Hoje Macau

Por Mario Poceski

(continuação do número anterior)

Apesar do seu sucesso a longo prazo na China, no processo de crescimento e assimilação, o budismo teve de ultrapassar uma série de obstáculos. A um nível básico, havia problemas linguísticos, uma vez que o chinês literário era muito diferente do sânscrito, a principal língua canónica da tradição Mahāyāna. Havia também desafios formidáveis relacionados com a superação das vastas diferenças de perspectivas intelectuais, valores culturais e predilecções religiosas que separavam a China da Índia. Em contraste com a transmissão do budismo a muitas outras partes da Ásia, onde a sua chegada foi associada à entrada de uma cultura superior, no contexto chinês a religião estrangeira entrou num país (ou numa área cultural e geográfica distinta) com um sentido bem estabelecido de auto-identidade e ricas tradições filosóficas, políticas e religiosas. No esquema chinês, a sua civilização era suprema, assente em valores duradouros e sustentada por instituições excepcionais. Aos olhos de muitos ideólogos e intelectuais chineses, a sua cultura era gloriosa e completa. Também tinha sábios ilustres, como Confúcio e Laozi, que nos tempos antigos revelaram os padrões essenciais do comportamento humano adequado e exploraram os mistérios intemporais do Tao. Por isso, parecia indecoroso que os seus compatriotas adorassem uma estranha divindade estrangeira ou seguissem costumes estranhos importados de terras distantes.

Com a crescente influência do budismo na China medieval, alguns dos literatos, especialmente aqueles com predilecções confucionistas, articularam uma série de críticas à religião estrangeira. O objeto mais proeminente das suas críticas contundentes foi a ordem monástica (Sangha). Inicialmente, o monaquismo representava um novo tipo de instituição, sem equivalente na sociedade chinesa. Consequentemente, foi identificado por alguns oficiais como sendo potencialmente subversivo, ou pelo menos irreconciliável com o sistema sociopolítico tradicional da China. Por exemplo, a renúncia monástica aos laços sociais e a observância do celibato foram criticadas como sendo incompatíveis com o ethos confucionista dominante, que privilegiava o patriarcado e sublinhava a primazia das relações sociais, especialmente as centradas na família. Consequentemente, os monges eram criticados por se desviarem das normas sociais estabelecidas. Eram acusados de não serem iliais, sobretudo por não se casarem e não produzirem descendência masculina. Numa sociedade que louvava a piedade ilial como uma virtude suprema – que estava ligada ao culto prevalecente dos antepassados – tais acusações representavam sérios impedimentos à ampla aceitação do budismo e ao crescimento da ordem monástica.

O budismo foi também rejeitado por oficiais e literatos xenófobos devido às suas origens estrangeiras (lit. “bárbaras”). Aos seus olhos, isso tornava-o hostil aos valores chineses essenciais e inadequado como religião para o povo chinês. Além disso, de acordo com alguns dos seus detractores, a ordem monástica era economicamente improdutiva, impondo um encargo financeiro excessivo e injustificável tanto ao Estado imperial como ao público em geral. Outro ponto de discórdia, com sérias implicações políticas, era a insistência da ordem monástica na sua independência institucional – ou, pelo menos, numa aparência de independência – que colidia com as opiniões prevalecentes sobre a autoridade absoluta do imperador e

o primado do Estado chinês. Por vezes, estas críticas conduziram mesmo a apelos explícitos à proclamação do budismo, o que, em duas ocasiões distintas, culminou em perseguições conduzidas pelo Estado, sob as dinastias Wei do Norte (446-451) e Zhou do Norte (574-577). No entanto, estes foram apenas contratempos temporários, uma vez que em ambos os casos as comunidades budistas locais conseguiram recuperar rapidamente (Ch’en 1964: 147-53, 190-94).

No final do século VI, nas vésperas da reunificação da China sob a dinastia pró-budista Sui (581-618), o budismo já tinha estabelecido raízes duradouras em todo o território da China. Durante o Período da Divisão, o budismo chinês também passou a desempenhar um papel central nos vastos processos de difusão cultural e realinhamento político que aproximaram outras partes da Ásia Oriental da esfera de influência da China. As formas chinesas de budismo do norte foram introduzidas pela primeira vez na península coreana durante o século IV e, ao longo dos séculos seguintes, houve um fluxo constante de monges coreanos que foram estudar para a China (ver o capítulo de Sem Vermeerch neste volume). Depois, no século VI, o budismo foi também introduzido no Japão, onde rapidamente se tornou proeminente. Em pouco tempo, o budismo tornou-se a religião nacional de facto do Estado insular e, nas épocas seguintes, continuou a exercer uma influência notável na cultura e na sociedade japonesas (ver o capítulo de Heather Blair neste volume).

Formação canónica e classificação doutrinal

Muitos dos monges missionários que entraram na China trouxeram consigo uma série de escrituras e outros textos budistas. Durante vários séculos, até ao início da era Tang, a tradução de textos canónicos para chinês foi uma das principais preocupações do clero budista e dos seus patronos leigos. O enfoque nos textos sagrados e a reverência que lhes era dirigida reflectiam as atitudes budistas tradicionais, mas eram também influenciadas pela orientação esmagadoramente literária da cultura chinesa de elite, na qual a palavra escrita era tida em grande consideração. Em muitas ocasiões, o Estado foi um dos principais patrocinadores de vários projectos de tradução. Os principais exemplos disso são as volumosas traduções produzidas pelos grandes gabinetes de tradução dirigidos por Kumārajīva (344-413?) e Xuanzang (ca. 600-664), provavelmente os dois tradutores mais conhecidos de textos budistas para chinês. Tanto o missionário Kuchan como o monge chinês trabalharam sob os auspícios imperiais em Chang’an, a capital imperial, ou nos seus arredores. Os seus gabinetes de tradução oficialmente sancionados estavam situados em mosteiros apoiados pelo Estado, com numerosos monges proeminentes a servir como seus assistentes. Xuanzang também era famoso pela sua peregrinação épica à Índia, de onde trouxe de volta numerosos manuscritos budistas, enquanto Kumārajīva era um expoente proeminente da doutrina do vazio, tal como proposta pela escola Madhyamaka.

A tarefa de traduzir textos budistas para chinês foi um empreendimento monumental, não só devido aos desafios linguísticos, conceptuais e transculturais acima referidos, mas também devido à enorme dimensão dos vários cânones produzidos pelas principais tradições do budismo indiano. A tradição Mahāyāna, que se tornou dominante na China, tinha um cânone aberto, e os seus adeptos eram criadores especialmente prolíficos da literatura canónica. Também temos de ter em mente que, ao mesmo tempo que o Budismo crescia na China, o movimento Mahāyāna indiano passava por importantes desenvolvimentos e mudanças de paradigma, com impactos notáveis nas esferas doutrinal, literária e institucional.

Desenvolvimentos notáveis no budismo indiano que tiveram lugar durante os primeiros séculos da Era Comum, que vieram a exercer inluências significativas no budismo chinês, incluíram o aparecimento de escolas distintas de orientação filosófica, como Madhyamaka e Yogā āra, cada uma das quais produziu extensa literatura. A emergência do movimento tântrico durante o século VII, apesar da sua ênfase nas práticas rituais, levou à produção de ainda mais textos. Muitos destes textos foram, a seu tempo, traduzidos para chinês, o que levou à criação de comentários sobre as escrituras e outras obras exegéticas. Assim, o cânone budista chinês estava em constante expansão e evolução, acabando por se tornar uma das maiores colecções de literatura religiosa do mundo (ver o capítulo de Jiang Wu neste volume).

Entre os numerosos textos canónicos traduzidos por Kumārajīva, Xuanzang e outros tradutores notáveis estavam escrituras inluentes como a Escritura do Lótus, indiscutivelmente a escritura mais popular na China (e no Japão), bem como a Escritura Huayan, a Escritura Vimalak rti e a Escritura Amitābha. A origem indiana de alguns destes textos (por exemplo, as Escrituras de Huayan) é incerta, enquanto outros (por exemplo, as Escrituras de Amitābha) não foram assim tão influentes no país onde nasceram, mas, por uma série de razões, captaram a imaginação religiosa dos budistas chineses e vieram a exercer uma imensa influência no desenvolvimento do budismo chinês (e da Ásia Oriental). Algumas obras canónicas, especialmente os textos volumosos e multifacetados, como as escrituras do Lótus e de Huayan, foram abordadas de vários ângulos e utilizadas para uma multiplicidade de fins. Em certos meios intelectuais, serviram de ponto de partida para discussões filosóficas sofisticadas, incluindo reflexões metafísicas sobre a natureza da realidade (ver os capítulos de Haiyan Shen e Imre Hamar neste volume), mas também inspiraram uma série de práticas cultuais. Além disso, impulsionaram criações artísticas requintadas: inscrições caligráficas, pinturas de cenas bem conhecidas das escrituras ou esculturas de divindades nelas representadas.

O envolvimento do estado imperial com o cânone não se limitou ao patrocínio de projectos de tradução. Estendeu-se também à encomenda de catálogos de textos canónicos, bem como à compilação e publicação do cânone budista, conhecido como a “Grande Coleção de Escrituras” (Da zang jing). Por vezes, o governo também reivindicou uma prerrogativa auto-designada para tomar decisões sobre o que deveria ser incluído ou excluído do cânone. Quando um determinado movimento ou seita budista entrava em conflito com o governo, isso podia levar não só à sua proibição como heresia subversiva, mas também à proscrição dos seus textos, como aconteceu com o famoso movimento dos Três Estádios durante a era Tang (Hubbard 2001).

Com o tempo, o cânone cresceu não só em tamanho, mas também em termos da variedade de textos nele contidos. Por fim, muitos textos compostos na China foram incorporados no cânone – ou melhor, nos cânones, uma vez que havia várias versões do cânone chinês. Isto incluiu numerosas escrituras apócrifas compostas na China, algumas das quais foram aceites como canónicas, tendo algumas delas se tornado bastante inluentes (ver Buswell 1990). Os casos em questão são o Tratado sobre o Despertar da Fé Mahāyāna (Dasheng qi xin lun) e a Escritura do Despertar Perfeito (Yuan jue jing), ambos os quais receberam extensa exegese e foram frequentemente citados numa grande variedade de textos que tratavam de temas filosóficos ou de questões relacionadas com o cultivo espiritual. Ainda mais numerosos foram os textos compostos por autores chineses, a maioria dos quais eram membros da ordem monástica. Exemplos deste tipo incluem várias obras históricas e a pletora de textos produzidos por monges associados a escolas budistas chinesas como Chan, Huayan e Tiantai.

A proliferação de textos canónicos, juntamente com a variedade de diferentes perspectivas doutrinais e paradigmas soteriológicos neles expressos, tornaram-se repetidamente fontes de perplexidade para os budistas chineses, especialmente durante as fases iniciais da difusão da religião “indiana”. Toda a situação foi agravada pela forma aleatória como vários textos e doutrinas foram introduzidos na China. Por exemplo, qual era a relação entre as doutrinas Madhyamaka do vazio, das duas verdades e da origem condicionada, e as explorações matizadas do Yogā āra sobre a mente e a realidade em termos de categorias distintas como as três naturezas e as oito consciências? E as noções relacionadas com a natureza búdica e o tathāgatagarbha, que não eram muito influentes na Índia e entraram na China numa fase posterior do desenvolvimento doutrinal, mas que acabaram por ser aceites pela maioria dos budistas chineses como artigos de fé fundamentais e peças centrais da sua visão do mundo? Uma forma de lidar com esta proliferação de modelos teóricos e com a superabundância de significados foi a criação de taxonomias doutrinárias (panjiao, também designadas por classificações de ensinamentos), que se tornaram uma das marcas do escolasticismo budista chinês medieval.

A criação de taxonomias doutrinais foi uma forma particular chinesa de lidar com a multiplicidade de textos e ensinamentos contidos no cânone, embora também estivesse relacionada com certas dificuldades religiosas e desenvolvimentos peculiares no seio da tradição budista medieval. De um modo geral, os esquemas classificativos reflectiam as sensibilidades intelectuais chinesas, especialmente a tendência para procurar a harmonia, a ordem e a inclusão. Adoptaram atitudes abrangentes e aparentemente ecuménicas em relação às tradições budistas cumulativas, que eram vistas como repositórios sagrados de verdades intemporais e significados sublimes. Afirmavam que, em última análise, existe apenas uma verdade, que é inefável e transcende todas as construções conceptuais.

No entanto, há uma série de caminhos de prática e realização que conduzem à verdade múltipla, adaptados às aptidões espirituais distintas ou às capacidades de grupos distintos de praticantes. Ao mesmo tempo, os vários textos e ensinamentos foram organizados de forma hierárquica, de acordo com critérios pré-determinados e à luz de pontos de vista particulares. Por estes meios, as taxonomias também promoviam a superioridade de um determinado texto ou ensinamento, tornando-se assim ferramentas potencialmente úteis para o avanço de agendas proto-sectárias.

Todos estes elementos são evidentes no proeminente esquema taxonómico criado por Fazang (643-712), uma figura de proa da escola Huayan e principal arquiteto do seu sistema doutrinário abrangente e sofisticado. Entre os cinco níveis de ensinamentos incluídos na taxonomia de Fazang, os ensinamentos da Escritura Huayan, que ele apelidou de “ensinamento perfeito”, ocupam a posição mais elevada. De uma forma que reflectia a sua própria perspetiva filosófica, Fazang também organizou os principais sistemas doutrinais do budismo indiano numa forma hierárquica, com a doutrina tathāgatagarbha acima da doutrinas das escolas Yogā āra e Madhyamaka (ver Gregory 1991: 127-43). Como é habitual nas taxonomias doutrinais chinesas, os ensinamentos Hīnayāna ou Pequeno Veículo foram colocados no fundo.

Do mesmo modo, nos esquemas taxonómicos produzidos por Zhiyi (538-597) e pela sua escola Tiantai, a Escritura do Lótus, que serviu de texto fundador para o abrangente e engenhoso sistema de filosofia budista de Tiantai, foi exaltada como o texto mais supremo do cânone budista, embora com a ressalva de que nenhuma escritura, por mais pro- funda ou sublime que seja, tem o monopólio da verdade última. Para além disso, ao aplicar diferentes princípios de classificação, a escola Tiantai foi capaz de produzir várias nomenclaturas classificativas distintas. Isso é exemplificado pelos três esquemas taxonómicos conhecidos coletivamente como os “oito ensinamentos e cinco períodos”, que organizam a totalidade dos textos e ensinamentos canónicos em três grupos separados, em termos dos seus conteúdos doutrinários, meios de instrução empregues pelo Buda e os principais períodos na carreira de pregação do Buda.

(continua)

Por Mario Poceski

O budismo na China tem uma história notavelmente longa e complexa. Ao longo dos últimos dois milénios, a tradição budista exerceu uma grande influência em praticamente todas as facetas da vida religiosa chinesa, tanto a nível popular como de elite. Além disso, o budismo deixou impactos multifacetados e duradouros noutros aspectos da civilização chinesa, incluindo a história, a sociedade, as artes e a cultura.

No processo de sua transmissão, aculturação e crescimento na China, o budismo passou por extensas mudanças e múltiplas adaptações. Como resultado do prolongado encontro com as tradições chinesas, as crenças, doutrinas, práticas e instituições budistas sofreram transformações de grande alcance, mesmo que, na sua maioria, mantivessem um sentido de identidade com a religião budista mais alargada que teve origem na Índia.

Este processo de sinicação resultou na formação de uma tradição budista rica e diversificada que é quintessencialmente chinesa. O impacto destes desenvolvimentos também se fez sentir para além das fronteiras da China, uma vez que as formas chinesas de budismo foram transmitidas a outras partes da Ásia Oriental e do Sudeste Asiático que tradicionalmente se encontravam sob a esfera de influência cultural e política da China, nomeadamente a Coreia, o Japão e o Vietname. Consequentemente, o budismo chinês tem constituído tradicionalmente o núcleo de uma variedade de budismo pan-oriental asiático, e a familiaridade com os modelos e desenvolvimentos chineses é essencial para compreender as ricas heranças budistas de outros países da região.

Introdução inicial do Budismo na China

Os registos históricos chineses contêm uma série de referências dispersas sobre a introdução inicial do budismo na China, embora a sua veracidade possa ser posta em dúvida. Na verdade, não sabemos realmente quando o budismo “entrou” pela primeira vez na China; de qualquer forma, essa é uma noção problemática que pressupõe um único ponto de entrada oficialmente sancionado.

Talvez o relato quase histórico mais conhecido desse género seja a história frequentemente citada sobre o sonho do Imperador Ming (r. 58-75 d.C.) acerca de uma divindade estrangeira mistificadora com tons dourados, que um dos conselheiros da corte identificou como sendo o Buda. Em resposta, diz-se que o intrigado imperador enviou uma expedição ao Ocidente em busca da divindade. A expedição terá trazido a primeira escritura budista a entrar na China, a Escritura em Quarenta e Duas Secções (Sishier zhang jing, que alguns estudiosos acreditam ser um texto apócrifo composto na China).

De acordo com versões posteriores da história, a expedição enviada pelo Imperador Ming trouxe também dois monges budistas para Luoyang, a capital da China na altura. Em resposta, o imperador ordenou a construção do primeiro mosteiro budista, que foi mosteiro budista, que recebeu o nome de Mosteiro do Cavalo Branco (Ch’en 1964: 29-31; Zürcher 2007: 22). Embora esta história possa ser apócrifa, exemplifica uma tendência predominante para se concentrar na introdução “oficial” do budismo, que está ligada ao Estado chinês e ao seu governante. Tais associações tinham um valor propagandístico óbvio para a comunidade budista nascente no início da China medieval, uma vez que ajudavam a legitimar a nova religião.

O tipo de estratégia de legitimação exemplificado pelas histórias contadas nas crónicas oficiais foi muitas vezes acompanhado de uma propensão para fazer recuar no tempo a chegada do budismo a solo chinês. Dadas as tendências chinesas predominantes para exaltar a antiguidade e evocar o passado historicizado, esta abordagem ajudou a melhorar as percepções públicas do budismo. Essas tendências são evidentes em duas lendas que atrasam a cronologia da chegada inicial do budismo e o ligam a monarcas famosos. A primeira lenda descreve a chegada de monges budistas à corte de Qin Shihuangdi (221-210 a.C.), o famoso primeiro imperador que uniu a China num único império (Zürcher 2007: 19-20; Ch’en 1964: 28). A segunda lenda estabelece uma ligação entre o rei Aśoka (r. 268-232 a.C.), o famoso monarca indiano que se celebrizou pelo seu generoso patrocínio do budismo, e a chegada de missionários budistas à China. Além disso, outra lenda frequentemente citada, mencionada em Hou han shu (História dos Han Posteriores), situa a chegada do Budismo à corte chinesa em 2 a.C.; neste caso, o primeiro transmissor foi um enviado da Ásia Central do reino de Yuezhi, que se situava em Bactria (Ch’en 1964: 31-32).

Apesar das incertezas que ainda persistem quanto à fiabilidade histórica dos acontecimentos específicos descritos nestes relatos, podemos afirmar que o budismo já tinha pelo menos alguma presença na China durante o primeiro século da Era Comum. Existe mesmo a possibilidade de alguns budistas terem entrado na China mais cedo. A principal via de transmissão era a bem conhecida rede de rotas comerciais, normalmente designada por Rota da Seda, que se estendia desde a capital chinesa Chang’an até ao Mediterrâneo, ligando assim a China à Ásia Central, ao Sul da Ásia e ao Médio Oriente. O crescimento inicial do budismo esteve assim ligado ao comércio de longa distância, tendo a diplomacia também desempenhado um papel importante. Isto estava em sintonia com um padrão global significativo, uma vez que a disseminação do comércio ao longo da Rota da Seda estava intimamente relacionada com a transmissão e expansão de uma variedade de religiões, embora a guerra e os realinhamentos políticos também pudessem ter impactos notáveis. Nessa altura, impulsionado pelo seu carácter missionário, o budismo estava no bom caminho para se tornar uma religião pan-asiática, com um apelo universal e uma capacidade de transcender as fronteiras étnicas, linguísticas e culturais estabelecidas.

A maioria dos primeiros monges e leigos budistas que entraram na China vieram com caravanas de mercadores da Ásia Central, uma área onde o budismo já tinha estabelecido uma forte presença. Consequentemente, embora a transmissão do budismo possa ser vista como o principal elemento de um intercâmbio cultural em grande escala que ligou a China e a Índia – duas grandes civilizações com longas histórias e culturas sofisticadas – os kushans, os sogdianos e outros centro-asiáticos foram também importantes actores históricos e intermediários fundamentais (ver o capítulo de Mariko Walter neste volume). Consequentemente, as listas de notáveis missionários budistas deste período são dominadas por monges da Ásia Central. Exemplos bem conhecidos dessa tendência são An Shigao (ativo por volta de 148-180), um parta que produziu as primeiras traduções de uma variedade de escrituras e estabeleceu padrões preliminares de tradução, e Lokak ema (n. 147?), um cita que alcançou grande aclamação pelas traduções de uma série de importantes textos Mahāyāna, incluindo as primeiras escrituras que pertenciam ao corpus da perfeição da sabedoria (ver Zürcher 2007: 32-36).

No início, a maioria dos seguidores do Budismo eram presumivelmente imigrantes da Ásia Central. No entanto, desde cedo, a religião estrangeira atraiu também a atenção dos chineses nativos, um número crescente dos quais se inspirou nos seus ensinamentos e se sentiu atraído pelos seus rituais. À medida que os missionários estrangeiros introduziam uma variedade de doutrinas, práticas, textos e tradições budistas, os chineses faziam esforços concertados para se adaptarem à nova religião e compreenderem os seus elementos essenciais. Normalmente, os conceitos e ensinamentos budistas eram interpretados em termos de valores religiosos nativos e de estruturas intelectuais estabelecidas, e esta situação manteve-se durante um longo período.

No final da dinastia Han, em 220, já havia uma série de estabelecimentos budistas em várias partes da China, e o cenário estava montado para o crescimento exponencial do budismo ao longo dos vários reinos e impérios que se ergueram e caíram durante o Período da Desunião (220-589). O colapso do domínio imperial da dinastia Han deu lugar a uma situação sociopolítica lânguida, marcada por um sentimento generalizado de fragmentação e pela emergência de múltiplos centros de poder político. As circunstâncias instáveis criaram também um clima de abertura intelectual e religiosa a novas ideias, que contribuiu para atenuar um sentimento persistente de superioridade cultural chinesa e de preconceito etnocêntrico. Este tipo de sentimentos foi acompanhado de um maior ceticismo em relação aos valores normativos e aos paradigmas sociorreligiosos de longa data. A longo prazo, a situação um tanto ou quanto lúbrica e imprevisível beneficiou provavelmente o crescimento do budismo.

Crescimento durante o período de divisão

Durante o Período da Divisão (também conhecido como Dinastias do Norte e do Sul), o crescimento do Budismo e a sua penetração na sociedade chinesa continuaram a um ritmo constante. No século VI, que marcou o fim deste período frequentemente turbulento mas também fascinante, o budismo tinha-se estabelecido como a tradição religiosa dominante na maior parte do reino chinês, concretizando assim um processo histórico prolongado a que Erik Zürcher chamou a conquista budista da China (Zürcher 2007). Numerosos seguidores e simpatizantes do budismo podiam ser encontrados entre os membros de todos os estratos da sociedade chinesa, desde os camponeses pobres até aos imperadores. As ideias e os artigos de fé budistas, incluindo as noções prevalecentes sobre renascimento, lei cármica, graça salvífica e perfetibilidade humana, passaram a permear a cultura chinesa e a influenciar a vida do povo chinês, mesmo quando este não subscrevia formalmente a fé budista.

Durante este período, o budismo tornou-se também uma força dominante na vida intelectual e exerceu uma grande influência na sensibilidade estética e nas criações artísticas. Entre as recordações duradouras do extraordinário fervor religioso do período estão os objectos de arte budista que sobreviveram, muitos deles atualmente nas colecções de vários museus na Ásia, Europa e América. Existem também os notáveis complexos de santuários rupestres de Yun’gang e Longmen, que foram inicialmente construídos durante a dinastia Wei do Norte.
A ordem monástica, que incluía tanto monges como monjas, também cresceu exponencialmente, com efeitos notáveis na economia chinesa (Gernet 1995: 3-25). Estes desenvolvimentos reflectiram-se na dimensão e esplendor arquitetónico dos principais mosteiros, especialmente os situados nas capitais das principais dinastias (por exemplo, Luoyang), que não eram muito diferentes dos palácios imperiais (ver Yang 1984).

À medida que uma vasta gama de textos e ensinamentos budistas foi introduzida na China, os budistas chineses mostraram desde cedo uma clara preferência pela tradição Mahāyāna. Com o estabelecimento de um tipo inclusivo e eclético de Mahāyāna como a corrente principal do Budismo, os seus ideais centrais e crenças fundamentais tornaram-se parte integrante da paisagem religiosa chinesa. Isso incluiu a exultação do ideal do bodhisattva, especialmente a sua virtude central de compaixão universal, bem como a fé numa multiplicidade de Budas supremamente sábios e compassivos que se manifestam numa multiplicidade de mundos através de um cosmos infinito, repleto de virtudes sublimes e poderes inspiradores.

O crescimento bem-sucedido do budismo baseou-se, em grande parte, no apelo considerável de seus ensinamentos, rituais e práticas, que surgiram numa profusão muitas vezes desconcertante de formas e variedades. Incluíam rituais solenes de arrependimento e outras cerimónias religiosas que eram frequentemente encenadas em grande escala, juntamente com raras reflexões filosóficas sobre a natureza da realidade. Havia também vários tipos de práticas devocionais, técnicas contemporâneas e observâncias éticas.

O budismo também provou ser útil como instrumento de legitimação política, especialmente para os governantes das dinastias do norte, a maioria dos quais não eram chineses nativos. Para os Tuoba Wei e outras tribos governantes do norte, o ethos universalista do budismo era apelativo, pelo menos em parte, devido à sua utilidade sociopolítica, especialmente tendo em conta os desafios que tinham de enfrentar quando governavam populações étnica e culturalmente diversas. Exemplos impressionantes da estreita relação entre o budismo e o Estado eram as identificações ocasionais do imperador com o Buda (McNair 2007: 7-30).

Para além disso, a fragmentação política desta época fomentou o aparecimento de variações regionais notáveis no seio do budismo chinês. Os estudiosos contrastam tipicamente o estilo de budismo do norte, com a sua ênfase na taumaturgia, ascetismo, envolvimento político e prática cúltica, com o tipo de budismo supostamente mais suave que prevalecia no sul, pelo menos entre as elites aristocráticas que se deleitavam com discussões intelectuais abstrusas, em grande medida inspiradas pela perfeição da literatura sapiencial (Ch’en 1964: 121-83). No entanto, o meio budista meridional não era de modo algum avesso à mistura entre religião e política. Por exemplo, deu origem ao mais famoso (ou notório) monarca budista da história chinesa: O Imperador Wu da Dinastia Liang (r. 502-549), conhecido pelas suas demonstrações públicas de piedade budista e pelo seu extravagante patrocínio de monges e mosteiros.

Os variados elementos novos trazidos pelo budismo enriqueceram e alargaram os contornos da vida religiosa e cultural chinesa. Ao mesmo tempo, certos aspectos do budismo evocaram comparações ou analogias com elementos das tradições religiosas nativas, especialmente as do taoísmo. Após o seu surgimento inicial como religião organizada durante o segundo século da Era Comum, o taoísmo experimentou um desenvolvimento substancial durante o período de divisão, que em muitos casos se cruzou com o crescimento do budismo. Muitos chineses ignoraram as caraterísticas únicas ou as fronteiras distintas que separavam as duas religiões – especialmente a nível popular – o que inicialmente facilitou a aceitação e assimilação do budismo. Com o tempo, a relação entre os dois tornou-se cada vez mais complexa. De um modo geral, esta relação era de complementaridade, pois havia numerosos casos de influências e interações mútuas, mas também havia tensões e contestações, que giravam frequentemente em torno de competições contínuas pelo patrocínio (para as ligações rituais e textuais, ver Mollier 2008).

(continua)