A Relíquia, de Eça de Queirós – Parte 4 (de 8)

Segundo o filósofo António Marques, no livro A Filosofia e o Mal (2015), a grande revolução de Kant no tocante ao mal é que lhe confere identidade, isto é, não faz do mal uma ausência de bem, mas uma presença negativa. O mal existe, do mesmo modo que existe o bem. A questão da identidade das grandezas negativas era tão importante para Kant, que oito anos antes da Crítica da Razão Pura escreve um artigo chamado «Tentativa de introduzir o conceito das grandezas negativas na Filosofia».

E neste artigo chega a dar o exemplo de uma viagem de uma embarcação de Portugal para o Brasil através da acção dos ventos de Oeste e dos ventos de Leste. Os primeiros seriam expressos em grandezas negativas e os últimos em grandezas positivas. Os primeiros impediam o barco de avançar e os segundos ajudavam o barco a avançar. As milhas percorridas são expressas em + e – consoante são ventos de leste ou de oeste. E Kant depois de vários exemplos termina por dizer o seguinte: «[…] as grandezas negativas não são negações de grandezas como tem sugerido a expressão, mas algo verdadeiramente positivo em si mesmo… E assim a atracção negativa não é repouso, como supôs Crusius, mas repulsão genuína.»

No ponto de vista psicológico, Kant afirma que a dor não é ausência de prazer, mas uma identidade distinta. Ninguém faz entender a outrem que tem dor ao afirmar que não tem prazer. Ao tratar deste problema na esfera ética, Kant afirma que uma pessoa que tem consciência de um bem e pratica o oposto (ser verdadeiro / mentir; ser honesto / ser corrupto) não se priva simplesmente de actuar bem, mas pratica realmente o mal. O mal deriva da escolha de quebrar aquilo que deveria ser feito. O mal radical não deriva tanto daquilo que se faz, da acção, e nem sequer de uma consciência da acção, isto é, da consciência de que estamos a ir contra o que é o bem. Ir conscientemente contra aquilo que é o bem é praticar o mal.

Não há mal sem escolha, sem ter como horizonte um saber-se o que é o bem. Mas o mal radical não é apenas a consciência de se ir contra o que é o bem. O mal radical é uma inversão do bem. O «mal radical» é introduzido no mundo sempre que alguém conscientemente se furta ao bem, se furta àquilo que deveria ser feito segundo a razão, quer seja a morte de uma pessoa, como Raskalnikov em Crime e Castigo, de Dostoiévki, quer seja a de milhões de pessoas, como Hitler e Stalin, ou, muito simplesmente, enganar continuamente a sua tia, como o faz Teodorico Raposo, e encontra justificação para o seu acto. Ou seja, aquilo que é o bem passa a ser visto como algo que tem de ser contornado. No fundo, estamos perante aquela frase popular «vergonha não é roubar, vergonha é ser apanhado».

E este é o ponto de vista de Teodorico. Como escreve à página 63: «Quanto tempo mais teria de rezar com a odiosa velha o fastiento terço, de beijar o pé do Senhor dos Passos, sujo de tanta boca fidalga, de palmilhar novenas e de magoar os joelhos diante do corpo de um Deus, magro e cheio de feridas? Oh vida entre todas amargurosa! E já não tinha, para me consolar do enfadonho serviço de Jesus, os braços da Adélia…» Ou à página 41: «Ai, quando chegaria a hora, doce entre todas, de morrer a titi?»

Teodorico Raposo quer parecer à velha tia que é virtuoso, quando na realidade é vicioso. Na verdade, só os prazeres da carne lhe importam, os vícios, o deleite dos sentidos. Mas como está dependente da titi, do dinheiro da tia, cria uma personagem dele mesmo, de forma a poder usufruir do dinheiro da tia e, posteriormente, da sua herança. Veja-se, como exemplo, o que ele fazia depois de estar com a amante Adélia e antes de entrar na casa da titi: «Antes de galgar a triste escadaria da casa, penetrava subtilmente na cavalariça deserta, ao fundo do pátio; queimava no tampo de uma barrica vazia um pedaço da devota reina; e ali me demorava, expondo ao aroma purificador as abas do jaquetão e as minhas barbas viris… Depois subia; e tinha a satisfação de ver logo a titi a farejar regalada: // – Jesus, que rico cheirinho a igreja! // Modesto, e com suspiro, eu murmurava: // – Sou eu, titi… // Além disso, para melhor persuadir “da minha indiferença por saias”, coloquei um dia, no soalho do corredor, como perdida, uma carta com selo – certo que a religiosa D. Patrocínio, minha senhora e tia, a abriria logo, vorazmente. E abriu, e gostou. Era escrita por mim a um condiscípulo de Arraiolos; e dizia, em letra nobre, estas coisas edificantes: “Saberás que fiquei de mal com o Simões, o de Filosofia, por ele me ter convidado a ir a uma casa desonesta. Não admito destas ofensas.

Tu lembras-te que já em Coimbra eu detestava tais relaxações. E parece-me de uma grandessíssima cavalgadura aquele que, por causa de uma distracção que é fogo-viste-linguiça, [algo efémero, que se esvai assim como algo ao fogo] se arrisca a penar, por todos os séculos e séculos, ámen, nas fogueiras de Satanás, salvo seja! Ora, numa dessas refinadíssimas asneiras não é capaz de cair o teu do C. – Raposo».

Na verdade, a vida de Teodorico Raposo é uma prática de aperfeiçoamento da mentira. Poderíamos dizer, uma prática de aperfeiçoamento do mal. O mal vai refinando. Veja-se o episódio onde ele percebe que tem de melhorar o mal, de modo a cair de vez nas graças da titi. Aliás, sem este último passo, não haveria seguramente viagem a Jerusalém. Leia-se, às páginas 47 e 48: «Corrigi então a minha devoção e tornei-a perfeita.» Quando ele aqui diz perfeita, refere-se à mentira, a mentira perfeita, o mal no seu esplendor, o mal radical. Continua agora Teodorico Raposo: «Pensando que o bacalhau das sextas-feiras não fosse uma suficiente mortificação, nesses dias, diante da titi, bebia asceticamente um copo de água e trincava uma côdea de pão: o bacalhau comia-o à noite de cebolada, com bifes à inglesa, em casa da minha Adélia. […] Prodigiosa foi então a minha actividade devota! Ia a matinas, ia a vésperas. Jamais falhei a igreja ou ermida [capela de pequenas dimensões em lugares ermos] onde se fizesse a adoração ao Sagrado Coração de Jesus.

Em todas as exposições do Santíssimo eu lá estava, de rojos. […] Havia dias em que, sem repousar, correndo pelas ruas esbaforido, eu ia à missa das sete em Santana, e à missa das nove da Igreja de S. José, e à missa do meio-dia na ermida da Oliveirinha.

Descansava um instante a uma esquina, de ripanço debaixo do braço, chupando à pressa o cigarro, depois voava ao Santíssimo exposto na paroquial de Santa Engrácia, à devoção do terço no Convento de Santa Joana, à bênção do Sacramento na Capela de Nossa Senhora às Picoas, à novena das Chagas de Cristo, na sua igreja, com música. Tomava então a tipoia do Pingalho, e ainda visitava, ao acaso, de fugida, os Mártires e S. Domingos, a Igreja do Convento do Desagravo e a Igreja da Visitação das Salésias, a Capela de Monserrate às Amoreiras e a Glória do Cardeal da Graça, as Flamengas e as Albertas, a Pena, o Rato, a Sé! // À noite, em casa da Adélia, estava tão derreado, mono e mole ao canto do sofá – que ela atirava-me murros pelos ombros, e gritava, furiosa: // – Esperta, morcão!»

Esta passagem, para além de nos mostrar o aperfeiçoamento do mal por parte de Teodorico, da sua tremenda mentira ou, se preferirmos, o aperfeiçoamento da sua personagem, mostra-nos também o quanto a mentira o deixa de rastos ou sem tempo para ser ele mesmo. Reparem como, na ânsia do dinheiro futuro, ele vive sendo completamente outro. Pois ao fingir uma virtude que não tem, ele ocupa todo o tempo sendo isso que não é. De tal modo que, quando ao final do dia, ele passa a ser quem é, já não tem forças para isso e acaba por não o ser. Esta passagem, que mostra com uma clareza brilhante aquilo que é a vida de Teodorico Raposo, é também uma metáfora das nossas vidas, das vidas de todos aqueles que ocupamos os dias sendo o que não gostamos de ser, à espera do dia em que poderemos ser quem julgamos ser. E digo julgamos, porque talvez na verdade não sejamos mais nada a não ser aquilo que somos, isto é, a negação de alguma coisa que nunca virá a ser. E isto é aterrador: pensar que podemos não ser outra coisa senão a negação do que nunca viremos a ser. A negação de algo que projectamos, mas que não sabemos nunca o que seria se viesse realmente a ser. Isto por si não é um mal e muito menos um mal radical, é apenas um efeito colateral que atinge uma vida que vive à espera do dia em que possa ser quem julga ser.

No auge do mal radical, no aperfeiçoamento da mentira que era a sua vida, Teodorico Raposo passa a viver realmente como aquele que ele detesta, como devoto. Vive como devoto como um actor encarna no palco o papel de Júlio César ou de Romeu, e no final da peça volta para casa sozinho consigo e com o seu tempo. Teodorico vivia o papel de outro. Na ânsia de ficar com a fortuna da titi, Teodorico vivia como quem não era. Não no sentido de fingir perante a tia, mas no sentido em que os seus dias eram passados a fazer de actor, a encarnar o papel de devoto, que ele odiava.

Tal como Kant explica acerca do mal radical, diante de uma dualidade de disposições e motivações, Teodorico Raposo tem consciência das regras que deveria seguir ou obedecer, como seja a de ser verdadeiro para com aqueles que lhe são próximos, mas ao invés de seguir essas regras, não apenas se entrega à violação das mesmas, por motivações pessoais, egoístas, como ainda as inverte. Teodorico sabe bem o que deve fazer. Sabe tão bem que age assim perante a tia e os amigos dela. Melhor: finge que é assim que age. Mas na realidade, Teodorico está a violar aquilo que ele mesmo finge ser. Está a introduzir duplamente o mal no mundo. Duplamente, porque não apenas viola a regra à qual sabe que deveria obedecer, como ainda ilude os outros de que é o melhor seguidor da regra. Teodorico Raposo é um exemplo perfeito do mal radical tal como Kant nos apresenta no seu livro A Religião nos Limites da Simples Razão.

Continua na próxima semana.

5 Nov 2021

A Relíquia, de Eça de Queirós – Parte 1 (de 8)

Em 1869, com apenas 25 anos, Eça de Queirós foi ao Egipto assistir à inauguração do Canal do Suez. A viagem durou seis semanas e foi estendida à Palestina. Desta sua viagem tomaria notas que seriam usadas em três textos. O primeiro deles é o conto «A Morte de Jesus», publicado em Abril de 1870, na revista Revolução de Setembro, onde narra a mesma época que descreve no terceiro capítulo de A Relíquia. O segundo texto é o romance que nos traz aqui,

A Relíquia, e, por fim, Egipto, livro que retrata a viagem que fez em 1869, editado postumamente. É também nesta viagem que contrai a doença que trinta anos mais tarde o levaria à morte: amebíase. Trata-se de um parasita que ataca os intestinos. É preciso lembrar que em 1969, Eça de Queirós ainda não tinha publicado nenhum livro, se bem que fosse já o director do jornal O Distrito de Évora.

Quanto ao romance que aqui nos traz, há quem veja, e não sem razão, A Relíquia como um romance picaresco, na tradição do célebre romance castelhano O Lazarilho de Tormes, de 1554, de autor anónimo. Anibal Fernandes, o seu tradutor para português, descreve deste modo o livro do castelhano: «[…] recusando-se aos excessos verbais que os grandes nomes da literatura espanhola então afagavam; apoiava-se numa coloquialidade não conhecida ou pelo menos rara entre os escritores da época. Era, para ouvidos e sentimentos, de um realismo penetrante em linguagem de povo; uma reconhecível visão parodística da vida que então rodeava os seus leitores: visão da Espanha decadente, empobrecida com a emigração para as Américas e com as guerras, a que suscitava esta crítica de amargo humor a uma nova sociedade de burguesia a nascer, com parasitismos e ociosidades, abundância de deserdados e avessa, por descrença, aos méritos do trabalho.» Sem dúvida, há um claro diálogo entre A Relíquia e O Lazarilho de Tormes, embora A Relíquia não seja um romance picaresco. Lembremos que o título original do livro era A Vida de Lazarilho de Tormes e de Suas Fortunas e Adversidades. Livro também ele escrito na primeira pessoa e através de um anti-herói, como o são todos os protagonistas da comédia. E não nos podemos esquecer que, no universo da escrita de Eça em particular e da escrita lusitana em geral, Teodorico Raposo é um anti-herói por excelência e que Eça conhecia bem O Lazarilho de Tormes e apreciava-o. As relações entre o livro de 1554 e o de 1887 são evidentes. Mas são propositadas e pretendem que o leitor pense e veja essas relações como um diálogo e não como um pastiche.

O diálogo que Eça estabelece com O Lazarilho de Tormes vai muito além do género picaresco. Não apenas pelo terceiro capítulo, mas ao longo de todo o livro. Na realidade, não há picaresco tout court. Veja-se panoramicamente o que se entende por romance picaresco. Trata-se de um romance que, a partir de uma estrutura em episódios e de um relato normalmente na primeira pessoa, procura explicar o estado de desonra do herói, para o qual são determinantes a sua condição e circunstâncias sociais, que aproveita para criticar, usando geralmente um tom satírico e mordaz. O relato é sempre retrospectivo, pois a personagem relata a sua vida desde a infância até ao momento presente em que está a narrar a história, abordando aspectos referentes à sua genealogia, que determinam a sua personalidade, e às condições sociais em que vive.

Na introdução à edição de O Lazarillo de Tormes de Milagros Rodríguez Cáceres, Mário M. Gonzalez, escreve: «Tentar definir o que é um romance picaresco não é tarefa fácil. Um trabalho nesse sentido merecidamente conhecido é o artigo de Claudio Guillén “Toward adefinition of the picaresque”. No entanto, procurando um enunciado mais sintético, propomos entender aqui romance picaresco como sendo a pseudo-autobiografia de um anti-herói, definido como um marginal à sociedade, o qual narra suas aventuras que, por sua vez, são a síntese crítica de um processo de ascensão social pela trapaça e representam uma sátira da sociedade contemporânea do pícaro, seu protagonista. O principal traço formal da picaresca é — ao menos no seu início — o seu caráter autobiográfico, ou seja, o narrador de primeira pessoa.»

Veja-se ainda, na mesma introdução supracitada, outra característica comum a O Lazarilho de Tormes e A Relíquia ou, melhor seria dizer, comum a Lázaro e a Teodorico Raposo: «É conveniente levar em conta que Lázaro, e os pícaros clássicos em geral, apresentam-se como portadores de um projeto pessoal de ascensão social. No entanto, eles excluem desse projeto o trabalho, já́ que este, na Espanha dos Áustrias (1517 – 1700), aparecia muito mais como um obstáculo à ascensão, visto que a não dependência do trabalho era requisito para a obtenção de títulos de nobreza. O “homem de bem” com quem o pícaro aspira a se confundir não pertence ao universo do trabalho. Pelo contrário, é definido por uma aparência que o separa deste. Assim sendo, o pícaro procura parecer, o quanto antes, um “homem de bem” e, para tanto, terá́ na obtenção da roupa adequada um dos seus alvos mais imediatos.»

Outro dos pontos de contacto é que O Lazarilho de Tormes é escrito como uma resposta a alguém que solicitou o relato ao autor. E, neste caso de A Relíquia, a solicitação não é feita pelo professor Topsius, mas a narrativa é levada a cabo de modo a colmatar uma falha grave no livro deste. Como escreve o estudioso Claudio Guillén, em The Anatomy of Roguery [Anatomia da Malandragem]: «[…] a confissão pública de Lázaro […] tem como ouvinte não o leitor, mas a pessoa que solicitou o relato.» (pp. 431-32) Aqui, Teodorico Raposo, tenta repor a verdade acerca de um episódio da sua vida, que terá sido deturpado pelo professor Topsius no seu livro sobre Jerusalém, onde conta partes da viagem que fez junto com Teodorico Raposo. Os pontos de contacto entre o romance picaresco e A Relíquia são muitos, como se pode ver.

Mas contrariamente ao romance picaresco, em Teodorico Raposo não são as condições sociais que determinam o seu comportamento e a sua desventura. O que determina o comportamento e a desventura é o seu egoísmo, ou, como iremos mostrar, o mal radical que ele escolhe, tal como aparece na obra de Kant, de 1973, A Religião dentro dos Limites da Simples Razão. No fundo, é o exercício da liberdade através de más escolhas, de uma não entrega à razão.

Outro dos aspectos de não somenos importância, na ultrapassagem do picaresco, é a invenção de autores e livros. Aliás, esta invenção de autores, principalmente o alemão Topsius, doutor pela Universidade de Bona e membro do Instituto Imperial de Escavações Históricas, que escreve uma obra sobre Jerusalém – Jerusalém Passeada e Comentada –, em sete volumes in-quarto, irá influenciar o poeta e escritor Jorge Luís Borges, que tinha um enorme apreço por esta obra de Eça de Queirós. Aleph é onde podemos ver melhor essa influência, levada ao extremo. Outro aspecto para além do picaresco em A Relíquia é a descrição da paixão de Cristo. E, neste caso, o célebre capítulo 3, que é de longe o maior de todos, é uma ruptura completa em relação ao estilo picaresco, que se pautava pelo realismo. De tal modo que, devido a este capítulo e em perfeito diálogo com o livro castelhano, Eça de Queirós acrescentou um sub-título a A Relíquia: «Sob a nudez forte da verdade, o manto diáfano da fantasia». O sub-título não é fortuna e desventura (de Teodorico Raposo) e o título não é Teodorico Raposo. Pelo contrário, o título é A Relíquia que, como veremos numa das últimas partes deste nosso exercício, está intimamente ligado ao tema central do livro.

Continua na próxima semana.

27 Out 2021

A Relíquia, de Eça de Queirós – parte 3 de 8

Segundo Kant há três classes de disposições originárias no humano para o bem: 1) a disposição para a animalidade, que origina a conservação de si mesmo; 2) a disposição para a humanidade, que origina o sentimento de igualdade e, concomitantemente, de obtenção de valorização de si por parte dos outros; 3) a disposição para a personalidade como ser racional, que origina precisamente a reverência à lei moral como lei da razão; é, no fundo, a disposição máxima para a reflexão acerca de si enquanto humano, e humano enquanto ser racional, a disposição que nos dá a consciência da nossa liberdade, a consciência de que somos responsáveis pelas nossas acções.

Reparem que estas disposições não são «naturezas», isto é, destinos, mas horizonte constitutivos do humano. Isto é, não há humano sem estes «constituintes» (palavra de Kant). E precisamente por isso, Kant refere ainda o que acontece quando nestas disposições o vício corrompe a natureza destas disposições. Na animalidade, quando o vício nos corrompe, entregamo-nos à luxúria, à gula e a uma selvagem ausência de lei, que segundo Kant é a não contemplação do outro no horizonte das nossas acções.

Não nos importamos se o outro sai prejudicado, desde que os nossos apetites sejam satisfeitos. Kant chama também a isto o amor de si, no sentido em que a pessoa pensa acima de tudo naquilo que será o seu bem-estar acima, não só do bem-estar dos outros, mas também no prejuízo dos mesmos. Na corrupção da disposição para a humanidade, entregamo-nos à inveja, à ingratidão e à alegria malvada. Com este último, Kant quer dizer «comprazimento no sofrimento alheio».

E do mesmo modo que há três classes de disposições para o bem, há três diferentes graus de propensão para o mal. Repare-se que Kant faz uma distinção entre disposição e propensão. A disposição é constituinte, a propensão é um estar-se predisposto a alguma coisa. Por exemplo, podemos ser predispostos ao alcoolismo, mas nunca chegarmos a beber ou até a controlar essa predisposição. Uma disposição é constituinte, por conseguinte sem possibilidade de não acontecer. O primeiro grau de propensão para o mal deve-se à pusilanimidade, ou, como lhe chama Kant «[…] a debilidade do coração humano na observância das máximas em geral […]» (35) Ou seja, apesar de vermos o caminho do bem, aquilo que deveríamos fazer, por fraqueza não o conseguimos fazer.

O segundo grau é a «impureza», isto é, como escreve Kant «[…] a inclinação para misturar móbiles imorais com os morais (ainda que tal acontecesse com boa intenção e sob as máximas do bem).» (35) Por fim, o terceiro grau de propensão para o mal, segundo Kant, «[…] é a inclinação para o perfilhamento de máximas más, i. e., a malignidade da natureza humana ou do coração humano.» (35) Trata-se no fundo daquilo a que Kant chama «perversidade do coração humano, porque inverte a ordem moral a respeito dos móbiles de um livre arbítrio e, embora assim possam ainda existir acções boas segundo a lei (legais), o modo de pensar é, no entanto, corrompido na sua raiz […].» (36)

Não nos causa qualquer dificuldade ver aqui Teodorico Raposo. Que ele seja um homem mau não nos causa quaisquer embaraços ao pensamento, mas como acusá-lo de «mal radical». O mal radical, segundo Kant, não se prende com a gravidade do acto em si, mas com a consciência dele ou, se preferirmos, com a sua premeditação e inversão do sentido moral. Escreve Kant, em A Religião dentro dos Limites da Simples Razão: «Este mal é radical, pois corrompe o fundamento de todas as máximas; […] deve, no entanto, ser possível prevalecer [sobre o mal], uma vez que ele se encontra no homem como ser dotado de acção livre.» (43) O que está aqui em causa, para Kant, é que, e passo a citar: «Nesta inversão dos motivos, graças à sua máxima, contra a ordem moral, as acções podem, apesar de tudo, ocorrer de modo tão conforme à lei como se tivessem promanado de princípios legítimos […]» (42) É aquilo que vimos hoje acontecer com os bancos, com as offshores, por exemplo. Quando fazemos o mal, conscientemente, mas o justificamos com a lei. É aquilo a que Kant também chama «radical perversidade do coração humano». (43)

E, continua o filósofo: «Esta desonestidade de lançar poeira nos próprios olhos, que nos impede a fundação de uma genuína intenção moral, estende-se então também exteriormente à falsidade e ao engano de outros, o que, se não houver de se chamar maldade, merece pelo menos apelidar-se de indignidade, e reside no mal radical da natureza humana […].» (44) Acerca deste mal radical da natureza humana falaremos em outra semana. Por ora, fixemo-nos naquilo a que Kant chama de mal radical pessoal, sempre ligado à premeditação e perversidade da lei continuadamente ou, se preferirmos, a sobreposição da interpretação da lei à máxima, que é aquilo que vemos em Teodorico Raposo nos primeiros dois capítulos do livro de Eça de Queirós, como iremos ver melhor ainda na sessão de hoje.

Para Kant, nós somos livres se formos racionais, isto é, conforme razão. E deixamos de ser livres se nos movermos segundo um objecto exterior, quer seja a aquisição de dinheiro quer seja aquilo a que ele chama felicidade própria.

Para Kant, se eu percebo o que está certo, mas não o faço, porque vai contra os meus interesses, contra os meus desejos ou os meus sentimentos, então não sou livre. Sou, pelo contrário, um escravo desses interesses. Escravo desses desejos e desses sentimentos é aquilo a que Kant chama «inclinações». Por exemplo, se sei que a ação X é errada, mas ainda assim a faço, empurrado por exemplo pelo medo, pela ganância ou pelo ciúme, não sou livre. Só sou livre quando faço aquilo que tenho a obrigação moral de fazer. Assim, não basta escolher para ser realmente livre, é preciso escolher bem. Só sou livre quando faço aquilo que tenho a obrigação moral de fazer. Porque seguir a razão é seguirmo-nos a nós próprios.

A liberdade é escolher segundo a razão e não segundo aquilo que são as nossas inclinações ou aquilo que julgamos trazer-nos bem-estar. No fundo, para Kant, o mal reside na vontade. É a vontade que nos impele a más decisões ou pode impelir-nos a más decisões, como também é muito claro em Teodorico Raposo. É a guerra entre razão e vontade. Ou se quisermos, a guerra entre liberdade e subordinação a algo exterior.

Porque a vontade tem sempre como móbil algo que não nos pertence. A vontade é dirigida para algo e por aquilo que está fora. E ficar deposto na vontade leva-nos a querer encontrar desculpas para as nossas decisões. E é assim que as más decisões encontram na interpretação um forte aliado

Kant mostra-nos que a interpretação como aliado do mal, ou das más decisões, já se encontra na Bíblia, em Moisés II e III, e escreve: «Toda a deferência atestada para com a lei moral sem, no entanto, lhe conceder na sua máxima a preponderância sobre todos os outros fundamentos de determinação do arbítrio, como o motivo impulsor por si suficiente, é fingida, e a propensão para tal é interna falsidade, i. e., uma propensão para mentir a si próprio na interpretação da lei moral em desta (III, 5); por isso, também a Bíblia (na sua parte cristã) chama, desde o começo, ao autor do mal (que em nós próprios habita) o mentiroso, e assim caracteriza o homem no tocante ao que nele parece ser o fundamento capital do mal.» (48)

No fundo, quando a interpretação da lei se sobrepõe à máxima estamos a entregar-nos à mentira. E este modo de ser é a expressão pessoal do mal radical. Uma vez mais, Teodorico Raposo por inteiro.

Continua na próxima semana

12 Out 2021

A Relíquia, de Eça de Queirós – 2 (de 8)

Logo nas primeiras páginas, o narrador informa o leitor da razão pela qual quer contar a sua história, e adianta também que não vai escrever um livro de viagens, referindo-se claramente ao capítulo 3 do livro. A edição aqui usada é a da Porto Editora, 2009. Leia-se: «Mas hoje, escrevendo por motivos peculiarmente espirituais, pretendi que as páginas íntimas em que a relembro [a viagem realizada] se não assemelhassem a um Guia Pitoresco do Oriente. Por isso (apesar das solicitações da vaidade), suprimi neste manuscrito suculentas, resplandecentes narrativas de ruínas e de costumes…» (página 6) Eça de Queirós deixa assim bem claro, e desde o início, que não vai fazer um relato de viagem. O seu relato, poderíamos dizer a sua viagem é outra, «peculiarmente espiritual». Ver-se-á noutra semana que este «peculiarmente espiritual» irá ter um papel importante na economia do livro. Atente-se que no final da sua introdução (de quatro ou cinco páginas, consoante a edição), ele explica que aquilo que o leva a escrever este texto é uma correcção em relação ao texto do professor alemão. A saber, o facto de ele ter escrito no seu livro que aquilo que Teodorico Raposo transportava consigo em dois embrulhos, ao longo de toda a viagem, desde as vielas de Alexandria, eram os ossos dos seus antepassados. Algo que para o narrador era inadmissível, não apenas por não ser verdade, mas porque essa informação poderia prejudicá-lo diante da Burguesia Liberal. Assim, logo de início somos confrontados com duas causas para a escrita do texto, que nos parecem antagónicas: «peculiarmente espiritual» e «alcançar as coisas boas da vida, através de não cair em desgraça perante a Burguesia Liberal». (9)

O livro, isto é, a narrativa de Teodorico Raposo, começa logo a seguir com esta frase: «Meu avô foi o padre Rufino da Conceição, licenciado em teologia, autor de uma devota Vida de Santa Filomena e prior da Amendoeirinha.» (11) É um início irónico, mesmo sarcástico, ao anunciar que o seu antepassado era padre, teólogo, e autor de uma devota obra sobra a vida de Santa Filomena. O tom está dado. E continua. Duas páginas depois, contando muito rapidamente a história do seu nascimento, a partir dos avós paternos, e já depois de nos ter contado que a mãe morrera assim que ele nascera, escreve: «Depois, numa noite de Entrudo, o papá morreu de repente, com uma apoplexia, ao descer a escadaria de pedra de nossa casa, mascarado de urso […]» (13) A história do fidalgo Teodorico Raposo começa com a relação do avô, que era padre, teólogo e autor de um devoto A Vida de Santa Filomena, com a sua avó, Filomena Raposo, de alcunha a Repolhuda, que era doceira, e a sua ascendência desaparece com o pai a morrer mascarado de urso. Eça de Queirós compõe esta peça na tonalidade de humor. Se o riso é fruto do absurdo do mundo, o humor é a consciência desse absurdo. E o humor é uma forma, talvez privilegiada, de nos pôr a pensar.

E é isto que Eça pretende que o leitor faça ao compor esta partitura em tom de humor. Porque o tema em si mesmo é um tema profundo e negro: «o mal radical». Eça nunca usa esta expressão, mas ela percorre todo o livro como uma sombra que acompanha a acção e os pensamentos de Teodorico Raposo. Já em O Primo Basílio, Eça de Queirós escrevera pela voz do médico Julião: «Mas quem tem aí princípios? Quem tem aí quatro princípios? Ninguém; têm dívidas, vícios secretos, dentes postiços; mas princípios, nem meio!» A noção de decadência moral da sociedade da sua época era uma constante nos livros de Eça de Queirós. Mas por pior que Basílio seja, Teodorico é muito pior.

Teodorico configura aquilo que Immanuel Kant descreveu como «mal radical» no livro A Religião nos Limites da Simples Razão. Veremos adiante aquilo que se entende por mal radical, mas adiantemos que se conecta com o egoísmo. Pelo menos é assim que Eça pretende que vejamos, mas que em Kant se expressa como «amor de si» ou «amor próprio»: «[…] amor de si; tal amor, aceite como princípio das nossas máximas, é precisamente a fonte de todo o mal.» (Immanuel Kant, A Religião nos Limites da Simples Razão, Edições 70, 2008, p. 51)

Os dois primeiros capítulos do livro de Eça de Queirós são a história de Teodorico Raposo, contada na primeira pessoa. Ficamos a saber quem ele é, de onde vem e o que pretende. Se o livro terminasse nestes dois capítulos ficávamos a saber tudo acerca de Teodorico Raposo. Não apenas o que ele é, mas no que ele se tornaria se o plano tivesse dado certo: um Teodorico sem escrúpulos, rico, e na farra em Paris.

Depois da morte do pai, Teodorico será criado pela sua tia, irmã da mãe, D. Patrocínio, mulher muito rica e que nunca conhecera homem. Completamente devota a Deus e aos santos. Neste ambiente, Teodorico torna-se um anti-herói. O modo como nos narra a sua história, mostra-nos par e passu a sua hipocrisia, a sua cobardia, a sua vilania, o seu egoísmo. Teodorico vive com a tia, mas não gosta dela. E nem segue os seus valores, nem sequer os respeita enquanto vive em casa da tia. Teodorico apenas finge que segue esses valores e que os respeita. Tudo em Teodorico é fingimento: tanto os afectos quanto o comportamento. A sua narrativa na primeira pessoa não nos deixa dúvidas acerca do seu carácter, da sua índole, dando-nos a ver a diferença entre o que ele diz à titi e o que ele pensa e faz.

Teodorico mostra-nos que não é bom e não deixa nenhumas dúvidas ao leitor acerca disso. Este assumir-se para nós como pessoa que mente continuamente não apenas à tia, mas aqueles que são próximos da tia, enquadra-se claramente naquilo a que Kant chama «mal radical». Mal radical não é um mal horroroso, como o que alguns acusam Hitler ou Stalin de protagonizar.

Antes de avançarmos mais, convém esclarecer o sentido do adjectivo «radical». Aqui, «radical» não é uma acção limite, como quando se diz hoje «desporto radical», Kant usa o adjectivo no sentido de «raiz». O mal é a nossa raiz, porque ligada à nossa natureza, às nossas inclinações. O mal só não seria a nossa raiz se fôssemos pura razão, isto é, divinos. Temos como raiz o mal. Em 1792, Kant publica um artigo chamado «Sobre o mal radical na natureza humana», que no ano seguinte, 1793, será um dos quatro textos do livro A Religião dentro dos Limites da Simples Razão. Antes de apurarmos o que é o mal radical, veja-se o que Kant designa por um homem mau em A Religião dentro dos Limites da Simples Razão: «Chama-se, porém, mau a um homem não porque pratique acções que são más (contrárias à lei), mas porque estas são tais que deixam incluir nele máximas más.» (26) Por conseguinte, para Kant o mal não é uma natureza que se tem, mas uma escolha que se faz. Leia-se ainda no mesmo texto do filósofo: «[…] não é a natureza que carrega com a culpa (se um homem é mau) ou com o mérito (se é bom), mas o próprio homem é dele autor.» (28) É a liberdade humana, a escolha, que decide acerca de se ser bom ou mau. Que Teodorico Raposo é uma pessoa má, não restam dúvidas, pois ele age continuamente em contramão da lei moral. Ele é autor das suas próprias más acções.

Continua na próxima semana

28 Set 2021

O canto que se perde

Vivo numa cidade que não me deixa estar triste à vontade. É impossível, garanto. Estes dias de azul-ferrete (quando se alude a Eça de Queiroz há sempre a esperança de redimir um texto, amigos) decretam uma obrigação de bem-estar eufórico ou pior, felicidade. Nada contra, é certo. Nem eu tenho prazer na tristeza nem felizmente nada na minha vida desta altura me carrega para rios mais profundos e negros. Até ver, claro.

Mas a tristeza é um direito inalienável e um estado de espírito tão valioso de viver e sentir como o da alegria. E no entanto o mais contrariado, o mais oprimido. Estes dias de implacável azul assim o parecem provar. E obviamente que podemos sempre contar com a proverbial estupidez humana que se lembrou de consagrar um dia do calendário à “felicidade”. Dia Internacional da Felicidade, dizem eles. Celebra-se, ao que parece, todos os 20 de Março por sugestão do simpático reino budista do Butão – que entre outras características nacionais converte o Produto Interno Bruto em “Felicidade Nacional Bruta” – e a sua instituição foi aprovada em 2012 por unanimidade (!) pelos 193 estados membros das Nações Unidas. Tenho a certeza de que em certas regiões do globo assoladas por todos os flagelos possíveis e imaginários esta patusca proposta de um reino distante deve ser amplamente ansiada e festejada todos os anos.

Enfim, amigos, estou a deixar que o azedume me possua outra vez. Regresso ao azul do céu para ver se equilibro o mel e o vinagre da alma. Não consigo: a realidade insiste em perseguir-me e em saber quem sou. Deparo com esta história, metáfora e literalidade em simultâneo. Conto: numa região australiana uma espécie nativa de ave – o australian regent honeyeater, assim mesmo sem tradução depois de ter ouvido quem sabe destas coisas -, dizia, este pássaro está em vias de extinção devido a intervenção humana negligente que destruiu quase por completo o seu ecossistema. Isto, infelizmente, não é raro; deparamos com este tipo de desastre ecológico quase quotidianamente. Mas o mais triste está para vir: devido à escassez dos seus membros, os pássaros não conseguem aprender o seu canto, essencial para o acasalamento.

Ou seja: os mais novos, que aprendem o seu cantar por imitação dos mais velhos, já não o podem fazer. Assim, replicam o cantar de outras espécies – o que naturalmente não convence as fêmeas e assim torna impossível a sua reprodução. A extinção parece inevitável, ainda para mais sabendo que o estado natural destes jovens pássaros é o silêncio, para evitarem serem notados por predadores.

Não saber o seu próprio canto, esquecer a sua própria voz por ausência de interlocutor. Não consigo evitar a analogia com a actual condição humana, cada vez mais sentenciada por vontade própria a falar sozinha, esquecendo-se aos poucos daquilo que foi o canto da sua humanidade apenas porque ouvir o outro parece estar também próximo da extinção. E isto, amigos, nem este céu azul pode salvar.

24 Mar 2021

Filme “El Crimen del Padre Amaro” exibido na próxima terça-feira na FRC

É já na próxima terça-feira, 1 de Setembro, que a Fundação Rui Cunha (FRC) exibe, no espaço da galeria, o filme “El Crimen Del Padre Amaro”, do realizador Carlos Carrera, baseado na obra com o mesmo nome do escritor português Eça de Queiróz. A iniciativa acontece com o apoio da Associação dos Amigos do Livro em Macau e do IPOR – Instituto Português do Oriente.

Antes da exibição do filme, a professora Alexandra Domingues fará uma apresentação sobre o romance. O evento integra o Programa Comemorativo dos 120 anos da morte de Eça de Queiroz, repartido em três sessões, que trouxe ao público de Macau a oportunidade de reviver o expoente da literatura do realismo português, sob diferentes prismas: Eça o Diplomata, Eça na Ópera e Eça no Cinema.

O filme El Crimen del Padre Amaro conta com interpretações Gael García Bernal (no papel de padre Amaro), Ana Claudia Talacón e Sancho Garcia, que veio a ser nomeado como Melhor Filme Estrangeiro para as cerimónias dos Óscares e dos Golden Globes norte-americanos de 2003.

Trilogia encerrada

Este evento encerra a trilogia dedicada a Eça de Queiroz. A sessão inicial aconteceu no dia 13 de Agosto, no Auditório do Consulado Geral de Portugal, com o convidado Carlos Frota, primeiro Cônsul-Geral de Portugal na RAEM, que procurou dar a conhecer a faceta de diplomata do escritor. O tema focou a carreira diplomática de José Maria Eça de Queiroz e a discussão sobre as influências do jornalista e do romancista cáustico na defesa dos interesses de Portugal.

Na sessão do dia 20 de Agosto, a professora Ana Paula Dias apresentou “Eça na Ópera”, trazendo alguns trechos musicais reveladores da intenção do autor, na intersecção entre a música e as palavras, e excertos literários declamados por Liliana Miguel Pires.

A ópera e as árias líricas, referenciadas nos romances do escritor, foram também analisadas pelo médico e musicólogo Shee Va, no contexto das «Conversas Ilustradas com Música: A Ópera na Literatura», cujo ciclo realiza mensalmente na Fundação Rui Cunha.

26 Ago 2020

FRC | Sessão sobre presença da ópera na obra de Eça de Queiroz apresentada amanhã

A sessão “Eça na Ópera” pretende explicar as ligações entre o texto literário do autor e referências a obras musicais nele patentes. A descodificação acontece amanhã na Fundação Rui Cunha e ficará a cargo de Ana Paula Dias e Shee Vá. “O Primo Basílio” será uma das obras em destaque, contou a docente ao HM

 

Há música escrita nas entrelinhas das obras de Eça de Queiroz. Com o objectivo de compreender as intenções do autor nesse cruzamento entre a música e as palavras, a Fundação Rui Cunha recebe amanhã, a partir das 18h30, a sessão “Eça na Ópera”, integrada no programa comemorativo dos 120 anos da morte do escritor português.

A sessão de amanhã será conduzida pela académica Ana Paula Dias e o médico e escritor Shee Vá, com a primeira a debruçar-se sobre a vertente literária e a música a ficar a cargo do segundo convidado.

“A Ópera (…) efectivamente aparece em quase todos os livros do Eça de Queiroz e há sempre referências aos serões musicais e a obras específicas. Eu vou falar mais da parte da literatura e o Dr. Shee Vá vai falar da ópera para, em conjunto, explicarmos que relações de intertextualidade que se estabelecem entre os livros e a ópera”, começou por dizer Ana Paula Dias ao HM.

O objectivo, conta a docente, passa por “tentar descodificar um pouco as relações de sentido que se estabelecem entre os dois tipos de texto, o literário e o musical”. Para isso acontecer, serão citadas várias passagens da obra de Eça onde são feitas referências às óperas, sendo depois exibidos alguns excertos das peças em vídeo.

Como exemplo, Ana Paula Dias faz referência à obra “As Farpas”, onde o autor se dirige por diversas ocasiões ao panorama musical português e à falta de formação na área.

“Na fase inicial de ‘As Farpas’, o Eça aponta por diversas vezes como o panorama musical português é bastante pobre e faz várias referências a isso. Na altura, o teatro de São Carlos era o teatro da grande ópera e depois havia os teatros populares e ele critica muito o facto de não existir uma escola de canto, de formação musical em Portugal”, explica Ana Dias.

No centro do palco

Contudo o principal foco da sessão de amanhã será analisar a presença da ópera no romance “O Primo Basílio”, que possui uma ligação indissociável com várias peças musicais, incluindo as suas próprias caricaturas sociais patentes em personagens-tipo.

“Curiosamente, ’O Primo Basílio’ é um romance construído, ele próprio, a par com as intrigas existentes nas óperas. Ou seja, tem personagens que são uma espécie de personagem-tipo da ópera, como o sedutor, o vilão sedutor, a dama romântica ou o marido enganado. As diversas fases da história vão sendo acompanhadas com o enredo das óperas”, vincou a professora.

Sobre o modo de funcionamento da sessão, Ana Paula Dias explica que será “em função da reacção do público”, mas deverá passar por intercalar a leitura dos textos feitas por si, com a apresentação das óperas em vídeo, parte que ficará a cargo de Shee Vá.

A sessão “Eça na Ópera” é a segunda do programa comemorativo dos 120 anos da morte de Eça de Queiroz, uma organização conjunta da Fundação Rui Cunha, Associação dos Amigos do Livro em Macau e o IPOR.

A fechar o programa, no dia 1 de Setembro, também na Fundação Rui Cunha, o mote é a internacionalização, tradução e adaptação da obra do escritor, com a exibição do filme mexicano “O Crime do Padre Amaro”, do realizador Carlos Carrera, com Gael Garcia Bernal, Ana Claudia Talacon e Sancho Garcia.

19 Ago 2020

Instituto Cultural apresentou edição bilingue de “Contos Seleccionados de Eça de Queirós”

Foi apresentado esta semana uma nova edição literária a cargo do Instituto Cultural (IC). Trata-se de “Contos Seleccionados de Eça de Queirós”, um livro que faz parte da “Colecção de Literatura Chinesa e Portuguesa” e cuja tradução esteve a cargo de Han Lili, directora da Escola Superior de Línguas e Tradução do Instituto Politécnico de Macau (IPM).

De acordo com um comunicado oficial do IC, “através da edição de uma série de livros originais sobre literatura de Macau ou relacionada com o tema, de escritores chineses e portugueses, a ‘Colecção de Literatura Chinesa e Portuguesa’ pretende que os autores e os leitores ultrapassem as barreiras linguísticas, reconhecendo um outro mundo literário nas obras traduzidas para as línguas chinesa e portuguesa ou qualquer outra língua”. 

O livro traduzido por Han Lili inclui os contos Um Poeta Lírico, No Moinho, A Aia, O Suave Milagre, Singularidades de uma Rapariga Loura e O Tesouro, bem como uma colecção de artigos publicados em 1893 numa coluna do jornal brasileiro Gazeta de Notícias, intitulada “Chineses e Japoneses”. O conto Singularidades de uma Rapariga Loura foi adaptado para cinema em 2009 pelo grande realizador português Manoel de Oliveira.

Eça de Queirós, falecido em 1900, é considerado um dos mais importantes escritores portugueses e é conhecido pela sua prosa realista. Além da publicação de romances, Eça de Queirós também foi jornalista em várias publicações, incluindo o Diário de Notícias. As suas principais obras incluem romances como O Crime do Padre Amaro, O Primo Basílio e Os Maias, as quais traçam um retrato da vida real em Portugal, desvendando os crimes e os vícios da sociedade portuguesa de então. Estas obras foram traduzidas para o chinês na década de 1990.

O livro “Contos Seleccionados de Eça de Queirós” tem um custo de 100 patacas e encontra-se à venda no Centro de Informações ao Público, na Plaza Cultural de Macau, no Elite Bookstore, na Livraria Portuguesa, no Pin-to Livros, no Arquivo de Macau e no Centro Ecuménico Kum Iam.

26 Mar 2019

Queirozices

Queira-se ler Eça de Queiroz com algum sobreaviso – chame-se “olhar crítico” para condescender ao linguajar vigente – e depressa ressaltará uma contumaz sobranceria e não pouca petulância por entre os interstícios da magnífica prosódia, da calibrada pulsação narrativa, da mão firme no contorno dos tipos e da acuidade do retrato social.

Eça tinha mundo, andava lá por fora, vira coisas, ao contrário dos borra-botas que aos fins de tarde, encostados à Havaneza do Chiado fofocavam, demoliam umas reputações e lisonjeavam outras, arengavam opiniões, enfim ditavam as modas e os gostos a prevalecer na cediça e periférica Lisboa de oitocentos.

Em “A cidade e as serras” a cena do jantar no 202 dos Champs Elysées é impagável de ritmo e burlesco e só a pode engendrar não quem a imagina em abstracto, mas quem deveras conviveu com as luzes e as modernidades de Paris. A Madame de Todelle que caiu do velocípede, Dornan, “o poeta neoplatónico e místico”, Joban, “o supremo crítico teatral”, fazem conjunto com as elegâncias de Jacinto – “um roupão branco de pelo de cabra do Tibete.”

Mas a quem dirige Eça estas minuciosas descrições, quem quer ele que as leiam, senão precisamente os borra-botas da Havaneza?

Eça não pretendia apenas derrotá-los e calá-los com as graças do seu talento literário, bem acima da nacional-mediania e que mesmo o seu némesis Fialho de Almeida – ou mero candidato a isso, pois nunca pela obra lhe chegaria aos calcanhares – se via forçado a reconhecer. Eça queria esmagá-los, invectivá-los ou até deslumbrá-los com o seu cosmopolitismo. Sabendo-se melhor do que os coevos, porém mal-amado ora por aquele rancor tão portuguesinho ora por um despeito em troco do seu snobismo, Eça ansiava por asseverar uma posição existencial e intelectual superior à deles.

Dizem, e talvez com mais razão do que calculam, que tudo isto é muito contemporâneo.

Emulando a subtileza e a perspicácia inquisitiva de Eça na observação da sociedade em seu derredor é certo e sabido que não falta hoje quem, com o zelo dos escrupulosos, se proponha apostrofar esta choldra que não progrediu um milímetro desde os dias queirozianos, apenas transumou dos umbrais da Havaneza para o caneiro das redes sociais. E em reforço da cumplicidade com quem os ouve, como se reflectíssemos aqui entre nós tão clarividentes que somos, lá vêm as imprecações contra a letargia e a cupidez dos tempos, as cabalas dos poderosos que se não viéssemos acusar ninguém as expunha, a superficialidade e a bruteza do povo que enxameia os hipermercados aos fins-de-semana, a mesmidade dos vendilhões do templo da cultura que se põe com entretenimentos em vez de denunciarem as enfermidades da grei com murros no estômago dos espectadores, o Estado pusilânime que não investe nas radiosas flores que amanhã nos deslumbrarão.

O diabo é que quem se põe com estas faenas acaba por ser parte delas. E ao constituírem-se de motu próprio como fiéis depositários do “sentido crítico” queiroziano, ao apropriarem-se do lugar do narrador que é o de um deus ex machina, estes pretensos videntes afundam-se num pedantismo em que só o génio na escrita de Eça o protegeu de nele escorregar. Descarnados desse dom os imaculados não passam de pernósticos, traço indissociável do ridículo.

É isto um fenómeno patrioticamente luso-nacional-português que Eça ele próprio não desdenharia capturar em prosa. Aqui ninguém enfia carapuças em concreto pois todos crêem que ela cabe melhor na cabeça de outros em abstracto, por isso tantos há que queiram dar uma mãozinha – ou meter a mão pela calada – na troça de assestar carapuças noutrem.

Sucedeu, portanto, que os descendentes dos toscos e ronceiros que resmoneavam diante da Havaneza, sem se arredarem um milímetro das maneiras e da mentalidade dos antecessores, arrogaram para si a sátira e o entono de Eça de Queiroz. Bela partida lhe pregaram, não haja dúvida.

 

15 Mar 2019

Os matreiros a ladrar e a banca a miar

Na Primavera de 2010, o deputado Ricardo Rodrigues desempenhou o papel de Luísa Vilaça, a personagem que Eça criou no seu conto, As singularidades de uma rapariga loura. Se nos lembrarmos, Luísa perdeu o seu Macário e o prometido casamento apenas por ter roubado um simples anel. Tentações. O deputado do PS não perdeu na altura qualquer Macário, mas, desagradado com as perguntas de um jornalista da revista ‘Sábado’ que o entrevistava, não fez por menos: fanou-lhe o gravador e, uns dias depois, decidiu avançar com uma conferência de imprensa em plena Assembleia da República (sem direito a perguntas) para explicar o inexplicável. Não sei por que razão retive este caso na minha memória, até porque existem outros muito mais sonantes que desfilam diante de nós, todos os dias, sem que dêem origem a grandes brados.

O descalabro da banca em Portugal vale bem mais do que um anel ou do que dois gravadores digitais. Mas a memória tende a reter o frugal e não o essencial. Talvez porque o frugal pode ser sempre metáfora do essencial (porventura será essa a explicação: o apego às metáforas e a outros tropos como modo eficaz de compreender coisas incompreensíveis). Mas vejamos: na escala dos milhares de milhões, os roubos à nossa carteira, só na última década, são de tal monta que é difícil explaná-los através da ciência dos números: o caso BES pode chegar aos nove, o BPN aos sete, o BANIF aos três, sem falar do BPP e dos quase cinco que a Caixa recebeu há não muito tempo. São mais de vinte milhares de milhões, calhando a cada português… (é fazer as contas como no-lo ensinou Guterres nos idos de 1995). E há fontes bem informadas – e impregnadas da linguagem técnica do ‘econometrês’ – que interpelam estes números, jurando que eles estão num forno muito aquecido a expandirem-se no dia-a-dia. Não se sabe até onde. Por vezes, os balões rebentam. E um bom soufflé de garoupa também.

Comparado com esta catedral numérica, o roubo de Tancos é uma capelinha simbólica que está mais perto da escala das cleptomanias de Luísa Vilaça e de Ricardo Rodrigues do que da unha afiada dos banqueiros (que se safam sempre com recursos, cauções, pulseiras encantadas e a p. q. os p.). Mas o desvio de Tancos não deixa de tocar num nervo particularmente sensível (a ideia ‘cada vez mais abstracta’ de defesa), ainda que o caso se tenha explicado a si próprio, através de uma mera futebolização: afinal, tudo se resumiria a uma polícia a jogar contra a outra, sendo que esse ensejo (ficcionalmente delicioso e sem árbitro nem VAR) tendesse a encobrir o fundamental: quem foi o autor do roubo? Quem colocou, neste especioso acontecimento, a máscara da loura Luísa Vilaça?

A pergunta faz-me escutar umas vozes ao longe. Um bruá metafísico. A memória é realmente um ardil que teima em nunca nos explicar por que raio se lembra de umas coisas e não de outras. Mas estas vozes chegam-me de longe e estão bem vivas: “- Romeiro! Romeiro!… Quem és tu?”. “- Ninguém.”. Garrett sabia do que falava no seu ‘Frei Luís de Sousa’. Repare-se que a figura do romeiro pertence a uma espécie de limbo: ele não é nem um vivo que regressa a Almada, nem é um morto que teria desaparecido de vez no norte de África. O romeiro é sobretudo um ‘zombie’ particularmente actual: uma personagem ínvia e difícil de definir, de encontrar, de acusar. Ele que é a causa de tudo e que, ao mesmo tempo, é um ninguém, uma ausência, um nada. Ao fim e ao cabo, o pobre romeiro representa aquilo para o qual não há resposta, nem explicação. Tanto pode corresponder a alguém que foi trocado por outrem, como pode corresponder a alguém a quem a identidade foi retirada.

O povo há muito que aprendeu a caracterizar a diferença entre roubar com espalhafato e desviar com circunspecção. No primeiro caso temos os ladrões inspirados na vozearia dos canídeos, no segundo caso temos os gatunos inspirados na elegância dos gatos. Larápios como Ricardo Rodrigues e Luísa Vilaça pertencem à primeira categoria. Os ‘donos disto tudo’ pertencem à segunda categoria. Os salteadores de pólvora que acorreram a Tancos não conseguem pertencer nem a uma nem a outra. Preferem ser o lado paródico desse ‘ninguém’ que Garrett pintou com sede de tragédia. Arrisco mesmo a dizer que esses secretos salteadores de armas perdidas são quem melhor sintoniza com esta ‘coisa’ de ser português: querer fazer muito a sério aquilo que se transforma sempre numa irreparável ‘opera buffa’.

6 Dez 2018

IC | Han Lili traduziu contos de Eça de Queiroz para chinês

A subdirectora da Escola Superior de Línguas e Tradução do Instituto Politécnico de Macau (IPM), Han Lili, traduziu para chinês alguns contos do escritor português Eça de Queiroz, falecido no ano de 1900.

De acordo com um comunicado, este trabalho integra o novo livro “Contos Seleccionados de Eça de Queiroz”, uma edição bilingue que se integra na “Colecção de Literatura Chinesa e Portuguesa”, publicada pelo Instituto Cultural (IC).

De acordo com um comunicado oficial, o livro inclui os contos “Um Poeta Lírico”, “No Moinho”, “A Aia”, “O Suave Milagre”, “Singularidades de uma Rapariga Loura” e “O Tesouro”. Han Lili debruçou-se também sobre um conjunto de artigos que Eça de Queiroz publicou no jornal brasileiro Gazeta de Notícias, no ano de 1893, numa coluna que teve o nome “Chineses e Japoneses”. De frisar que a história de “Singularidades de uma Rapariga Loura” foi adaptado para cinema, em 2009, pelo realizador português Manoel de Oliveira.

A publicação de obras no âmbito da “Colecção de Literatura Chinesa e Portuguesa” tem como objectivo, de acordo com o IC, que “autores e leitores ultrapassem barreiras linguísticas, reconhecendo outro mundo literário nas obras traduzidas para as línguas chinesa e portuguesa ou estrangeiras”.

Neste sentido, “a publicação da edição traduzida dos ‘Contos Seleccionados de Eça de Queiroz’ permite dar a conhecer aos leitores o estilo de escrita realista das obras de Eça de Queiroz, aprofundando assim o intercâmbio da cultura luso-chinesa”.

A sátira social

Nascido em 1845, na Póvoa do Varzim, e falecido em França, Eça de Queiroz é um dos nomes mais sonantes do realismo literário português, tendo dedicado a sua vida à escrita de romances, contos e crónicas de jornal. O IC considera que “os seus textos têm um estilo de escrita objectivo, directo e repleto de sátira, suscitando, muitas vezes, a reflexão dos leitores através do riso”.

Os seus livros “Os Maias”, leitura obrigatória no ensino secundário em Portugal, e “O Crime do Padre Amaro”, ambos adaptados para séries de televisão e filmes, são as obras mais conhecidas do autor. Estes romances “desvendam crimes e vícios da sociedade portuguesa de então”, tendo já sido traduzidas para mandarim nos anos 90.

Formada na Universidade de Pequim e Universidade de Macau, Han Lili publicou uma série de obras, tais como a antologia de contos infantis “Climbing a Tree for Fish”, o poemário traduzido “Poemas de Nalan Xingde”, a antologia de co-tradução “Pluck a Lotus for Pleasure: Women Poets of the Song Dynasty” e “Antologia de Poetas Portugueses de Macau”. Publicou as suas colecções de poemas “The Story of Winter” e “Estória da Primavera”. O livro “Contos Seleccionados de Eça de Queiroz” encontra-se à venda por 100 patacas no Centro de Informações ao Público, no Plaza Cultural Macau, Lda., no Arquivo de Macau e no Centro Ecuménico Kum Iam.

 

28 Mar 2018

O Primo Basilio – Continuação da quarta e última parte

Mas como é que se pode acreditar no tudo? Como é que se pode acreditar em Deus? Precisamente porque está-se deposto no vício da justificação. Desejar Deus mostra-nos claramente que todo o vício é uma justificação para nada. Viver é justificar-se de nada. Justificar-se do nada que somos. E a grandiosidade do vício está em fazer de nós animais justificativos. Só isto bastava. Isto era suficiente para nos dobrarmos perante O Primo Basílio de Eça de Queirós. Mas isto não fica por aqui. É agora, aqui, que vamos encontrar finalmente a grande passagem para a tragédia grega. Perguntemos então agora: porque é que Luísa morre? Porque o vício deixa de ter poder sobre ela. Mas como é que isso pode acontecer, como é que o vício deixa de ter poder sobre o humano? Quando o humano não consegue mais suportar a vergonha. A vergonha é o calcanhar de Aquiles do vício ou, se preferirem, a kriptonita do Super-Homem. Quando a vergonha se apossa de uma alma humana, o vício acaba e, com ele, a própria vida. Não quero com isto dizer que a toda a vergonha que sentimos tenha esse poder de acabar com o vício. Há vergonha e vergonha. Uma coisa é a vergonha social e outra a vergonha ontológica, constitutiva. Ter-se vergonha do que fizemos a alguém dói muito, mas não é por aí que o vício vai às filhoses, não é por aí que o vício morre. Isso com o tempo passa. O problema é quando a vergonha não tem direcção, não tem acusativo, não tem complemento directo. Não temos vergonha de termos feito o que não devíamos, de ter agido mal, de não termos dito o que devíamos ou de ter dito o que não devíamos. Nada disto. A vergonha no seu esplendor máximo não acusa nada senão o nada que somos, isto é, temos vergonha. Mas como é que se pode ter vergonha de nada? Voltemos então ao livro do Eça. No penúltimo capítulo do livro, é-nos descrita a revelação de Jorge a Luísa. Jorge diz-lhe que sabia de tudo, a aventura dela com o primo e de ter sido escrava da Juliana. Nesse mesmo momento ela sofre um choque, pela surpresa, pois passou grande parte do romance atormentada com isso, tentando escondê-lo de Jorge e, agora, que Juliana já tinha morrido, que ela se julgava finalmente libertada, vem Jorge dizer que sabe de tudo. Mas ele não diz apenas que sabe de tudo, como ainda diz que não tem importância que lhe perdoa e que continua a amá-la como sempre amou. Efectivamente, e também aqui Eça não perde o seu jeito de acertar na natureza humana, só quem nos ama nos pode perdoar, mais ninguém. Por conseguinte, Luísa estava perdoada. Jorge acabava de perdoá-la. A partir daqui, que parecia então tudo ir ficar em bem, pelo menos para uma pessoa normal assim seria, Luísa adoece e definha até à morte. Luísa morre de vergonha. Reparem que ela não morre de vergonha do que fez, pois sem a revelação feita por Jorge e o seu perdão, Luísa viveria até à velhice sem vergonha. Ela não tem vergonha do que fez, mas de si. Luísa morre por vergonha de si mesma, vergonha do que é. Não se trata de uma impossibilidade de ver Jorge, depois do que ela lhe fez, em contraposição à magnanimidade dele. Através de Jorge, Luísa vê o seu próprio nada. Chegado aqui, a este ponto, ou se dá um salto para Deus, e este nunca depende do próprio, pois a graça da fé é-nos concedida, não é uma escolha, ou abriga-se na morte. Ou seja, Luísa vai ao encontro do seu próprio nada que lhe foi revelado na vergonha de si mesma, através da revelação de Jorge. E, agora, sim entremos na tragédia. Dois pontos fundamentais:

1) Como verificámos, só a vergonha de si mesmo tem poder para destruir o vício e, com ele, a vida; é aqui que a vergonha se assume como Herói trágico, como verdadeiro herói desta Tragédia. Édipo fura os olhos perante o conhecimento de ter assassinado seu próprio pai e desposado sua própria mãe, concebendo filhos com ela, Luísa deixa-se morrer. A vergonha assume assim, em O Primo Basílio a dimensão do conhecimento em Édipo Rei, fazendo de Jorge o arauto da má notícia. Há uma diferença clara: Édipo desejava saber e Luísa não desejava a vergonha, a vergonha aconteceu-lhe, mas ao acontecer-lhe ela viveu-a com a dignidade de um personagem de Sófocles.

2) Vejamos a diferença entre o Jorge da reunião social em sua casa, antes de partir para o Alentejo, no início do livro, e o Jorge que perdoa a esposa, no fim do livro. No início ele jurava a pés juntos que, em situação de adultério, matava impiedosamente a esposa. Na realidade, o que aconteceu é que ele acaba por perdoá-la. E, ao fazê-lo, ela morre. Bom se isto não é LITERALMENTE um tema maior de uma tragédia grega, então eu não sei o que é uma tragédia grega.

Mas a tese mais radical de Eça de Queirós neste livro é a de que todo aquele que escreve é para os outros como Basílio, porque no fundo todo aquele que escreve só pode pensar em si, em mais ninguém; é um condenado à fraqueza mais próxima, nasce para si mesmo como uma flor para o fico lugar onde despontou.

Basílio, e por isso o livro se chama O Primo Basílio, é o humano irredutível ao outro; o humano no seu esplendor máximo de egoísmo. O egoísmo é uma espécie de autismo moral; no egoísmo o humano não consegue ver para além dos seus interesses, por mínimos que sejam; no egoísmo fica-se fechado em si mesmo para sempre. No egoísmo, a morte de outrem pode muito bem ser apenas um contra-tempo nos nossos planos, e não a morte de alguém, e não o fim da vida de alguém e o começo do sofrimento dos outros que o amam. E a tese mais radical de Eça de Queirós é mostrar-nos que o escritor se comporta, não só enquanto escreve, mas na vida, como o primo Basílio, completamente e inteiramente para ele. Como se irá ver mais tarde em Fernando Pessoa, ou se vive ou se escreve. E escrever, enquanto contraposição a vida, surge como a impossibilidade de sair de si mesmo, a impossibilidade de ver o outro como outro. Para o escritor o outro será sempre a possibilidade de uma personagem, o outro será sempre uma extensão do seu interesse pessoal. Isto nunca é dito no livro, mas é intuído, na contraposição que existe entre o livro que se acaba de ler e o outro que Eça escreve através do Ernestinho, para crítico ler. Ernestinho faz precisamente um livro “mais natural”, um livro que vai ao encontro do outro, um livro que pede para fazer amigos. O livro de Eça, que termina com a flor bela e rara e para sempre da imagem máxima do egoísmo, na frase última de Basílio “Que ferro! Devia ter trazido Alphonsine.”, não pede para fazer amigos, pelo contrário, choca-nos a existência de tal personagem, quer seja pela criação, quer seja pelo retrato. Basílio é a vida tal como não a suportamos ver; a vida tal como nos esforçamos para não ver. E, assim, o autismo do escritor, contrariamente ao autismo de Basílio, traz-nos a verdade do humano, enquanto o autismo de Basílio traz-lhe a inexistência do humano. No fundo, tanto para Basílio quanto para o escritor, o humano não existe. Para Basílio existe apenas ele mesmo, mais ninguém (pois todos são extensões do seu prazer ou do seu desprazer), para o escritor existem apenas caracteres, personagens. Cabe ao leitor, decidir se as personagens dos livros reflectem ou não os humanos. Cabe-nos a nós a difícil tarefa de reconduzir o escritor à humanidade, que ele não tem, nem pode ter, ainda que o homem que faz de escritor, possa, aqui e ali, ser humano, ou quase humano.

Terminamos assim aqui a nossa viagem ao coração de O Primo Basílio, no preciso momento em que o pior dos personagens se encontra com o seu criador, no momento em que Eça de Queirós se reconhece Basílio, pois só quem é se pode reconhecer.

12 Set 2017

O Primo Basílio | Quarta parte

Há uma estreita relação entre desejo e vício, que é preciso apurar agora. O desejo, havíamo-lo visto anteriormente, traz em si mesmo a sua própria destruição e, se torna a voltar, é através de um renascer (ou com a ajuda da memória ou da necessidade). O vício, contrariamente ao desejo, esforça-se por permanecer. Melhor seria dizer que o vício esforça-se por fazer permanecer, permanecendo. De que modo permanece o vício em nós e que faz ele permanecer? Tínhamos visto que a multiplicação do desejo ao incrementar o nada, recebia a contrapartida da diversão. O vício não precisa de nada. O vício basta-se. O vício não se autodestrói como o desejo, pelo contrário, a cada instante que passa, o vício se torna mais forte, mais senhor de si e de quem ele tomou. O vício, a cada instante que passa, torna-se mais senhor do seu escravo, do humano que a ele se submete. O vício esforça-se por fazer permanecer o humano do qual é senhor; esse é o seu esforço. Manter o escravo vivo é manter-se vivo e mais forte a cada instante. O viciado em heroína, a cada instante que passa, é mais escravo do seu vício, a cada instante que passa está mais enredado nas teias do seu senhor. O vício faz-se sentir como se de um desejo se tratasse, mas não tem fim, como este. O vício é um desejo sem fundo, um desejo quase infinito. Este desejo sem fundo, que é o vício, é um desejo sem prazer, sem promessa de prazer. O vício é na realidade a antítese do prazer, a incapacidade de produzir qualquer bem estar, a incapacidade de sentir-se saciado. No desejo e no vício não há liberdade, no primeiro as escolhas estão reduzidíssimas, isto é, o desejo quer quase tudo, impõe-se assim, e no vício não há mesmo liberdade nenhuma, não há escolha. Inclusivamente, quando alguém é apanhado a fazer algo que não devia estar a fazer, embora não seja nada de grave, por exemplo a jogar no computador, usa uma expressão que traduz bem isto que queremos dizer: “é o vício!” De facto, o vício não nos deixa escolha. Nem nos deixa escolha, nem nos dá prazer. Bom, algum prazer dá, mas que vai sendo cada vez menos, até que o vício se sinta como uma obrigação, um “temos que fazer”, um “tem de ser”. Se alguém aqui conhece ou conheceu um viciado em heroína ou viciado no jogo, sabe bem do que estou a falar. Para além do momento em que se acalma o vício (a palavra é essa, acalmar, acalmar momentaneamente esse animal em nós), quase todo o tempo da vida daquele que está deposto no vício é ocupado a pensar nele ou em como irá alimentá-lo. O vício é uma animal enorme, dentro de nós, que exige continuamente em ser alimentado; o viciado não tem mais tempo para si, mas para esse animal, o tempo dele é o tempo que dedica a cuidar do seu animal interior.

Do desejo, enquanto estrutura constitutiva do humano, vimo-lo anteriormente, ninguém está a salvo dele, e do vício, será possível escapar do vício? Esta parece-me ser a tese forte de Eça de Queirós, neste seu livro, mostrar que a generalidade do vício é parte integrante da condição humana. Não há humano sem vício. Eça mostra que o vício não é uma degenerescência do humano, mas uma constituição do mesmo. Enquanto estrutura ontológica, constitutiva do humano, o vício é dar sentido às coisas. O vício enquanto degenerescência pode assumir múltiplas formas: o jogo, a heroína, o álcool, o sexo, etc., mas enquanto constitutivo do humano ele é um: dar sentido às coisas. O vício não é um hábito que se adquire é uma natureza que se tem. O vício, ao fazer de nós a sua sombra, faz com que queiramos dar sentido a tudo e a todas as coisas. O vício é a substância que nos mantém vivos, que nos faz continuar, que nos impele a continuar esta vida que nos foi concedida. Querer estar vivo é um vício. Se o vício dá sentido às coisas, põe razão em tudo o que toca, é somente porque necessita de nós para continuar. E, obviamente, por essa alucinação de entendimento – todo o vício é uma alucinação – exerce a sua vontade sobre nós. Porque a fome de entendimento é universal. O mais miserável dos humanos julga entender o que se passa dentro dele e ao seu redor. Pergunto: porque é que, mesmo nas condições mais indignas de vida, o humano não se mata e teima em manter-se vivo? Porque o vício exerce sobre ele o seu poderoso poder. Dar sentido às coisas não é a verdadeira essência do vício. Dar sentido às coisas é um entretenimento, uma derivação do vício, a verdadeira essência dele é fazer com que o humano não queira abdicar do que nunca teve. O desejo impede-nos de abdicarmos do que já tivemos e agora já não temos, mas o vício impede-nos de abdicar do que nunca tivemos. Que é isto, não abdicar do que nunca tivemos? Passo a explicar. Vejamos o caso de Leopoldina, do que ela não consegue abdicar não é dos homens ou do sexo, do que ela não consegue abdicar é de um Absoluto que  não consegue, que não tem. Não conseguir abdicar do Absoluto que não tem, que quer isso dizer? Esse Absoluto pode assumir diversas formas, por exemplo a forma da Felicidade. Usualmente as pessoas vivem sem felicidade, mas não abdicam dela, isto é, não abdicam de estar numa tensão continua com ela, em perseguição dela, e a felicidade passa então a ter o mesmo efeito sobre a pessoa que tem a heroína: vive-se pr’àquilo. O vício de estar vivo permanece mesmo contra a solidão, mesmo contra a evidência da solidão. Mais do que fazer o que quer que seja, o vício é ser, resistir no tempo que passa, quando se sabe que passa para nada. Mas vai-se ficando como se esperássemos que ele passasse para alguma coisa. Ficar para quê? Para mais um poema, para mais um email, para mais um lucro, para mais um noite de prazer, para mais um filho ou para mais um golo do Fc Porto? Nada cala o labirinto que somos. Ainda que se possa fazer de tudo uma ilusão para calá-lo. Se Deus não nos receber, toda e qualquer vida é nada, se nos receber é tudo.

5 Set 2017

Análise acerca de O Primo Basílio – Terceira parte

A palavra “vício” é usada apenas onze vezes ao longo de todo o livro. Tentemos entender a importância desta palavra na economia geral do texto. A primeira vez que a palavra aparece no texto é usada para acusar Leopoldina de um desvio comportamental à boa regra: “Sabia-se que tinha amantes, dizia-se que tinha vícios.” A segunda vez é acerca de D. Felicidade, que se queixava de estar doente: “Viam-na corada e nutrida, e não suspeitavam que aquele sentimento concentrado, irritado semanalmente, queimando em silêncio, a ia devastando como uma doença e desmoralizando como um vício.

A terceira vez, ainda acerca de D. Felicidade: “Acácio tornara-se a sua mania: admirava a sua figura e a sua gravidade, arregalava grandes olhos para a sua eloquência, achava-o numa “linda posição”. O Conselheiro era a sua ambição e o seu vício!” A quarta vez que vemos a palavra ser usada é em referência a Juliana: “Eram o seu vício, as botinas!” Quinta vez, ainda em referencia a Juliana: “e satisfazia o seu vício – trazer o catita. O pé era o seu orgulho, a sua mania, a sua despesa. Tinha-o bonito e pequenino.

Na sexta vez, através dos pensamentos de Sebastião, amigo dedicado de Jorge, a palavra aparece pela primeira vez referindo-se a Basílio: “Mas isto bastava para que Sebastião o achasse um debochado, um perdido; ouvira que ele tinha ido para o Brasil para fugir aos credores; que enriquecera por acaso, numa especulação, no Paraguai; que mesmo na Bahia, com a corda na garganta, nunca fora um trabalhador; e supunha que a posse da fortuna para ele, seria apenas um desenvolvimento dos vícios.

A sétima vez recai sobre Luísa: “Não abrira os braços a Basílio voluntariamente!… Tinha sido uma fatalidade; fora o calor da hora, o crepúsculo, uma pontinha de vinho talvez… Estava doida, decerto. E repetia consigo as atenuações tradicionais: não era a primeira que enganara seu marido; e muitas era apenas por vício; ela fora por paixão… Quantas mulheres viviam num amor ilegítimo e eram ilustres, admiradas! Rainhas mesmo tinham amantes. E ele amava-a tanto!…

A oitava vez é pelos pensamentos de Basílio, em relação a si e à sua prima, após rejeitar fugir com ela: “Basílio saiu do Paraíso muito agitado. As pretensões de Luísa, os seus terrores burgueses, a trivialidade reles do caso, irritavam-no tanto, que tinha quase vontade de não voltar ao Paraíso, calar-se, e deixar correr o marfim! Mas tinha pena dela, coitada! E depois, sem a amar, apetecia-a; era tão bem feita, tão amorosa; as revelações do vício davam-lhe um delírio tão adorável! Um conchegozinho tão picante enquanto estivesse em Lisboa… Maldita complicação!” Nona vez, no meio de uma conversa entre Leopoldina e Luísa: “Aquela conversação enervava Luísa; numa tal generalidade do vício parecia-lhe que o seu caso, como um edifício num nevoeiro, perdia o seu relevo cruel, se esbatia; e sentindo-o tão pouco visível quase o julgava já justificado.

Na décima vez, a palavra é usada por D. Felicidade para Luísa, na ópera, acerca de uma cantora famosa: “Mas quando o pano subiu, ficou sentado por trás de Luísa começando logo a explicar – que aquela (Siebel, colhendo flores no jardim de Margarida), posto que segunda dama, ganhava quinhentos mil réis por mês… – Mas apesar destes ordenadões morrem quase sempre na miséria – disse com reprovação. – Vícios, ceias, orgias, cavalgadas…” Por fim, a palavra é usada pelo médico Julião, dizendo a Sebastião: “Mas quem tem aí princípios? Quem tem aí quatro princípios? Ninguém; têm dívidas, vícios secretos, dentes postiços; mas princípios, nem meio!

Na primeira vez que a palavra surge, ficamos a saber que é algo de que as pessoas falam, e não em forma de elogio, dizia-se que tinha vícios. Vício aparece como uma doença, como que uma maldição de um dos deuses das convenções sociais, é algo que desmoraliza – desmoralizando como um vício, diz na segunda vez. Por outro lado, a palavra aparece também com uma conotação menos moralmente acusativa em relação ao humano: uma pequena vaidade – em Juliana, nas duas vezes em que a ela a palavra é empregue – ou em relação à paixão não correspondida da D. Felicidade pelo Conselheiro Acácio. Eça usa ainda a palavra com alguma cirurgia, como no dia em que Luísa pensa acerca de do seu envolvimento com Basílio, contrapondo as outras, que têm amantes por vício, a ela, que está com Basílio por paixão.

Vício aparece claramente em oposição a paixão. Ainda cirurgicamente, através da voz de D. Felicidade em conversa com Luísa, na ópera, ficamos a saber que o vício é responsável por conduzir a vida humana à miséria, a uma miséria maior do que a ontológica: uma miséria que traz a ontológica e a carrega com uma miséria acrescida: social e económica. Em Basílio, segundo Sebastião, o socialmente aceite Sebastião, o dinheiro em uma pessoa moralmente baixa servirá apenas para um crescimento dos vícios. Há ainda dois modos que são de uma acutilância e de uma pertinência extraordinárias: 1) vício enquanto generalidade, como algo comum na cidade, na sociedade, fazendo com que o vício de cada um pareça não ter importância; a generalidade do vício acaba mesmo por justificar a particularidade do vício; 2) vício enquanto um dos contrapontos aos princípios morais,.

A palavra vício não pode ter sido usada aleatoriamente pelo escritor Eça. Um escritor com o génio de Eça, num romance de trezentas e muitas páginas, não vai usar um termo como vício, apenas onze vezes, se não for de modo perfeitamente adequado e de forma a fazer-nos ver para além do uso indistinto de termo. O vício está em todo o lado na sociedade, generalizado. Luísa, já sendo vítima da chantagem da Juliana devido ao seu caso com Basílio, dá-se conta disso mesmo. Luísa, no extremo da sua preocupação, dá-se conta de que a sua situação é tão geral que os seus contornos se tornam indistintos. Quero dizer: o caso dela, que afecta toda a sua vida, que a torna completamente infeliz, miserável, não é diferente de tantos outros casos, a sociedade está cheia de “Luísas” e de cidadãs e cidadãos bem mais viciosos do que ela.

Se alguém fizer um assalto à mão armada em Helsínquia, na Finlândia, será seguramente um caso especial, um caso digno de atenção, pois será um caso raro. Se alguém fizer o mesmo ataque em São Paulo, pelo contrário, nenhuma atenção especial será dada a esse caso, tal é a generalidade desse tipo de crime. Em São Paulo, o criminoso armado não tem direito à sua identidade, o criminoso torna-se indistinto. Na generalidade do crime armado, o criminoso encontra até a sua própria justificação, isto é, a generalidade do crime armado acabava de funcionar como justificativa para o indivíduo. A mesma generalidade que lhe retira o direito à sua diferença, à sua distinção em relação a outros.

Quando Eça faz Luísa ter consciência disso – “numa tal generalidade do vício parecia-lhe que o seu caso, como um edifício num nevoeiro, perdia o seu relevo cruel, se esbatia; e sentindo-o tão pouco visível quase o julgava já justificado.” – faz com que a sua tragédia assuma um ponto fundamental: a sua impiedade social deixa de ter necessidade de expiação ou arrependimento.

De outro modo, não há um deus para ofender, através dessa sua atitude, porque a sociedade se comporta quase toda desse modo; se quase todos ofendem um deus, a noção de impiedade deixa de fazer sentido. Se todo o mundo rouba, roubar deixa de ser uma ofensa, para se assumir como prática corrente. Luísa age em concordância com a sua sociedade, não com a sua convicção. Esta é a tese forte de Eça de Queirós: numa sociedade corrupta, o cidadão acaba por agir pela vontade desse deus, ao invés de agir com a sua própria consciência. De algum modo, ouvem-se ecos de Marquês de Sade.

A sociedade, os deuses não querem que os humanos ajam bem, mas que pareça que agem bem. Os princípios, como Julião dizia a Sebastião, são a aparência que esconde a verdade do que se passa, a moral é a parte visível do iceberg. A sociedade é uma aparência. Os deuses são uma aparência. Viver em sociedade apresenta-se, segundo Eça de Queirós, não só neste livro, mas em quase todos, como uma hermenêutica de cálculo da acção. Há que interpretar a cidade onde estamos, ver o que se esconde sob o manto da aparência e medir, calcular as acções que devemos praticar, de modo a não sermos castigados, nem por nós mesmos, nem pelas convenções sociais da aparência. Ou seja, Luísa está imersa numa situação bem mais complexa do que Antígona.

Ao aumentar a complexidade da sociedade, a complexidade das decisões aumentam, a tragédia complica-se. Mas Eça parece querer dizer mais do que isto, parece querer mostrar que a natureza humana está desde sempre imersa no vício, que o vício é constitutivo do humano.

Temos falado em vício, tal como ele se apresenta em O Primo Basílio, mas ainda não fizemos a pergunta acerca do que é o vício. O que é o vício? O vício apresenta-se numa dualidade: responsável pelo incremento desmesurado de uma acção; e pela degenerescência do humano.

À compulsão em relação a um objecto ou a uma actividade chamamos vício, mesmo que essa actividade ou esse objecto nada tenham de viciante. Alguém que não seja desportista e corra 20 km por dia é viciado em correr; dizemos que ele tem pancada. Mas a corrida, só por si, não é um vício. Uma pessoa que compre compulsivamente livros é um viciado em livros. Podemos dizer que todo o coleccionador é um viciado.

Alguém que fume ocasionalmente maconha não é um viciado em maconha, mas se vive a fumar maconha é viciado em maconha. O vício apresenta-se por um exagero em relação a algo, uma compulsão. Por outro lado, nem todos os vícios, ou aquilo que possa ser considerado de vícios, causam degenerescência no humano. Por exemplo, o viciado em correr estará seguramente a salvo, o seu vício não será causador de uma degenerescência para além da natural. Poderemos dizer o mesmo em relação ao viciado em comprar livros, a única degenerescência que pode acontecer é a económica.

Já em relação ao viciado em drogas ou em bebidas alcoólicas os resultados são bem diferentes. Vício não é apenas uma compulsão, mas uma compulsão capaz de desviar o humano do seu curso normal, capaz de fazer com que ele deixe de ser quem era, quem costumava ser; vício é uma compulsão que tem o poder de fazer do humano uma coisa. Um humano viciado em jogo, pode chegar a um estado em que não passa de uma coisa que joga. Um coisa compulsiva que joga.

Mas há vícios que, embora se façam sempre sentir, têm uma zona de tempo específica, como por exemplo os vícios sexuais (ainda que também possam vir a tomar todo ou quase todo o tempo do humano. O que a hermenêutica de cálculo da acção parece então querer indicar é o seguinte: nesta sociedade, é necessário saber controlar os seus próprios vícios, isto é, mantê-los privados, manter os vícios longe do olhar dos outros, longe da aparência que rege a convenção social. O vício, que faz de nós um outro, deverá manter-se privado. Aprender a manter os vícios no foro privado é a grande aprendizagem que esta hermenêutica nos mostra.

29 Ago 2017

O Primo Basílio de Eça de Queirós

Luísa e Juliana (segunda parte)

O que nos traz aqui é a Luísa e a Juliana, a senhora e a sua criada. Em sentido hegeliano, no início do romance ambas são escravas, pois ambas não têm consciência de si. Mas com o avançar do romance, com o avançar da trama, com a queda de Luísa isso não vai ser assim. Mas comecemos pelo princípio:

Luísa espreguiçou-se. Que seca ter de se ir vestir! Desejaria estar numa banheira de mármore cor-de-rosa, em água tépida, perfumada, e adormecer! O numa rede de seda, com as janelas cerradas, embalar-se, ouvindo música! Sacudiu a chinelinha; esteve a olhar muito amorosamente o seu pé pequeno, branco como leite, com veias azuis, pensando numa infinidade de coisinhas: – em meias de seda que queria comprar, no farnel que faria a Jorge para a jornada, em três guardanapos que a lavadeira perdera…

Tornou a espreguiçar-se. E saltando na ponta do pé descalço, foi buscar ao aparador por detrás de uma compota um livro um pouco enxovalhado, veio estender-se na voltaire, quase deitada, e, com o gesto acariciador e amoroso dos dedos sobre a orelha, começou a ler, toda interessada.

Era a Dama das camélias. Lia muitos romances; tinha uma assinatura, na Baixa, ao mês. Em solteira, aos dezoito anos entusiasmara-se por Walter Scott e pela Escócia; desejara então viver num daqueles castelos escoceses, que têm sobre as ogivas os brasões do clã, mobilados com arcas góticas e troféus de armas, forrados de largas tapeçarias, onde estão bordadas legendas heróicas, que o vento do lago agita e faz viver; e amara Ervandalo, Morton e lvanhoé, ternos e graves, tendo sobre o gorro a pena de águia, presa ao lado pelo cardo de Escócia de esmeraldas e diamantes.”

Estas são as primeiras acções e os primeiros pensamentos de Luísa no romance, acções e pensamentos de uma mulher sem pingo de consciência de si, da sua vida, do que é a sua condição humana. “Que seca ter de se ir vestir!” diz ela para si mesma, arranjando imediatamente um périplo de diversões de modo a ir adiando o projecto de se vestir, arrastando-se pelo sofá languidamente. Lembra episódios antigos e até se entretém a imaginar o que a sua vida teria sido se tivesse casado com o seu primo, imagina o que a sua vida seria se não fosse a sua vida. Ou seja, tudo a leva para longe de si, longe da sua consciência de si. O que ela não quer é estar consigo. Prefere pensar no que nunca poderá ser do que pensar em si, do que consciencializar a sua vida, o que ela mesma é.

Mas não seria necessário termos avançado tanto nas páginas do livro, embora sejam tão poucas, para entendermos isto que estamos a dizer. Lembremos a primeira frase que Luísa pronuncia no livro, em resposta à pergunta de Jorge, quando são já onze horas e depois de terem acabado de almoçar, se ela não se ia vestir: “Logo.”, isto é, mais tarde, depois, agora não. A primeira frase de Luísa é uma palavra de adiamento, de trespasse do que tem de fazer, trespasse do agora para mais tarde. E este é o modo como vive todas as variantes de sua vida. A sua vida é um eterno adiamento, a sua vida fica para depois, logo. Custa-lhe até tomar banho. Há, contudo, um momento claríssimo no romance onde podemos ver que Luísa mudou, que Luísa começou a ter consciência de si. Mas antes de mostrarmos esse momento, mostremos uma das reuniões sociais e culturais em casa de Luísa, antes da ruptura operada na sua consciência. O episódio começa com o começo do capítulo dois e fecha-o. Veja-se apenas o início, que lhe dá bem o tom:

Aos domingos à noite havia em casa de Jorge uma pequena reunião, uma cavaqueira, na sala, em redor do velho candeeiro de porcelana cor-de-rosa. Vinham apenas os íntimos. O “Engenheiro”, como se dizia na rua, vivia muito ao seu canto, sem visitas. Tomava-se chá, palrava-se. Era um pouco à estudante. Luísa fazia croché, Jorge cachimbava.”

Não custa imaginar o desinteresse completo, a falta de vida neste quadro. Pelo contrário, veja-se uma dessas mesmas reuniões, após a consciência de si de Luísa, depois de se ter tornado criada da usa criada.

Que alívio para Luísa quando eles saíram! O que ela sofrera, lá por dentro, toda aquela noite! Que maçadores, que idiotas! – E a outra sem vir! Oh, que vida a sua!

Já não é a mulher do croché, que vamos aqui encontrar, mas aquela que luta pela sua própria vida, isto é, que tem muito bem consciência de que a sua vida vai mal. Esta consciência dá-lhe consciência da sua condição humana, condição que sempre desprezara, que sempre tudo fizera para não vê-la. A “outra” é a Juliana a criada sua senhora, que tinha ido ao teatro.

A verdade é que ainda não se entende de modo é que a consciência de si e a dialéctica do senhor e do escravo têm a ver com Juliana. Sim, é certo que através desta, da acção desta ao transformar sua senhora em sua criada, Luísa acaba finalmente por ter consciência de si, de se tornar sua própria senhora. É uma bela ironia esta que Eça nos arranjou: ao tornar-se escrava de Juliana, Luísa torna-se senhora de si, ao tornar-se escrava, liberta-se. Mas nem esta pérola, nem a consciência de si por parte de Luísa mostram qualquer grandeza ao personagem Juliana, de modo a fazer dela um deuterogonista trágico, como começamos por afirmar no início. Falta qualquer coisa para mostrarmos a verdadeira dimensão do personagem Juliana e justificar a nossa extensa citação anterior acerca dele. O que está em causa na consciência de si, como vimos anteriormente, é a superação da condição natural, da condição animal do humano, que seria então a consciência de si para si. Assim, deixar a animalidade é caminhar no sentido de uma consciência senhora de si. Mas não é possível uma consciência ser senhora de si ocupando-se a toda a hora das necessidades biológicas, vivendo no mundo sensual e animal o tempo todo. A guerra de Juliana com Luísa é a guerra do reconhecimento de si própria, a guerra da supressão de si mesma, enquanto consciência, através do emprego do seu tempo, de si, em actividades outras que não as biológicas e de conservação da vida. O que está aqui em causa, nesta guerra doméstica, e que é também a guerra de Eça neste livro, é a necessidade do humano em viver para além da vida, isto é, a necessidade do humano em libertar-se da vida do plano natural, a necessidade do humano em libertar-se da vida. Ou seja, o que Eça nos mostra é que se não nos libertarmos da vida não vale a pena viver. Luísa e Juliana, no início do romance, são ambas prisioneiras da vida, prisioneiras do plano sensual, animal. Juliana desde sempre sentiu em si uma necessidade de ser mais do que era, como pudemos ver pela descrição alargada de Eça, e sempre teve dificuldade em aceitar a sua condição de criada. Juliana queria ser mais do que era e para ser mais tinha de ter tempo, tempo para si, para actividades outras que não as da criada presa à vida. Juliana ao querer ser mais do que é, traz já em si um ser mais do que é, traz já em si um horizonte de ser, ela mesma, mais do que ela mesma é. Não se trata aqui de querer ser mais no sentido da vida, de querer ser mais para ter mais bens, naquele sentido em que tantas vezes ouvimos dizer “eu ainda vou ser alguém na vida”. Sem dúvida, quem diz isso poderá vir a ser alguém na vida, mas não será certamente um senhor, uma consciência de si e para si. Pois o que importa a essa consciência que quer ser alguém na vida é a vida, é fugir da morte. A chantagem de Juliana a Luísa é a oportunidade que ela entrevê de modo a ter uma segurança financeira que lhe permitisse fugir da vida, não ter medo da morte; que lhe permitisse, por exemplo, ir ao teatro. Juliana não quer ser alguém na vida, quer ir ao teatro, que é muito diferente. Juliana quer ser uma senhora, uma consciência de si e para si (não que ir ao teatro, de per si, resulte nisso, trata-se apenas de um exemplo de contraposição aos que querem ser alguém na vida e serem reconhecidos pelos objectos enquanto coisas). Há aqui, no personagem Juliana, uma violenta posição social e política por parte de Eça de Queirós. No fundo, ele mostra-nos duas coisas: por um lado, ninguém é culpado de não ser ninguém no mundo (não na vida), de não ser uma consciência de si e para si, pois há os deuses, que estão acima de nós, que nos fazem nascer nesta família ao invés da outra, com estas características, ao invés de outras, e também os deuses sociais que nos obrigam a um comportamento determinado por parte de cada um, consoante o papel dele (e ao tempo do romance, ser mulher era muito diferente de ser homem); mas por outro lado, aqueles a quem os deuses mais favoreceram acabam, muitas vezes, por não querer ser ninguém no mundo. Este não querer ser ninguém no mundo, tendo tudo para poder ser, é o que cabe a Luísa. Luísa, que tinha tempo para não temer a morte, para libertar-se da vida, para ser alguém no mundo, vivia presa num marasmo de sensualidade.

Mas com a inversão dos papéis entre ela e sua criada, embora não completamente, elas passam a querer ultrapassar-se a si mesmas, tendo um ganho de consciência de si que antes não tinham. A luta delas é a luta para serem alguém, no mundo. Que ambas (e é discutível) tenham morrido escravas, segundo o ponto de vista hegeliano, não retira em nada o que está em causa neste livro de Eça, através da guerra entre Luísa e Juliana: a necessidade de se tomar consciência de si e para si, a necessidade de se ultrapassar. Luísa passa a ver-se a si mesma como um objecto de consciência, passa a pensar na sua vida, não na vida, mas na sua vida, isto é, ela passa a concentrar-se naquilo que é; e aquilo que é, obviamente, nãos e resume á vida, ao sensorial, ao sensual, onde ela habita usualmente. A necessidade de Juliana de se ultrapassar a si mesma, conduz Luísa a fazer o mesmo por si. Estamos então, aqui, num dos centros gravíticos desta obra magna de Eça de Queirós: a guerra de duas mulheres por serem alguém no mundo.

22 Ago 2017

O Primo Basílio de Eça de Queirós – Luísa e Juliana (primeira parte)

Começamos hoje, e durante quatro semanas, a análise de dois conceitos chave em O Primo Basílio de Eça de Queirós: superação de si, na esteira da fenomenologia de Hegel, e de modo a mostrar a complexa relação entre Luísa e Juliana; e vício, de modo a mostrar o nervo central deste romance.

Assim, o conceito que aqui nos importa aprender inicialmente, com Hegel, é o de consciência de si. Foi Hegel que mostrou ao mundo o que é apreender uma coisa ou, se preferirmos usar a linguagem de Hegel, percebê-la. Não se pretende aqui um curso sobre a Fenomenologia do Espírito, de Hegel, e muito menos sobre Hegel; não tratamos aqui de Hegel com autoridade filosófica, apenas lhe pedimos ajuda para melhor entender o que se passa em O Primo Basílio de Eça de Queirós. Para tal, para que Hegel nos possa ajudar, é preciso ouvi-lo e para ouvi-lo há que entende-lo minimamente. É este minimamente que se pretende mostrar aqui. Não vamos reduzir Hegel, mas circunscrever o que dele precisamos para a nossa tarefa hermenêutica. Apreender ou perceber o que quer que seja é negá-lo. Que quer dizer então “negar”? Negar é ter o que se quer em nós. Esse ou isso que se quer, ao ser em nós passa a ser a negação do que era: passa de sujeito a objecto. A passagem de sujeito a objecto é a negação. Negar é transformar um sujeito em objecto. Avancemos com um exemplo. Deus, sujeito de tudo e de todas coisas, passa a objecto a partir do momento em que o penso, a partir do momento em que me aproprio dele. Apropriar-se de Deus não é ser Deus, mas negá-lo, transformá-lo em objecto. Negar Deus não é dizer que não acredito em Deus, mas fazer dele um objecto: um objecto de consciência. Quando Deus entra em mim, se consciencializa em mim, passa a ser objecto. Objecto da minha consciência, objecto da minha subjectividade, objecto do meu sujeito (do meu Eu, diria Hegel). Por maioria de razão, o que é válido para Deus é válido para todos e todas as coisas. Ao caminharem na rua, se acaso se lembrarem destas minhas palavras, deste artigo, transformam-me em um objecto vosso. Objecto da vossa subjectividade, da vossa consciência e, no entanto, eu agora aqui a escrever sou um sujeito. Mais: serei ainda um sujeito mesmo que não me há transformem em objecto. Podem perguntar-me: então para quê negá-lo? Ter consciência do que quer que seja é negar isso mesmo que se consciencializa ou de que se toma consciência. Ou seja, sem negar não se pode ter em nós um objecto de consciência, não se pode ter nada em nós mesmos, é isso que está aqui em causa. Para se ter consciência de uma coisa é preciso começar a negá-la. Para ser mais exacto, nem devo dizer “é preciso”, pois isso pressupõe que depende de mim, da minha vontade. Não, tomar consciência é independente da minha vontade. Permanecer naquilo que consciencializo é que já depende da minha vontade. Assim, o que se torna consciente em mim é, em mim, a negação daquilo que é fora de mim. Usando a linguagem de Hegel, na sua assombrosa Fenomenologia do Espírito, o outro passa a estar em mim. O outro em mim é a negação do outro. Uma negação do outro é, em mim, a consciência do outro. Mas a negação é dupla. A negação não é somente negação do objecto, negação do outro. A negação também nega o sujeito da negação, isto é, ao negar estou também a negar-me. Ao negar Deus, ao se tornar consciente em mim, nego-me também a mim, pois transformo-me no objecto que nego. Deixo-me, deixo de estar em mim para estar em Deus. A consciência de Deus, em mim, nega-me, torna-me objecto de mim mesmo, torna-me um outro de mim mesmo. Imaginai que pensais em Hegel – apesar de tudo, ainda é mais fácil pensar em Hegel do que em Deus, pouco mais fácil, mas ainda assim, mais fácil –, ao pensardes em Hegel estais concentrados, focalizados nele, Hegel, isto é, vós estais fora de vós mesmos, estais , fora de vós, em Hegel. Mas este fora de vós não acontece senão em vós mesmos. Ou seja, vós tornai-vos um outro para vós, tornai-vos a vossa própria negação. Aqui, não se trata da negação do objecto, mas da negação do sujeito. Por conseguinte, parece mais do que evidente que sem negação não há consciência do que quer que seja, não há conhecimento. Pois somente apreendo, somente conheço o que quer que seja se me con-centrar, se me con-centro naquilo que quero apreender. A língua portuguesa aqui, com a ajuda do latim, é feliz e ela mesmo diz o que eu estou a dizer. Concentrar é centrar com. Isto é, eu centrado em alguma coisa. Eu centrado em alguma coisa é a negação do eu, a negação do sujeito. Eu concentrado sou eu negado. Podeis perguntar: “e se você estivesse concentrado em si mesmo, concentrado em você, pensando em você, já não se negava, pois não?” Errado. Eu concentrado em mim mesmo sou eu negado enquanto objecto, isto é, eu negado na primeira forma de negação que apresentei aqui. Pois eu pensando em mim, este mim não sou eu mas um objecto de eu. Eu concentrado em mim é o mesmo que eu concentrado numa cadeira, em Deus ou em Hegel. Eu concentrado em mim, como a própria palavra diz, vimo-lo atrás, terei de ser eu com alguém. Eu concentrado em mim sou eu com o objecto de eu. Para usar a linguagem de Hegel: O espírito se torna objecto por esse movimento de fazer-se um outro para si mesmo – um objecto para seu próprio si. Por mais voltas que se dê, não há forma de conhecer, ter consciência de sem negar. Não há forma de conhecer sem sair de si mesmo, isto é, não há conhecimento sem objecto. E, pronto, já disse. É isso mesmo, tão simples, tão básico que não há quem não saiba: não há conhecimento sem objecto; não há conhecimento sem aquilo que se conhece. Sem dúvida, a negação é parte integrante do processo de conhecimento, mas este último acontece imediatamente através do fenómeno da negação? Não. É preciso um outro fenómeno ulterior. Com a negação, o que acontece, como vimos, é que passa a haver consciência em nós daquilo que consciencializamos, isto é, passa a haver, em nós, aquilo que aparece. Passamos a ter em atenção, a ter diante de nós aquilo que aparece. Mas uma coisa apresentar-se-nos é insuficiente para produzir conhecimento. Se alguém me estende a mão e se apresenta, pronunciando o seu nome (eventualmente a sua profissão), isso não me dá um conhecimento dele, mas uma apresentação dele, uma consciência da existência dele, uma consciência de que há ele, ele há. Ou seja, produz-se em mim, a dupla negação de que falei anteriormente. Que é então necessário para que haja efectivamente conhecimento? A repetição, a permanência, ou, em linguagem mais hegeliana, sofrer uma acção contínua do desejo, isto é, o desejo deixa o mundo natural, da Natureza, para assumir o mundo da consciência, o desejo deixa de ser desejo para ser entendimento e, mais tarde, espírito. Ou seja, passamos de uma apresentação de algo ou para um conhecimento desse mesmo algo através da repetição trazida à consciência do objecto que queremos conhecer. Repetir a apresentação do objecto não é cumprimentá-lo todos os dias, mas trazê-lo continuamente à consciência de formas diversas. A esta relação que se estabelece entre um sujeito e um objecto, Hegel chama-lhe desejo. Por conseguinte, o desejo provoca que o objecto apareça, provoca que a consciência se dê conta dele, do objecto, e queira cada vez mais desse objecto (como é próprio do desejo). Mas o desejo, em Hegel é do mundo animal, apenas nos pode trazer à consciência a sensualidade do mundo; no desejo o mundo é o mundo sensível. Somente na acção o desejo, na direcção do mundo, se pode transformar em conhecimento. Realizar, agir é atirar para as coisas, para o mundo e trazer delas, de lá, a diferença que nos separa delas, isto é, entender em nós que o objecto é em nós. Este entendimento faz toda a diferença: é a consciência da consciência. Assim, não basta negar o objecto para que se produza conhecimento, a negação é a apresentação do objecto à consciência, o conhecimento é a continuação dessa apresentação através de um querer cada vez mais, cada vez mais de modo diferente até que nada mais haja para conhecer. A este cada vez mais chamamos acção ou realização. Por conseguinte, o que nos vai distanciar do plano natural, e trazer-nos até à consciência de nós mesmos, é a consciência da acção. Não é apenas a acção, nem a consciência, mas a consciência da acção, isto é, trata-se da negação da negação do positivo. A acção nega a consciência passiva do plano natural, animal, sensual e, depois, a consciência dessa acção é que produz conhecimento. Trata-se do regresso a si próprio depois de agir sobre o mundo. Obviamente, o objecto tem tanto mais para apresentar quanto maior for o desejo do sujeito. Podemos aqui citar, com toda a propriedade, o estafado verso de Fernando Pessoa: “Tudo vale a pena se a alma não for pequena.” Ou seja, se o nosso desejo for grande, sempre há o que ver, sempre há o que conhecer. Ou, como se diz em relação aos papéis no teatro, não há objectos pequenos, há sujeitos pequenos.

Depois de ficarmos a saber de que modo se conhece, os mecanismos pelos quais uma consciência agarra algo, e de termos destacado o papel fundamental da negação em todo esse processo, e da negação da negação, passemos então ao que aqui nos traz com mais urgência: a relação entre o uma consciência de si e o outra consciência de si, isto é, a relação entre duas consciências de si. Apresentemos então a célebre distinção hegeliana na dialéctica do senhor e do escravo. Sempre que duas consciências de si se encontram, o que se passa é uma luta feroz para que uma delas se assuma perante a outra como sua senhora e, concomitantemente, a faça de sua escrava. Uma consciência torna-se escrava da outra pelo medo da morte, escreve Hegel. Mas que quer dizer aqui morte? O que é a morte da consciência? A morte da consciência é ver-se a si mesma como objecto e não conseguir voltar a si, não encontrar o regresso a si mesma. Uma consciência de si escrava não vive para si mesma, mas para outra.

De outro modo: uma consciência de si escrava é uma consciência de si presa à vida. Presa à vida indica, desde logo, medo à morte e, consequentemente, a inevitável queda na sua escravidão ou, melhor seria dizer, a óbvia não ascensão à sua libertação, à sua liberdade, ao não medo da morte. Uma consciência de si escrava não está em si, mas fora de si. Estar em si, para uma consciência é supressumir o plano natural. Supressumir é a casa da consciência. E é onde ela, enquanto senhora, gosta de estar, isto é, a consciência de si enquanto senhor é uma consciência em contínua supressão de si e do mundo. A consciência escrava anda na rua, isto é, vivendo num plano natural. Dorme e alimenta-se na rua, fora de casa, fora de si. A consciência escrava alimenta-se do que o mundo lhe dá, do que a consciência sua senhora lhe dá, mais nada. A consciência escrava é ir do trabalho para casa e de casa para o trabalho, beber nos intervalos que tenha e aproveitar ainda para ter mulheres (ou homens). Viver numa consciência escrava é viver sem perguntar por si, pela própria vida, não fazer do mundo todo um objecto para si. Para melhor se compreender estes dois modos distintos de apreender o mundo, por parte de uma consciência, imaginem que estão apaixonados por uma pessoa de má índole, e que sabem perfeitamente que essa pessoas não vos convém, mas apesar dessa consciência de si do outro, entregam-se a ela pelo prazer que ela vos dá, isto é, deixam de ser senhores de si para se tornarem escravos; o conhecimento deixa de ser importante, deixa de fazer efeito e passam a viver como se ele não existisse. Passam a ter medo da morte, medo da morte que foi revelado através do prazer enorme que essa pessoa vos dá, independentemente do conhecimento que tinham dela e do qual abrem mão. Aceitam ser escravos por medo da morte, por um desenfreado amor à vida, ao plano natural, sensual, animal da vida. O medo da morte é querer viver, é pensar que deixar o plano do sensual é caminhar para a morte. Quem tem medo da morte, afoga-se de vida, de sensual, de animal, e morre escravo. Ter consciência do que nos está acontecer e fazer disso um objecto, fazer de nós e da nossa vida um objecto é a vida de uma senhora consciência. No fundo, esta senhora consciência é, em última instância, a própria filosofia. Mas adiante, que não é isto que nos traz aqui. O que nos traz aqui é a Luísa e a Juliana, a senhora e a sua criada. Em sentido hegeliano, no início do romance ambas são escravas, pois ambas não têm consciência de si. Mas com o avançar do romance, com o avançar da trama, com a queda de Luísa isso não vai ser assim.

(Continua)

15 Ago 2017

O erro ontológico de Machado de Assis na análise de O Primo Basílio Parte quatro e última

Mas então porque continuamos a multiplicação do desejo, sabendo que isso nos faz mal, que isso nos enche de nada? É o próprio Eça nos dá a resposta, através de uma conversa, muitas páginas antes, entre Luísa e Leopoldina:

– Pois olha que com as tuas paixões, umas atrás das outras…

Leopoldina estacou:

– O quê?

– Não te podem fazer feliz!

– Está claro que não! – exclamou a outra. – Mas… – procurou a palavra; não a quis empregar decerto; disse apenas com um tom seco: – Divertem-me!

Eis então aqui diante de nós a resposta à pergunta que fizemos antes: divertimento. Leopoldina sabe bem que a multiplicação do desejo a conduz a nada, a uma aumento de nada, mas continua a fazê-lo pela simples razão de que a diverte. Cá estamos de volta a este nosso tempo, e como Eça de Queirós tão bem o descreveu: o nosso tempo é o tempo da multiplicação do desejo e do divertimento.

O que é o divertimento ou a diversão? E qual a relação entre ele e o desejo? Na sua obra Pensamentos, Pascal separa as estruturas do amor e da diversão ou divertimento. Pascal usa o termo divertissement em sentido etimológico, isto é, em sentido de distracção, de diversão. Cair no divertimento é cair para fora de si mesmo, perder-se num alheamento de si próprio, deixar de se importar com a sua própria vida. Aquele que se diverte, esquece-se de si. Diz Pascal: “Não tendo conseguido curar a morte, a miséria, a ignorância, os homens lembraram-se, para serem felizes, de não pensar nisso tudo.” Ora, o divertimento é o ambiente natural do esquecimento. O ambiente natural do esquecimento de si próprio e da vida, das dificuldades da vida. Por conseguinte, um amante a seguir ao outro não concede felicidade a Leopoldina, mas concede-lhe um bem muito precioso: “ficar fora de si”, não se lembrar que existe, com todas as preocupações que daí advêm. Um amante a seguir a outro e a outro e outro dá a Leopoldina a possibilidade de não se ver a si mesma, de viver sem si mesma. E aquela que vive sem si mesma precisa de algo ou alguém que a preencha, isto é, não só não a aborreça, mas fundamentalmente a afaste do aborrecimento. Ou seja, da angústia não me livro, mas livro-me de senti-la. Livro-me de me sentir a mim mesma, diz, sem dizer, Leopoldina. Ao fim de alguns anos de amantes, chega à conclusão de que nenhum homem tem poder para fazer isso. Nenhum homem pode erradicar de vez o aborrecimento que a assalta continuamente e cada vez mais. Leopoldina espera na multiplicação do desejo, no incremento contínuo de nada, a salvação da sua vida, um sentido para ela, algo que a faça viver como se viver fosse um bem e não um mal. Leopoldina vive como se fosse preciso inventar fugas da própria vida. Pascal escreve ainda que a melancolia – que invadia Luísa na ópera, ao lembrar Jorge, por exemplo – é a diminuição da estima de si, diminuição da estima de si pelo esvaziamento da pessoa e a incapacidade de descrever o objecto perdido. Caídos aqui, e ainda segundo Pascal, resta ao humano a volúpia, a volúpia é uma adesão aos prazeres dos sentidos. E esta é a atitude própria de quem perdeu a estima de si. O divertimento produz um esvaziamento do humano e do sentido do amor. Divertimento e desejo são irmãos. Ambos lutam dentro de nós contra nós próprios. Divertimento e desejo é nós contra nós, nós a comermo-nos a nós próprios, a enchermo-nos de vazio, a enchermo-nos de nada. Mas enquanto o desejo nos empurra para a angústia, seu irmão, o divertimento, tenta fazer-nos esquecer dela, através de uma técnica semelhante à da terra queimada, isto é, o divertimento queima qualquer lembrança que possamos ter de nós mesmos, qualquer lembrança da nossa condição humana. Leopoldina sabe que não é feliz, mas diverte-se, isto é, enche-se mais e mais de nada, até que tudo se acabe. Melhor seria dizer: até que ela se acabe. Pois o que lhe custa na vida não é a vida, mas ela mesma na vida. O que lhe é insuportável é ela mesma. Assim, e reconhecendo isso, embora de modo um bocado enevoado, isto é, sem toda esta reflexão que aqui fomos seguindo, ela diverte-se. Para Leopoldina, viver é divertir-se, isto é, viver é esquecer-se, ir caindo continuamente para fora de si. Quanto mais se enche de nada, mais necessidade tem de se divertir, pois mais necessidade tem de se esquecer do nada a crescer. E esta experiência de Leopoldina, Luísa sente-a precisamente naquele momento que causa tanta perplexidade ao leitor Machado de Assis, em que ela ao arrumar a sua mala para sair de casa e deixar o marido, se dá conta de que o desejo de Basílio não chega. O desejo de Basílio não lhe chega. Ali, naquele momento, Luísa dá-se conta de que o desejo não chega para nada, embora nos coloque em presença de nada e do nada.

8 Ago 2017

O erro ontológico de Machado de Assis na análise de O Primo Basílio (I)

Numa passagem da célebre crítica de Machado de Assis a Eça de Queirós, e mais particularmente a O Primo Basílio, lemos: “Para que Luísa me atraia e me prenda, é preciso que as tribulações que a afligem venham dela mesma; seja uma rebelde ou uma arrependida; tenha remorsos ou imprecações; mas, por Deus! dê-me a sua pessoa moral.” Ora, é precisamente isto que Eça não dá, nem quer dar. O que Machado de Assisquero deixar bem claro que me refiro ao senhor Machado de Assis enquanto leitor e não ao escritor Machado de Assis. Não se trata aqui do escritor Machado de Assis, mas sim do leitor, da leitura que Machado de Assis fez do romance do escritor Eça de Queirós O Primo Basílio – não via, não conseguia nem ver nem aceitar, era que Eça concedesse à pessoa, na figura do personagem, tão pouco valor. Mas para Eça, é isso que é o mais importante. Para Eça, o importante é mostrar o quanto a nossa vida está longe de ser nossa; o quanto a nossa vida está longe de nos pertencer e de respondermos inteiramente sobre ela. E, neste sentido, Eça é profundamente ontológico. O humano sabe muito pouco de si, da sua condição, daquilo que lhe está acontecer, das forças que decidem o seu destino. Isto é o que Eça de Queirós – o escritor, talvez não o homem – viu muito bem. Pois se o humano é assim, porque têm os personagens de ser diferentes? O que importa a Eça não são bons ou maus efeitos literários, bons ou maus episódios, sequer moral, que parecia ser tão importante para o leitor Machado de Assis, o que importa a Eça é o humano. O humano na sua situação no mundo.

Comecemos então por apurar as estruturas do humano que ardem em O Primo Basílio, as fundamentais, de modo a entender melhor a célebre passagem de Luísa, a que Machado de Assis se refere. As estruturas a analisar são: desejo, prazer e nada.

Encetemos então, e primeiramente, a distinção entre desejo e prazer, através de uma passagem do livro, onde Leopoldina conversa com Luísa, já muito perto do fim do livro. Leopoldina era uma mulher casada, um pouco mais velha do que Luísa, 27 anos, muito bela, “o corpo mais perfeito de Lisboa”, reputada de mulher viciosa, de ter vários amantes e com quem o marido de Luísa, Jorge, proibira esta de se encontrar. Luísa tinha crescido com Leopoldina e tinha admiração por ela, pela sua beleza e, de algum modo, pela forma decidida com que vivia. E gostava muito de ouvir o que a outra lhe contava acerca dos seus amantes. Antes de avançarmos para a passagem que se pretende analisar, veja-se outros episódios com Leopoldina. O primeiro, ainda Jorge está em Lisboa, de partida, embora não esteja em casa, e Leopoldina fala-lhe de Basílio, que ele havia chegado a Lisboa. Depois, o que não deixa de ser curioso, aliás bastante curioso, já com o marido fora, quando Luísa se preparava para ir visitar Leopoldina, e estava contente por isso, seu primo, Basílio, apresenta-se pela primeira vez desde o regresso, fazendo com que ela se decida a já não visitar a amiga, mas antes a ficar em casa com o primo. Era como se o Eça fizesse com que, ao invés das conversas da Leopoldina acerca dos seus amantes, ela iniciasse também um caminho de fazer as suas próprias conversas. Mais tarde, sendo já amante do primo e num ataque de arrependimento, querendo e não querendo acabar, pensa em falar com Leopoldina acerca do assunto, escreve Eça:

Sacudia a cabeça com impaciência, como se aquelas imaginações fossem os ferrões de insetos importunos; esforçava-se por pensar só em Jorge; mas as idéias más voltavam, mordiam-na; e achava-se desgraçada, sem saber o que queria, com vontades confusas de estar com Jorge, de consultar Leopoldina, de fugir para longe, ao acaso. Jesus, que infeliz que era!

Quando Eça escreve “consultar Leopoldina”, obviamente não quer que pensemos que se trataria de uma procura de começar a trilhar o curso do arrependimento. O que ela pretendia, seguramente, com essa hipotética consulta era uma concordância fora dela com os seus desejos dentro dela. Ou seja, o que ela pretendia de Leopoldina era que esta lhe falasse dos enormes benefícios de se ter um amante e de como isso não traz mal nenhum ao mundo, pelo contrário. Luísa queria duas coisas que lhe pareciam irreconciliáveis: sossego, paz de alma, como se usa dizer, e satisfazer seu desejo no corpo do primo. Trata-se, portanto, de uma situação que todos nós aqui presentes conhecemos bem. Não necessariamente em relação a um amante, mas em relação a alguém com quem costumamos dormir e queremos ouvir de uma amiga ou de um amigo que devemos continuar a fazê-lo, contrariamente a um possível fim. Não é que Luísa não continuasse amante de Basílio, sem a hipotética consulta – como nós não deixamos de continuar a ficar com alguém, se outros não nos apoiarem nessa nossa decisão –, mas depois da consulta com Leopoldina, sempre continuaria a sua aventura mais aconchegada, isto é, não continuaria sozinha, levaria consigo para o seu amante um “não sou só eu que penso assim”. Este “não sou só eu que penso assim” é de extrema importância para quem sabe que está a cometer uma falha ou apenas suspeita disso. Que essa consulta nunca se realize, não tem aqui importância, pois o que está em causa, o que importa mostrar é como Leopoldina, na economia do texto, aparece sempre ligada a uma agressão contra a convenção social. Pensar em consultar tal pessoa, só pode significar não querer se pôr de bem com o status quo, com o que é convencional. Por outro lado, quando diz “Jesus, que infeliz que sou!” está a dizer a verdade, a verdade que atinge a natureza humana nessa situação em que Luísa se encontra, isto é, sentir dentro de si, em si mesma, dois quereres contraditórios: um a exigir dela que se comporte como seria de esperar de uma senhora da sua condição; outro a exigir dela a satisfação do desejo pelo primo. A infelicidade dela, aqui, na frase acima, resulta da sua vida estar a ser assaltada pelo desejo, à sua revelia. O desejo que sente faz com que não tenha mão nela, não tenha possibilidades de se segurar, isto é, Luísa não tem o controlo da sua vida. Esta é a sua infelicidade. Aqui, a infelicidade não é o desejo. A infelicidade são duas coisas: o desejo agindo sobre ela de modo a tomar-se senhor dela, seu dono; e ela sentir, saber que não o deve fazer devido à sua condição de mulher casada. E que diz então Leopoldina a Luísa de tão relevante para a nossa análise? Estas seguintes e extraordinárias palavras, quase no fim do livro:

Não, realmente tinha vontade de outra coisa, não sabia bem de quê! As vezes lembrava-se fazer-se freira! (E estirava os braços com um tédio mole.) Eram tão sensaborões todos os homens que conhecia! Tão corriqueiros todos os prazeres que encontrara! Queria uma outra vida, forte, aventurosa, perigosa, que a fizesse palpitar – ser mulher de um salteador, andar no mar; num navio pirata… Enquanto ao Fernando, o amado Fernando dava-lhe náuseas! E outro que viesse seria o mesmo. Sentia-se farta dos homens! Estava capaz de tentar Deus!

E, depois de escancarar a boca, num bocejo de fera engaiolada:

– Aborreço-me! Aborreço-me!… Oh, céus!

Ficaram um momento caladas.

Iniciamos então aqui a nossa distinção entre desejo e prazer, na economia do texto de Eça e na apresentação da situação humana. O desejo, já havíamos mostrado anteriormente, com Luísa, tem o poder de nos transformar em escravos. Luísa, através do desejo, deixa de ter poder sobre a sua própria vida – quando estamos sobre esse efeito, costumamos dizer “deixei de pensar” –, Luísa deixa de ser ela no desejo. Mas agora, com Leopoldina, dá-se uma avanço na compreensão do desejo e seus mecanismos. O desejo é auto-fágico, ele traz em si mesmo a vontade de acabar, de se comer a si próprio. O desejo devora o desejo. Depois do desejo saciado, devorado, o prazer termina. Mas o desejo traz também em si, além da vontade de se acabar, uma promessa de prazer. O desejo promete prazer. É essa promessa de prazer, esse canto da sereia, que o humano não suporta ouvir, acabando por ceder ao que o desejo quer. Desejo e prazer não são o mesmo. Desejo é uma coisa que promete outra. Desejo promete prazer. Promete e dá (pelo menos, a maioria das vezes). O prazer é a morte do desejo, é o desejo a acabar-se, o desejo a comer-se a si próprio. No fim, acaba-se tudo: o desejo e o prazer. Por isso, tantas vezes acontece dizermos a nós próprios que o melhor é cair logo naquela mulher de uma vez (ou naquele homem), para depois termos sossego; pois o desejo por saciar não nos deixa sossegados, mas uma vez saciado acabou-se, voltamos a nós; e a mais das vezes é mesmo o melhor que temos a fazer, pois a promessa de um enorme prazer anunciada no desejo acaba-se por se tornar apenas fracções dessa promessa, pequenas fracções de um prazer, que faz com que isso não volte a acontecer e, quanto a esse assunto, ficamos sossegados. Mas o desejo renasce das suas próprias cinzas através de um aliado poderoso: a memória. A memória traz até nós o desejo e a sua promessa de prazer. A memória traz até, nesse trazer, aquilo que se não passou, se for caso disso, mas principalmente a idealização do que se passou. Um update do passado, daquilo que se passou. Seja com ou sem update, a verdade é que a memória devolve-nos o desejo, instiga em nós uma vontade de repetir o prazer. É assim que o desejo se tende a multiplicar. Tende a multiplicar-se em nós numa procura vã de encontrarmos um prazer que se não acabe, um prazer que veja o fundo ao desejo. Tudo isto porque a memória não nos dá descanso e permite uma entrada livre, ao desejo, em nós. A multiplicação do desejo acabará sempre, no seu melhor, numa frase assim: “E outro que viesse seria o mesmo. Sentia-se farta dos homens! Estava capaz de tentar Deus!” De facto, uma vez caídos na multiplicação do desejo, nenhum homem (ou mulher) nos pode salvar, só Deus. (continua)

18 Jul 2017