Hui que o alertou não poder encontrar nos confucionistas, pessoas habilitadas nos assuntos de Estado nem da Guerra e haver na região apenas dois transcendentes seres com essas habilidades e conhecimentos, o Dragão Adormecido e a Jovem Fénix, casal formado por Zhuge Liang e a esposa. Após Liu Bei, chefe de um pequeno exército, ter sofrido em 207 uma derrota contra as forças de Cao Cao em Wunhuan, na retirada estacionou as tropas em Jingzhou (Hubei) para tomar conhecimento do estado deste e reconheceu a necessidade de um bom estratega. Ainda em 207 ouviu Xu Shu recomendar Zhuge Liang como o maior de todos os estrategas. Liu Bei, contente por ter encontrado por fim um estratega para o seu exército, pediu a Xu Shu para o trazer à sua presença, ao qual este ripostou dever ser ele a ir convidá-lo. Na primeira recusa, Zhuge Liang pretendeu perceber quem era Liu Bei e entender os desejos e a sinceridade do herdeiro da casa real da dinastia Han. Na segunda visita, Zhuge Liang fazendo passar encontrar-se a dormir a sesta, para ver como reagia Liu Bei, este não ordenou aos criados para o acordarem, mas disse voltar mais tarde. Ainda em 207, Liu Bei foi à aldeia Longzhong, acompanhado pelos seus irmãos de armas, Guan Yu e Zhang Fei, para convidar Zhuge Liang a se juntar às suas forças e servi-lo como conselheiro militar. Só nessa terceira visita Zhuge Liang, rendido à sinceridade de Liu Bei, aceitou o convite para tomar o comando do exército Han-Shu e logo seguindo com ele lhe explanou os planos de conquista para o ajudar a criar o Reino Han-Shu. Recebeu como primeiro conselho unir o seu exército ao de Wu de Sun Quan para combater os Wei de Cao Cao. Nascia uma amizade entre os dois para toda a vida. Quem ao princípio nada gostou da presença do novo elemento foram Guan Yu e Zhang Fei, mas percebendo ganhar o seu chefe e irmão de armas um novo poder, pararam de o importunar. Assim, logo no ano de 208 a aliança de Liu Bei com Sun Quan na Batalha de Chibi trouxe uma grande e celebre vitória conseguida sobre as tropas de Cao Cao junto ao Yangtsé, na conhecida Batalha da Falésia Vermelha.
António Graça de Abreu Via do MeioTexto sobre Casimiro de Brito, autor e poeta O Casimiro de Brito, meu Amigo, partiu para as Nascentes Amarelas, algures perdidas entre nuvens, nas montanhas Kunlun, nos extremos-orientes mágicos, ascendendo ao céu. Fica a memória de um grande Senhor e a sua muita e excelente poesia. Em 1992, na Missão de Macau em Lisboa fez a apresentação da minha tradução dos Poemas de Bai Juyi e escreveu este texto: Bai Juyi ou a Nostalgia do Outro Bai Juyi (772-846) foi um poeta magoado e dividido: numa das suas vidas, a de letrado que chegou a mandarim, deambulou, ferido de má consciência, entre os festins dos poderosos e o conhecimento da fome e das guerras que assolavam a China do seu tempo, enquanto na sua outra vida, de vários exílios composta, dividiu-se entre os prazeres do vinho e das danças, o dedilhar do seu qin “de madeira rara e cordas de seda” e a contemplação das flores e das montanhas. Eu vejo e sei como nos grandes frios padecem os desditosos camponeses. Não preciso sair e trabalhar nos campos, nem fome, nem frio vêm ter comigo. Penso, sinto vergonha e pergunto: afinal quem sou eu? Quem somos nós? Náufragos da liberdade somos – a que julgamos ter perdido (o paraíso da infância), e a que desejaríamos estar-nos reservada (a utopia da serenidade) mas o que dela nos é dada são momentos, fragmentos, entre eles o prazer da solidão ou a efémera fruição de um poema. Mil e duzentos anos depois, lendo Bai Juyi (traduzido com rara elegância por António Graça de Abreu), revejo-me nos seus poemas: os desastres dos homens são ainda os mesmos (escrevo em Maputo onde a fome e a guerra dizimam populações indefesas), mas os poetas, esmagados embora pelas contradições do tempo, não deixam de escutar a injustiça e de beber com a lua, como fazia Li Bai, de apaziguar “pensamentos e inquietudes” com a flor do canto, e bem podiam cantar “Os Rolos de Seda”, de Bai Juyi: Ontem fui pagar os impostos ao yamen, através dos portões escarlate espionei os armazéns, atulhados de rolos de seda até ao tecto. Montanhas de peças, densas como nuvens, finamente tecidas. Os poderosos chamam-lhes “bens em excesso”, todos os meses oferecidos ao grande monarca. Para obter mercês, rouba-se calor ao corpo dos pobres. Os rolos de seda empilhados no tesouro imperial aí permanecem, ano após ano, depois transformam-se em pó. Será o poema – a voz do enigma – um corpo que vai tendo várias peles ao longo do tempo? O que se diz no poema é de facto a imagem de outra imagem, algo indizível e sinuosa, mas também algo que fica dito como se estivesse escrito desde sempre. “Escolhido o ritmo”, diz o poeta sobre a sua técnica, “a palavra é dócil. Se a palavra é dócil, o som entra facilmente, se o som se introduz, o sentimento manifesta-se, a emoção comunica-se. É então que a poesia se desenvolve, penetra o inagarrável, perfura o obscuro. Superiores e inferiores entendem-se, o espírito de concórdia manifesta-se, a alegria e o sofrimento equilibram-se, a esperança ganha alento.” Assim se produz uma nova “verdade” tão enigmática como a que não foi possível traduzir da música ouvida, dos ruídos do mundo que se perderam (para se ganharem de outro modo) no ouvido do poeta. Um poema, qualquer poema de Bai Juyi é uma ponte mimética entre o “eu” e o “outro”, uma ponte de água por onde passam as metáforas do homem comum, esse “bago de arroz” que anda perdido no “grande celeiro.” Levanto-me cedo, vou comprar vinho, Regresso tarde, depois do passeio entre jardins. Deixo o mundo para estar com a natureza, que tenho eu que fazer na capital? Mistério da grande poesia: este poema já não é a voz que o poeta ouviu, a iluminação que o levou a escrever o que escreveu, o canto original que ele cantou. Nem o seria se ouvíssemos o poema em chinês. Ou é e não é. Passaram séculos, a língua em que falo é outra, as palavras rolaram como seixos em praias infinitas e no entanto o poema escrito por Bai Juyi, acaso distante que resultou de uma complexa relação com o mundo e com a música das palavras, é também, é ainda esse poema que acabei de ler, esteve na sua origem, na origem destes ritmos brancos e flexíveis que integram outros acasos e sensibilidades que me iluminam tal como uma pedra na palma da mão nos liga ao vasto mundo. Um simples poema pode assim abrir-se em leque onde leio muito mais do que nele — vaso e água inesgotável –, foi vertido. Por isso o poeta pode contar-nos a sua vida falando dos seus poemas: “O que em vida eu amei, senti, desejei, consegui, experimentei, a minha ambição de liberdade, também o meu comedimento e ponderação, coisas insignificantes ou incidentes importantes da existência, tudo pode ser encontrado nas minhas obras. O que escrevi diz tudo sobre mim.” Não é como se andasse por aqui o que Rilke escreveu sobre os ritos de passagem de quem deseja ser poeta? Tempos conturbados foram aqueles em que Bai Juyi viveu, em plena dissolução da dinastia Tang, umas vezes à mesa do poder, outras vezes no exílio, “mesmo lares são coisas transitórias/porquê tanta vaidade, tanta humildade?” em cabanas à beira dos rios e das montanhas. Enquadrado umas vezes na norma, outras refugiando-se na amizade (sobretudo do poeta Yuan Zhen) e na solidão, Bai Juyi viveu um pouco ao sabor das marés do tempo e o que mais nos encanta na sua obra é o facto de ela se ter construído sem ambiguidade com os factos da mais ambígua e contraditória das biografias. Em tempos agitados é bom descansar, aos quarenta anos é cedo para me retirar. Por ora basta limpar a roupa coberta de pó, ainda não chegou o dia do regresso às montanhas. A conduta do poeta que foi sucessivamente arquivista, mandarim e governador nos intervalos das suas quedas em desgraça, foi ora a de um confucionista, “em sociedade, o respeito por regras e condutas”, ora a de um taoista “vagueando ao acaso como um pedaço de nuvem.” Ora os cargos e funções não lhe permitem usufruir o direito à preguiça, ora o abandono do homem nem feliz nem triste que “aceita o que a vida lhe dá, o efémero, o constante”, como se assistisse, um pouco impotente, ao espectáculo da sua vida: Não tenho jeito para mandarim de cidade. À porta de minha casa crescem ervas de Outono E que fazer para serenar este coração aldeão? (…) Meu maior prazer é, sentado à janela, ouvir os murmúrios do Outono por entre a ramaria. Só um letrado ferido pelos inúmeros conflitos sociais da sua época poderia ser, ao mesmo tempo, não só poeta e político (há muitos casos entre os poetas orientais) mas, sobretudo, integrar em si, na constância de si que é a sua poesia, as três atitudes existenciais que constituíam a estrutura cultural do seu tempo: o confucionismo (quadro de conduta social), o taoismo (relação sensorial com o mundo em volta) e o budismo (depuração do espírito). Tudo isto se harmonizou sabiamente na sua vida, o estudo e a governação, os rios e as montanhas, o vinho e as danças, a música e os pincéis. Sabiamente? Talvez sim, porque governou desgovernando como mandava Lao Zi; porque a sua prática do Tao, tal como a do vinho foi moderada e bastante intermitente; porque de budista apenas possuía a leve ambição de um amanhã de renúncia. Mas, enfim, cantava, incansável cantou e a sua poesia integrou como nenhuma outra as contradições do seu tempo, da sua vida, o cepticismo, a impermanência, a amizade, o prazer da solidão, o amor conjugal, a humildade, a renúncia, o esquecimento do próprio nome e nada, situação nenhuma, sentimento nenhum escapava a este mestre da devoração do quotidiano e da sua depuração em ritmos belíssimos que nunca o abandonaram: Sob os pinheiros, junto ao lago, caminho, descanso, sento-me, adormeço. O coração liberto dos pequenos desejos, ignorando a passagem do tempo. Os cabelos brancos, a confusão do mundo, tão pouco me importa cuidar do porvir. Lao Zi, esse que não sabia, escreveu um livro de cinco mil palavras. Bai Juyi, que talvez soubesse menos, escreveu muito mais, desfez-se em contradições, foi e é ainda espelho dos nossos rostos, das nossas dúvidas, da nossa insignificância – por isso o entendemos como se estivesse ainda ao nosso lado. Depois da morte, meu coração permanecerá com os vindouros a quem, silenciosamente, lego esta obra insignificante. Casimiro de Brito, poeta, ex-presidente do PEN Clube Português Junho 1992
Paulo Maia e Carmo Via do MeioA corrente entre a Beleza, a Estranheza e o Saber de Yu Ji Hongli (1711-99), que reinaria como o imperador Qianlong (1735-96), quis como o seu avô Kangxi (1654-1722) que o seu poder reflectisse, como num espelho, todo o brilho da sabedoria acumulada ao longo de séculos. Assim, como o seu avô iniciara a grande recolha e esclarecimento de todos os caracteres da língua escrita, no dicionário designado Kangxi zidian de 1716 e na Colecção completa dos clássicos, ilustrações e livros desde os tempos remotos até à actualidade (Gujin tushu jicheng), também ele iniciaria em 1772 um formidável esforço de pesquisa e colecção do saber que nos seus três mil trezentos e oitenta e um volumes excederia a fabulosa enciclopédia de 1403-8 Yongle dadian, com os seus onze mil e noventa e cinco volumes, do imperador dos Ming, Yongle (r.1402-24). Para concretizar esse ambicioso projecto que duraria dez anos, intitulado Siku Quanshu, «Biblioteca completa dos quatro tesouros», que são os quatro capítulos, Clássicos (jing), História (shi), Cartas (ji) e Mestres (zi); Qianlong contou com o cotributo dos sofisticados funcionários eruditos (shi dafu) da Academia Hanlin. Um deles pode ser visto, sentado à vontade sobre uma pedra, as pernas cruzadas, um livro nas mãos, no seu jardim com dois criados, numa pintura do Museu Britânico, que o identifica no título O Senhor Shen Shuyan a ler (rolo horizontal, tinta e cor sobre papel). O influente Ruan Yuan (1764-1849) sintetizaria o ideal que a figura pintada evoca, ao escrever no seu epitáfio: «Shen Shuyan cumpria os deveres filiais com os mais velhos, apreciava a beleza da natureza e era um ávido leitor. Empregou boa parte do seu tempo a escrever e dedicou toda a sua vida aos livros.» O autor da pintura, o literato de Hangzhou, Yu Ji (1739-1823), membro da Academia Hanlin, participou desse grandioso desígnio do imperador Qianlong como editor da Siku Quanshu. Também como editor, foi coordenador da primeira edição impressa do curioso livro, Liaozhai zhiyi, «Estranhos contos do Estúdio de conversação» que transpõe com facilidade as fronteiras entre o mundo natural e o sobrenatural. Yu Ji, na sua dedicação à pintura, mostrou no entanto o seu muito natural olhar fascinado pela beleza feminina, dentro daquele que era então um florescente e inovador género da pintura chamado meiren hua. Que visualmente adoptou, nalguns casos, a perspectiva europeia com um único ponto de vista e moralmente afirmou o talento, os méritos, os sacrifícios e a virtude moral de mulheres que viviam dedicadas a agradar a homens cultos, algo que elas também eram. Como se comprovará no rolo vertical Senhora num banco (tinta e cor sobre papel, 100,3 x 45,7 cm, no Museu Walters, Baltimore, MD). Com um pincel na mão, ela pondera a resposta a dar ao poema que, numa folha de árvore, lhe foi escrito e enviado no brando curso de água de um ribeiro.
José Simões Morais Via do MeioSun Zi e a Arte da Guerra Não se conhece a data de nascimento nem da morte de Sun Wu, cujo nome de cortesia por si dado era Changqing e ficou conhecido por Sun Zi (Mestre Sun), ou Sun Tzu em cantonense. Sun Wu (c.535-c.480 a.E.C./544-496 a.E.C.) nasceu durante o Período Primavera-Outono (770-476 a.E.C.) de uma família nobre em Le An (乐安) (hoje no concelho Huimin em Shandong) então no reino Qi. O pai Sun Ping (孙凭) era um oficial bem colocado na hierarquia Qi, que por discordâncias com os governantes locais se refugiou nas montanhas de Luofu, levando consigo o filho pequeno. Sun Wu vivendo num ambiente de eremita terá assimilado os conhecimentos e inteligência do progenitor, apreendendo com e na Natureza, e assim se formou como grande estratega militar. Escreveu a Arte da Guerra, (Bingfa, 兵法) um tratado militar, que hoje se apresenta com treze capítulos de táctica e estratégia, de filosofia e de governação, ainda actualmente estudado nas Academias Militares do mundo inteiro. Procurando a localização da montanha de Luofu (罗浮山) inicialmente aparece-nos na parte Sudoeste do reino Wu, o que faz sentido pois mais tarde Sun Wu foi general comandante desse reino e segundo fontes chinesas era a montanha Qionglong, próximo de Suzhou em Jiangsu. No entanto, na geografia da China a montanha Luofu encontra-se na prefeitura de Huizhou província de Guangdong e local sagrado para os daoístas onde na dinastia Jin do Leste (317-420) o alquimista Ge Hong trabalhou na procura de elixires e em 343, com 80 anos alcançou a imortalidade através da técnica do Shi Je, libertação do cadáver. PERÍODO PRIMAVERA-OUTONO O reino de Qi (1046-221 a.E.C.) fundado na província de Shandong no início da dinastia Zhou do Oeste (1046-771 a.E.C.) por volta de 1046 a.E.C. era um dos seus vassalos pois, quando Jiang Shang (Jiang Ziya ou Lu Shang), general da dinastia Shang, se exilou e passou para as hostes do reino Zhou, então governado por o Rei Wen, tornou-se professor deste e conselheiro do filho, o Rei Wu, servindo assim como Duque Zhou os primeiros três reis da dinastia Zhou. A Jiang Shang é atribuída a redacção de um livro de estratégia militar, o Liutao, As Seis Estratégias (六韬). Mais tarde com 88 anos criou o reino Qi oferecido ainda pelo Rei Wen e passou como primeiro governante a ser o Duque Tai de Qi. O reino Qi desde 859 a.E.C. tinha como capital Linzi (hoje Zibo) que se manteve até 221 a.E.C. quando o reino Qin o anexou. A casa dos Jiang (姜) manteve o poder do reino até à morte em 643 a.E.C. do duque Huan (685-643 a.E.C.) e após breves problemas de sucessão, as famílias Guo, Gao, Luan, Bao, Cui, Qing, Yan e Tian tomaram o comando do reino Qi. Historicamente pouco se sabe do final da vida de Sun Wu, mas quando faleceu o reino Qi era governado por Chujiu, duque Jing (547-490 a.E.C.). Em 489 a.E.C., um membro da família Tian matou o novo duque Qi, Tu, (Yan Ruzi) tal como ocorreu oito anos depois com o duque Jian dos Qi (484-481 a.E.C.). Em 386 a.E.C. a família Tian usando a intriga e a força bruta passou a dominar o reino Qi. Já o reino Chu, contra quem Sun Wu a comandar as tropas de Wu combateu, iniciara-se um pouco antes do reino Qi, sendo também proveniente da dissidência na dinastia Shang. Os Chu, pertencentes à tribo Jin, partiram para Oeste e aliaram-se aos do reino de Zhou, então a dar início às conquistas para criar uma nova dinastia e substituir a governante Shang. Sabendo da intenção dos Zhou em enviar tropas para ocupar o Sul do país, seguiram como parte do exército e quando o general dos Zhou foi ferido, foi ele tratado no acampamento dos Chu. Tal levou o Rei Wen do reino Zhou a oferecer a região de Hubei para território dos Chu ao seu professor Yu Xiong (鬻熊), que formou o reino Chu e ficou sendo o primeiro governante. Em 656 a.E.C., o duque Huan do reino Qi atacou os Chu, obrigando-o a pagar tributo à dinastia Zhou de Leste. Após a morte em 643 a.E.C. do duque Huan, a hegemonia passa para o reino Jin. Em 636 a.E.C. chegou ao poder do reino Jin o duque Wen e aliando-se ao duque Mu de Qin, assumiu uma posição de liderança, sendo reconhecido por o Rei Xiangwang (Ji Zheng, 651-619 a.E.C.) da dinastia Zhou de Leste, como o primeiro entre os senhores feudais. Em 632 a.E.C. o reino Chu sofreu a primeira grande derrota em Chengpu (hoje Linpu, em Shandong) contra os Jin, aliados com os Qi e Qin, travando a sua progressão para Norte a absorver os reinos mais pequenos. Esta foi a primeira grande batalha entre os reinos do vale do rio Amarelo e os do vale do rio Yangtzé, promovendo o duque Wen dos Jin em 631 a.E.C. um encontro entre os reinos onde se fez um pacto de aliança para apoio à família real Zhou. Ficava assim o poder do reino Chu restringido, mas não por muito tempo pois nos oitenta anos seguintes as batalhas entre os Jin e os Chu sucederam-se com vitórias e derrotas de ambas as partes. No ano de 597 a.E.C., em Bi (actual Zhengzhou), o exército dos Jin foi derrotado pelo de Chu e o duque Zhuang do Reino Chu tornou-se o Grande Senhor. Em 579 a.E.C. na China havia quatro poderosos reinos com grande poder, os Qin a Oeste, os Jin no centro, os Qi a Leste e os Chu a Sul. Entre os muitos pequenos reinos existentes na altura, oito, os Song, Lu, Zheng, Wei, Cao, Xu, Chen, e Cai, pagavam tributo aos reinos de Jin e de Chu, enquanto os outros dois reinos, os Qi e os Qin se aliaram. Em 546 a.E.C., numa conferência entre reinos conseguiu-se realizar um tratado de paz. O Reino Qi aliou-se com o reino Jin e os Qin com os Chu, o que pôs um fim temporário às guerras. Nessa época nascia Sun Wu (c.544-496 a.E.C.) ENSINAR AS MULHERES A SEREM SOLDADOS Sun Wu serviu como general o Rei Helü (515-496 a.E.C.), descrito nas “Memórias Históricas” (Shi Ji, 史记) de Sima Qian (司马迁) como apreciador de pessoas de talento e após ler a conselho de Wu Zixu os treze artigos sobre estratégia e tácticas militares do filósofo Sun Wu, pediu para este comparecer à sua presença. No Período Primavera-Outono (770-476 a.E.C.) o reino Wu era um pequeno reino em Jiangnan (Sul do rio Yangtzé) em torno de Wuxi, quando o Rei Helü fez a capital em Suzhou. Guerreando com os Chu, tornou-se forte e em 506 a.E.C., conseguiu vencer o poderoso reino Chu, conquistando-lhe a capital Yingdu. Para dar início à sua estratégia militar, o Rei Helü decidiu contractar os préstimos de Sun Wu como general comandante do exército Wu, mas antes resolveu pôr à prova e questionou-o se os seus métodos de treino eram bons também para as mulheres. Pedindo consentimento a Helü, Sun Wu reuniu 180 concubinas do rei com quem formou duas companhias, elegendo para chefiar cada uma, as preferidas deste. Tendo como uma das chaves do sucesso da estratégia a disciplina, Sun Wu primeiro perguntou se as recrutas sabiam qual era a mão direita e a esquerda e depois instruiu-as como cumprir as ordens ao som do tambor. Ensinou-lhes qual o movimento a fazer mediante os diferentes toques no tambor e deu ordem para começar. Mas ao som do tambor estas, em vez de seguirem a ordem, começam a rir. Então Sun Wu questionou-as se as tinha esclarecido bem e voltou a repetir pacientemente as correspondências de sons e os movimentos a fazer. De novo mandou tocar o tambor e de novo as mulheres, sem ligarem nada às ordens, voltaram a rir. Sereno, Sun Wu disse-lhes: “se na primeira vez a culpa foi minha, agora a responsabilidade é vossa, pois após repetir as instruções e dizerem terem entendido, voltaram a não obedecer”. Logo ali mandou decapitar as duas chefes de companhia. O rei aflito pediu-lhe para perdoar as suas favoritas, mas Sun Wu replicou ter sido por o rei nomeado como general das tropas, sendo por isso obrigado a exercer a sua autoridade e assim se fez. De seguida colocou as duas seguintes concubinas favoritas na chefia de cada uma das companhias e de novo a ordem foi dada. Desta vez, tomadas de pânico, as mulheres obedeceram na perfeição e então o estratega entregou o exército feminino ao rei dizendo-lhe estarem elas preparadas. O Rei Helü chocado e triste pela morte das favoritas, mandou embora Sun Wu, mas este replicou dizendo parecer ter o rei apenas admiração por as palavras da sua estratégia militar e não, de as passar à prática. Ouvindo-o, o rei confirmou a autoridade de Sun Wu como general do exército. E não se arrependeu, pois as grandes vitórias que Sun Wu deu ao estado Wu transformaram-no num dos estados fortes da região. História contada por Wei Tang na revista China em Construção de 1983. VITÓRIAS DE SUNZI O reino Wu, no terceiro ano do reinado de Helü em 512 a.E.C. com o general Sun Wu à frente de um exército de trinta mil soldados derrotou um exército de 200 mil homens, conquistando assim o poderoso reino Chu. Três anos depois, os Chu invadiram o reino Wu, situado a Leste, e o general Sun Wu, comandante do exército Wu, secundado por Wu Yuan, conseguiu uma retumbante vitória. No Inverno de 506 a.E.C., foi a vez do reino Wu invadir Chu e num ataque surpresa, trinta mil soldados Wu penetraram mil li (500 km) em território Chu, vencendo as cinco batalhas contra um exército de 200 mil homens, capturando a capital Yingdu (a Noroeste de Jiangling, Hubei) aos Chu. Mas o estratega Sun Wu, após as campanhas totalmente vitoriosas, sem aceitar os cargos e as ofertas do rei Helü, voltou apenas com algumas carroças de brocados que foi distribuindo ao longo do seu regresso para Luofu (罗浮). Um ano depois, o reino Chu reorganizou um novo exército e retomou o seu original território. Com a vitória contra os Chu na batalha de Boju (柏举之战), o reino Wu mantive em respeito os seus vizinhos do Norte, como os reinos Jin e Qi, contra quem o filho do rei Helü, Fuchai (496-473 a.E.C.) continuou a lutar. Em 484 a.E.C., no décimo segundo ano do reinado de Fuchai, os Wu derrotaram na batalha de Ailing os Qi e dois anos depois, numa reunião de reis de reinos, Fuchai tornou-se o governante com maior poder. No entanto, o vizinho reino Yue, aproveitando encontrar-se o reino Wu a lutar contra os Jin e Qi, invadiu-o em 473 a.E.C. e assim Fuchai perdeu a guerra, sendo exilado no monte Nanyang em Suzhou, onde se suicidou. Descendente de Sun Wu apareceu Sun Bin (c.382-316 a.E.C.) igualmente grande estratega, crendo-se durante algum tempo serem a mesma pessoa pois também escreveu uma Arte da Guerra, traduzido por Rui Cascais como As Leis da Guerra e editado por Livros do Meio em 2020.
Ana Cristina Alves Via do MeioAo correr da Pena: Exercício de Tradução em torno de Camões * Coordenadora do Serviço Educativo do CCCM 12.5.2024 I …na outra a pena Na comemoração dos 500 anos do nascimento do poeta nacional, Luís Vaz de Camões, alegadamente em 1524 ou 1525, sabemos que cedo ficou órfão de pai, este viria a morrer em Goa, tendo, por isso, sido criado pela mãe no quadro familiar de pequena nobreza lisboeta. Também sabemos que cursou em Coimbra, onde se distinguiu nos estudos e no interesse pela literatura clássica, que transportaria tanto para a sua poesia épica como lírica. Conhecemos-lhe ainda os amores, que o haviam de manter bem agarrado à vida, projetando-o para aventuras guerreiras e exílios donde tiraria o maior proveito. A paixão, talvez por uma aia da rainha, conduzia-o à expulsão e à guerra no Norte de África, donde regressaria irremediavelmente ferido num olho. Também por sentimento, agora de amizade, experimentaria os calabouços de Lisboa, quando ao socorrer um amigo feriu um oficial da Corte. E foi ainda o amor que havia de o acompanhar por quase duas décadas de viagem no Oriente, amor à Pátria, vertido nos Lusíadas, amor às belas donzelas orientais, entre as quais se destacam Bárbara e, sobretudo Dinamene, por último ou primeiro na ordens da razão e da emoção, amor à poesia, que lhe valeria a publicação do poema épico em 1572 e uma magra tença apaziguadora da fome até 1580. Não assisti ao seu naufrágio no rio Mekong1 (湄公河Méigōng hé), e portanto o que se segue é fruto da imaginação, mas parece que o vislumbro com o poema numa mão, hesitando entre o salvamento da sua bem-amada chinesa e a obra-prima que assim considerava, a justo título e de acordo com os padrões limitadamente humanistas da época. Em Os Lusíadas, como bem refere Yao Feng no Prefácio a 100 Sonetos de Camões 賈梅士十四行詩, traduzidos por Zhang Weimin (張維民) “o Literato subscreve uma visão eurocêntrica, ou, mais corretamente, lusocêntrica do mundo” (Yao, 2014, 10). Os tempos eram propícios ao centramento das perspetivas, pelo que pouco mais há a acrescentar sobre o assunto. Quando medito sobre a biografia de Camões vem-me à ideia o inferno em vida, em que uns mais do que outros, ardem entre as fogueiras ateadas pelas limitadas mentalidades vigentes em todos os tempos. Mas também, pela atenção às suas vivências, o modo de o contornar. Nesse sentido, tendo tido oportunidade de rever há pouco uma obra de Italo Calvino intitulada na tradução portuguesa As Cidades Invisíveis (2008), na qual nos é apresentado um diálogo entre Marco Polo e Kublai Kan, onde são descritas as cidades, em conversa com o imperador dos tártaros, imaginadas e reais que o veneziano terá visitado, deparo-me no final com uma oportuna reflexão sobre o inferno dos vivos, que passo a citar (Calvino, 2008: 166): O inferno dos vivos não é uma coisa que virá a existir; se houver um, é o que já está aqui, o inferno que habitamos todos os dias, que nós formamos ao estarmos juntos. Há dois modos para não o sofremos. O primeiro torna-se fácil para muita gente: aceitar o inferno e fazer parte dele a ponto de já não o vermos. O segundo é arriscado e exige uma atenção e uma aprendizagem contínuas: tentar e saber reconhecer o que não é inferno, quem e o que não é inferno, e fazê-lo viver, e dar-lhe lugar. Creio que Camões optou pelo segundo modo de não sofrer o inferno, nas suas caminhadas pela vida, agarrando-se a cada experiência em cada momento sempre pelo coração, mesmo que tal não parecesse: quando o imagino a optar entre dois bens, a Dinamene chinesa ou a poesia, agarrou-se ao amor maior, à poesia, através da qual pôde imortalizar o seu amor não digo menor, mas terreno. E ainda hoje, cinco séculos depois, todos cantamos e recordamos Dinamene, por exemplo, na primeira quadra de um dos célebres sonetos em honra da “ninfa inspiradora”: Alma minha gentil, que te partiste Tão cedo desta vida descontente, Repousa lá no Ceo eternamente, E viva eu cá na terra sempre triste. Num outro cenário, talvez o poeta nem sequer tenha tido opção. Era mesmo impossível salvar Dinamene, com ou sem Lusíadas numa das mãos. Impossível para todos, exceto para aquele que empunhava a pena mágica, que aparentemente perdeu amada para as águas do rio, mas na realidade a soube transformar em musa inspiradora da sua poesia, elevando-a ao panteão das figuras imortais pelo menos enquanto Portugal, os portugueses, seus descendentes e todos os amigos da cultura portuguesa existirem aqui e espalhados pelo mundo II Exercícios de tradução ao correr da pena Zhang Weimin (張維民), nascido em Beijing em 1951, tem vindo a traduzir os nossos maiores poetas para chinês, Fernando Pessoa e Camões, tendo recebido em 1986 o Prémio de Tradução da Sociedade de Língua Portuguesa. É dele a tradução 100 Sonetos de Camões 賈梅士十四行詩, sobre a qual adiante se refletirá nos sonetos que a tradição literária acredita serem dedicados a Dinamene. Antes, porém, vamos regressar ao Prefácio desta obra com que inaugura o primeiro da colecção Escritores Chineses e Lusófonos, coordenada pelo Professor Yao Jing Ming, numa edição do Instituto Cultural de Macau, a fim de proceder a uma meditação sobre a possibilidade de traduzir poesia. Há uma longa discussão nos Estudos de Tradução sobre a tradução poética, com autores a defenderem a impossibilidade de traduzir satisfatoriamente na área, a menos que tal ação seja realizada por um poeta, porque o que se joga neste tipo de tradução é menos a comunicação eficaz do sentido e a fidelidade, tanto à ideia, como à palavra que a encarna, e mais a uma sensibilidade especial, que implica quer a atenção pictórica à imagem quer ao ritmo poético, incluindo às rimas dos versos, sobretudo na poesia tradicional. Tal cuidado será para muitos teóricos da tradução condição exclusiva de poetas. No entanto, sabemos que a sensibilidade poética não é do domínio exclusivo dos poetas, pelo que um bom tradutor apenas necessita de deixar correr a sua emoção em diálogo com o poeta para que a tradução fique bem, numa comunhão empática com as ideias e sentimentos do autor, logo, do meu ponto de vista, não é preciso ser poeta, basta que se deixe encantar pelas emoções do autor, transpostas em figurações e ritmos. Um (a) tradutor (a) meritoso (a) no campo da arte literária é muito mais do que um profissional consciencioso, ainda que também o deva ser; é alguém que intui, para o caso em estudo, o que o poeta sentiu e pensou, entrando num diálogo em uníssono, como que guiado por um poder indizível à maneira dos unicórnios que comunicam telepaticamente, sem que possam dar conta ou apresentar os passos lógicos da conversa contemplativa que no reino imaginário realizaram. Diz Yao, ele próprio tradutor, que assina o prefácio com o seu nome poético Yao Feng, numa reflexão certeira sobre a tradução poética (Yao, 2015, 14): Traduzir é difícil, traduzir poemas é uma aporia. Não é uma pura busca de palavras por palavras, exige (…) mesmo um diálogo espiritual entre o tradutor e o poeta: é como se fosse possível ouvir o pulsar do sangue dentro das veias, ora um silêncio, ora um rumor. Em resumo, traduzir é um “recriar a intenção poética”. Zhang Weimin é muito bem-sucedido na recriação da intenção poética de Camões, nos quatro sonetos que se julga poderem estar diretamente associados a Dinamene: “Alma minha gentil, que te partiste/你去了，我純潔的心靈”; “Chara minha inimiga, em cuja mão/你是我尊貴的仇家”; “Quando de minhas mágoas a comprida/長久沉浸在痛苦的想像”; “Ah minha Dinamene! Assi deixaste/ 阿蒂娜妹！ 你這樣地棄別了”. Proponho aqui analisar em termos da tradução de Zhang, além do soneto a Dinamene, a primeira quadra e o último terceto do soneto “Alma minha gentil que te partiste/你去了，我純潔的心靈” (Yao, 2014, 36-37): Alma minha gentil que te partiste 你去了，我純潔的心靈， Tão cedo desta vida descontente, 過早了地從這個不幸的人生， Repousa lá no Ceo eternamente, 永恆地樓住在天上， E viva eu cá na terra sempre triste 留我在人間永遠哀傷。 A intenção poética é recriada com sucesso, já que o sentido é transmitido com fidelidade, muito embora não haja inteira reprodução do jogo rimático em português, pois apenas o segundo e o quarto versos rimam imperfeitamente (生/傷). No entanto, no quarto verso além da rima final, assistimos a um feliz jogo de rima interna(永遠/哀傷). Quanto ao último terceto, as rimas finais não são mantidas, ou melhor, são substituídas por uma rima interna e há o eclipse da imagem dos “olhos”, para além de se proceder a uma adaptação cultural da palavra “Deos” (天主), que é substituída por “divindade” (神). Roga a Deos que teus anos encurtou, 就去祈求縮短你生命的神， Que tão cedo de cá me leve a ver-te, 儘早將我帶去見你—— Quão cedo de meus olhos te levou. 如同那樣早，從這裡帶你而去。 Verifica-se ainda ao nível do primeiro terceto, que aqui não é apresentado, o recurso a uma metáfora expandida no último verso “Da mágoa, sem remédio de perder-te”, onde “remédio” é traduzido por “não há remédio que possa curar” (無藥可醫). Vamos encontrar o recurso a idênticas técnicas de tradução em Ah minha Dinamene! Assi deixaste/ 阿蒂娜妹！ 你這樣地棄別了”. Atente-se à primeira quadra e ao primeiro terceto (Yao, 2014, 146): Ah minha Dinamene assi deixaste 呵蒂娜妹！你这样地弃别了 Quem nunca deixar pôde de querer-te! 永遠不能棄別對你的愛的人！ Que já, Nympha gentil, não possa ver-te! 美麗的仙女，再也看不見你！ Que tão veloz a vida desprezaste 你如此輕率地蔑視生命！ É eficaz a estratégia de Zhang Weimin para “achinesar” o nome de Dinamene, aquela a quem a tradição sempre considerou chinesa, ainda como bem notou a Professora Cristina Zhou da Universidade de Coimbra, na palestra dedicada a este tema apresentada nas Conferências de Primavera de 2024 do CCCM, o nome em si não soa a chinês, a menos que, acrescento agora, se encurte e recorra a um sufixo inapelavelmente autóctone “mei”, que tanto pode ser menina como irmã mais nova. Ora creio que Zhang Weimin colocado perante a aporia de traduzir um nome supostamente chinês tão grande foi o que fez: transformou, em termos práticos, Dinamene em “Dina Mei” (蒂娜妹), ou seja, em menina Dina. Igualmente feliz foi a estratégia de adaptação cultural seguida pelo tradutor, quando traduziu “nympha” por “imortal” (仙女), palavra bem mais chegada à tradição chinesa. Soube também manter o ritmo de alta tensão emotiva da primeira quadra, salpicando-a de pontos de exclamação à maneira do original. A sua recriação poética apenas parou nas rimas finais, que não foram reproduzidas na tradução. Passando agora à análise do primeiro terceto, nota-se a necessidade de reinterpretar os dois últimos versos por respeito ao sentido na língua de chegada, que implicaram a deslocação de palavras do terceiro para o segundo verso: Nem somente falar-te a dura morte 你竞答應殘酷的死神 Me deixou, qu´apressada o negro manto 那樣快將黑絨蓋住你的眼睛， Lançar sobre os teus olhos consentiste. 都不讓我對你僅僅說一句話。 A tradução dos sonetos de Camões realizada por Zhang Weimin é muito meritória, até porque, como se viu, é na tradução poética que um tradutor se expõe mais, arriscando em cada palavra, em cada sentido, como nos passos que dá na vida. E se é verdade que se pode compor e começar de novo nas nossas caminhadas pela existência, valendo o mesmo para as novas traduções, não obstante haver passeios de vida ou de morte, o mesmo sucede com as traduções, em cada uma delas o tradutor de um poema sabe que tem de se dar por inteiro, convertendo a razão em coração, sob pena de falhar esse momento poético pelo menos até à próxima oportunidade, se ela surgir. Bibliografia Calvino, Italo. (2008). As Cidades Invisíveis. Lisboa: Teorema. Yao Jing Ming. (2014). 100 Sonetos de Camões 賈梅士十四行詩. Tradução de Zhang Weimin (張維民). Macau: Instituto Cultural de Macau. Zhou, Cristina. (2024). “Silhuetas de Macau no Mito de Camões”. In Conferências da Primavera do CCCM, 2024, Conferência de Macau, 8 e 9 de março. Segue-se na referência ao rio Mekong a pronúncia do Sul da China.
Paulo Maia e Carmo Via do MeioO Vento e o Guarda-vento de Wang Yun Tianguan, o «alto funcionário da corte celeste», que na fluidez da iconopraxis das figuras do Daoísmo foi saindo dos muros dos templos e apropriado para a devoção particular, concretizada em rolos de pinturas que permitiam alguma liberdade aos seus criadores na concepção das suas formas humanas, surge numa pintura feita no período de Kangxi (1661-1722) como que empurrado pelo vento, dele se desprendendo um morcego que, por homofonia da palavra fu, se tornara um popular símbolo de felicidade. E essa era mesmo a função de Tianguan: conceder a felicidade aos seres humanos. Na história da pintura a representação de morcegos vinha já do tempo do preclaro pintor dos Tang Wu Daozi (680-740), que os incluiu numa figuração da divindade daoísta Zhong Kui, o caçador de demónios, feita a pedido do imperador Xuanzong devido à sua capacidade de ver fantasmas de noite. O autor desse retrato de Tianguan feito em 1716 (rolo vertical, tinta e cor sobre seda, 162,8 x 106, cm, no Museu de Arte de Indianapolis), o pintor de Yangzhou Wang Yun (1652-1734) faria outras figurações desse mundo descrito em relatos daoístas, como A ilha dos imortais, Fanghu, «O vaso quadrado» (rolo vertical, tinta e cor sobre seda, 141,9 x 60,3 cm, no Museu de Arte Nelson-Atkins) uma visão da fabulosa ilha com a forma de uma mandorla, no centro da qual se percebem palácios protegidos por grandes rochas e montanhas no meio de brumas e ondas alterosas embaladas pela ventania. Sobre uma rocha resistem, repousando, alguns grous, sinais da longevidade, quiçá da imortalidade. Aos oitenta e um anos, o mesmo pintor representou um invulgar encontro (rolo vertical, tinta e cor sobre seda no Museu Britânico) entre um homem de barbas brancas, o seu criado e um recluso daoísta, reconhecível pelo saiote de folhas e uma cabaça, trazendo na mão um pêssego de tamanho desproporcionadamente grande, símbolo da longa vida. Estranhamente, apenas as roupas do recluso daoísta ondulam ao vento. Wang Yun colaboraria com Yuan Jiang (1671-1746), outro pintor de Yangzhou, em duas pinturas feitas para dois biombos onde em oito painéis dobráveis (weibing) estão representadas paisagens onde se aninham palácios (246 x 490 cm cada um, no Museu Nacional de Quioto). Este objecto de mobiliário decorativo chamado pingfeng, traduz-se como guarda-vento. É possível que esse vento que se não vê mas se guarda, enfuna as vestes dos daoístas, anima as ondas alterosas que protegem um paraíso, e se solta do imortal Tianguan conferindo felicidades, seja uma alusão à alegria. O poeta Li He (c. 790-c.816) escrevendo sobre o que está para cá e para lá de um guarda-vento autorizará essa intuição. Num poema que termina assim: Ao luar a brisa sopra o orvalho, Que frio do lado de fora do biombo! Enquanto corvos crocitam nas muralhas da cidade, Vai adormecendo a rapariga de Chu.
