Budismo na China: Piedades populares

(continuação do número anterior)

Embora as principais escolas tenham desempenhado papéis históricos significativos e sejam importantes para a compreensão de muitos aspectos do budismo chinês, elas representam apenas uma parte das várias tradições budistas que se desenvolveram na China. Além disso, envolveram principalmente as elites clericais e os seus seguidores da classe alta, com uma exceção parcial do movimento da Terra Pura, que se difundiu mais amplamente. Consequentemente, as principais escolas – especialmente as de orientação escolástica, como a Huayan e a Shelun – tiveram relativamente pouco impacto direto na vida religiosa do povo comum, que adoptou uma variedade de crenças populares e práticas cúlticas que muitas vezes esbateram as linhas de demarcação que separavam o budismo do taoísmo e da religião popular.

Os elementos-chave da visão do mundo budista que moldaram as perspectivas prevalecentes e orientaram os comportamentos religiosos quotidianos incluem as crenças na reencarnação e na lei do karma, que no final do período medieval também se tornaram amplamente aceites fora da comunidade budista. Estas crenças fomentavam uma preocupação prevalecente com a obtenção de uma recompensa cármica favorável, que trazia bênçãos na vida atual – incluindo benefícios utilitários como a acumulação de riqueza ou o gozo de uma vida longa e saudável – e assegurava um renascimento auspicioso na vida seguinte.

A acumulação piedosa de karma positivo ou saudável podia envolver todo o tipo de gestos rituais e actos meritórios, juntamente com o cultivo de toda a gama de disciplinas espirituais incluídas no caminho de prática e realização do bodhisattva. Entre as práticas mais prevalecentes estavam a doação de caridade, a observância de preceitos éticos e a adoração de vários Budas e bodhisattvas. Grande parte das doações religiosamente selecionadas destinava-se a apoiar a construção ou manutenção de mosteiros, o que também envolvia o apoio ao clero residente.

Os generosos donativos dos leigos eram também dirigidos para a construção de várias estátuas, santuários e outros objectos ou locais de culto, incluindo stūpas e pagodes. Os budistas estavam igualmente envolvidos em acções de caridade destinadas a aliviar a pobreza, a doença e outras formas de sofrimento. Para esse fim, estabeleceram várias formas de organizações de caridade que prestavam valiosos serviços sociais à comunidade em geral.

Outra expressão comum da piedade budista era a adesão a preceitos éticos. No nível mais básico, isso implicava a observância dos cinco preceitos tradicionais para os leigos budistas, que envolvem a abstenção de matar, roubar, mentir, má conduta sexual e consumo de álcool.

Alguns leigos empenhados, e ainda mais mulheres leigas, também receberam os preceitos do bodhisattva, que se baseavam no (presumivelmente) apócrifo Fan wang jing (Escritura da Rede Brahma). Outra prática prevalecente inspirada no ideal de compaixão universal do bodhisattva era a observância de uma dieta vegetariana, que se encontra entre as caraterísticas definidoras do budismo chinês. Consequentemente, durante o período medieval, a organização de banquetes vegetarianos comunitários tornou-se uma caraterística proeminente dos festivais budistas e de outras celebrações públicas. Embora se esperasse que todos os membros do clero fossem vegetarianos, o vegetarianismo era opcional para os seus apoiantes leigos, embora a adoção parcial ou total de um estilo de vida vegetariano fosse (e ainda seja) amplamente vista como uma marca de compromisso com o caminho budista.

Ao longo da história da China, as manifestações predominantes da fé budista foram geralmente impregnadas de sentimentos devocionais e articuladas através de uma série de actos e observâncias rituais. De facto, o devocionalismo e o ritualismo estavam entre as caraterísticas mais difundidas e facilmente reconhecíveis do budismo chinês. Para além dos serviços litúrgicos regulares que faziam parte das rotinas monásticas quotidianas, o calendário ritual estava também repleto de muitos outros festivais, celebrações comemorativas e outros rituais públicos.

Algumas formas de práticas ritualizadas, como as recitações de sūtra e as elaboradas cerimónias de arrependimento, podiam durar longos períodos – dias ou mesmo semanas de cada vez. O mesmo se pode dizer da série de palestras públicas que forneciam uma exegese sistemática de textos canónicos populares. Todos estes eventos eram também fontes significativas de receitas para os mosteiros, pois atraíam muitos leigos que faziam donativos generosos.

Os budistas chineses tinham uma variedade de escolhas no que diz respeito a objectos de culto e adulação. O panteão budista é complexo e vasto, povoado por um grande número de Budas, bodhisattvas e outros tipos de divindades. Para além de Śākyamuni (Shijia mouni), o Buda histórico, existem também muitos outros Budas celestiais que, supostamente, partilham todos a mesma natureza fundamental, identificada como o “corpo da verdade” (dharmakāya r fashen), que não é outra coisa senão a essência sem forma e inefável da realidade última. Os Budas mais populares são Vairocana (Pilushena), o sublime Buda cósmico que figura nas Escrituras Huayan, Amitābha (Emituo), que preside à sua lendária terra pura no oeste, e Bhai ajyaguru (Yaoshi), o Buda da cura. Há também Maitreya (Mile), o futuro Buda, que é frequentemente referido como um bodhisattva. Após a era Tang, ele foi representado principalmente como o Buda gordo e risonho, uma imagem onipresente baseada no monge Budai, do século X. Ao longo da história do budismo chinês, todos estes Budas foram amplamente venerados e implorados como fontes supremas de autoridade espiritual ou de poder salvífico.

O mesmo se pode dizer dos principais bodhisattvas, alguns dos quais são também comummente representados como encarnações consumadas das principais virtudes budistas. Por exemplo, Avalokiteśvara (Guanyin), de longe o bodhisattva mais popular e um objeto de culto generalizado em toda a China e no resto da Ásia Oriental, é representado como a personificação da compaixão (ver Yü 2001). Enquanto na Índia Avalokiteśvara era tradicionalmente retratado como uma figura masculina aristocrática, na China sofreu uma espécie de transformação de género: a partir do século X, o bodhisattva passou a ser representado numa série de formas femininas. Outros bodhisattvas amplamente adorados incluem Mañjuś ī (Wenshu), a personificação da sabedoria, e K itigarbha (Dizang), que se diz descer aos vários infernos para salvar os seus infelizes habitantes. Os cultos dominantes dos bodhisattvas também se tornaram intimamente associados à prática da peregrinação. Este facto é exemplificado pelas quatro principais montanhas budistas da China – Putou, Wutai, Jiuhua e Emei – cada uma das quais é identificada como o principal santuário de um bodhisattva-chave.

De acordo com os costumes e ideais Mahāyāna prevalecentes, especialmente o ethos da compaixão universal, a realização de rituais e a participação em todo o tipo de práticas eram supostamente dedicadas ao bem-estar e à salvação de todos os seres vivos. No entanto, muitas vezes as principais fontes de motivação eram muito mais pessoais ou subjectivas. Havia, naturalmente, o objetivo básico da salvação pessoal; no entanto, este era frequentemente misturado ou substituído pela procura de todo o tipo de benefícios mundanos, não só para o próprio, mas também para os membros da sua família. A inclusão de outros baseava-se na crença de que o mérito acumulado pela dádiva ou patrocínio de determinados rituais poderia ser direcionado para a realização de objectivos específicos, incluindo a salvação de outras pessoas. Esta crença estava em sintonia com atitudes profundamente enraizadas e com as observâncias rituais habituais centradas no culto dos antepassados, que se tornaram elementos-chave da vida social e religiosa chinesa muito antes da introdução do budismo. Ao proporcionar locais de encontro para o clero budista foi capaz de se integrar ainda mais nas matrizes sociais e culturais centrais da vida chinesa. Isso também lhe permitiu explorar fontes adicionais de apoio económico, mesmo que a realização de rituais para compensação monetária levasse frequentemente a negligenciar outros aspectos da vida monástica, incluindo a prática contemplativa.

Declínio e renascimento da era imperial tardia

As principais crenças, doutrinas, práticas, escolas e instituições que são emblemáticas do budismo chinês desenvolveram-se todas durante o primeiro milénio da história da religião na China. O núcleo principal do cânone também estava praticamente completo antes do final da era Tang, embora muitos textos adicionais tenham sido escritos ou compilados durante os séculos seguintes. De um modo geral, os impactos do budismo na cultura e sociedade chinesas foram visivelmente mais fracos durante o segundo milénio, que coincide, na sua maior parte, com a era imperial tardia da história chinesa.

Estas realidades, juntamente com outros factos históricos relacionados, levaram Kenneth Ch’en, na sua influente história do budismo chinês, a esboçar a história do budismo durante este período como uma narrativa de declínio progressivo, uma queda gradual em relação às glórias da era Tang (Ch’en 1964: 389-454). Esta ampla caraterização não é, na sua maior parte, problemática, sendo aceite pela maioria dos budistas e académicos da Ásia Oriental. O mesmo se pode dizer dos historiadores da China imperial tardia, que, entre outras coisas, chamam a atenção para as formas como a tradição confucionista ressurgente, especialmente na versão neo-confucionista for- mulada por Zhu Xi (1130-1200), eclipsou largamente o budismo a partir do período Song.

Há, no entanto, algumas vozes discordantes que divergem da narrativa dominante de declínio, representadas principalmente por académicos americanos que trabalham sobre o budismo da era Song. Na sua vontade de sublinhar a importância da época e do tema que estudam, alguns chegaram mesmo a sugerir que o budismo Song, afinal, merece corretamente o epíteto de “idade de ouro” do budismo chinês (Gregory e Getz 1999: 2-4). É verdade que o estudo de Ch’en está bastante desatualizado e que muitas das suas interpretações, incluindo partes do seu tratamento largamente desdenhoso do budismo chinês posterior, podem ser questionadas. Além disso, há uma série de questões que complicam o mapeamento de trajectórias históricas mais vastas, e o mesmo se pode dizer das comparações quantitativas e qualitativas de diferentes épocas. No entanto, sem entrar nos pormenores de argumentos específicos ou das circunstâncias que conduzem a este tipo de debate académico, a essência básica da narrativa geral de Ch’en sobre o budismo na China imperial tardia permanece mais próxima da realidade histórica do que as tentativas pouco convincentes de revisionismo histórico acima mencionadas.

Mesmo assim, é verdade que houve um considerável florescimento do budismo durante a era Song. Durante este notável período de efervescência cultural, os mosteiros budistas e outros locais de culto continuaram a ser importantes misturas na paisagem social, e a religião tinha numerosos seguidores entre as elites sociopolíticas e os plebeus. Os mosteiros budistas continuavam a albergar numerosos monges e a ser objeto do impacto budista nas artes durante este período é evidente nas muitas estátuas graciosas e nas belas pinturas que apresentam temas ou imagens budistas. O mesmo se pode dizer dos escritos de intelectuais notáveis, como Su Shi (1037-1101), o famoso escritor, poeta, pensador e oficial, que esteve entre as principais personalidades da era Song.

Apesar dos sinais de declínio intelectual e institucional, durante a era Song houve desenvolvimentos notáveis numa variedade de áreas, incluindo o escolasticismo Tiantai e a produção literária Chan. Além disso, muitos elementos do budismo chinês tardio que ainda hoje são evidentes foram formulados durante a era Song. Isso inclui as codificações peculiares da vida monástica representadas pelas “regras de pureza” (qinggui) que foram desenvolvidas pela escola Chan, que era a tradição de elite dominante do budismo Song.

Outros exemplos são as várias formas de piedade popular incluídas na tradição da Terra Pura, vagamente estruturada (discutida no capítulo de Jimmy Yu neste volume), e alguns dos principais estilos de prática contemplativa, epito- mizados pela abordagem “observando a frase crítica” (kan huatou) da meditação Chan que foi defendida por Dahui (1089-1163). Estas e outras caraterísticas do Budismo Song foram também exportadas para a Coreia e para o Japão, com ramificações significativas para o desenvolvimento subsequente do Budismo em ambos os países.

Na sua maioria, não se registaram muitos desenvolvimentos inovadores ou mudanças de paradigma notáveis após a era Song. A falta de inovação e criatividade em áreas como a especulação filosófica, a exegese das escrituras, o desempenho ritual ou o desenvolvimento institucional foram acompanhados por uma prevalência de atitudes conservadoras. Mesmo quando houve tentativas intermitentes de reavivamentos budistas, estas envolveram frequentemente evocações de glórias passadas e esforços algo frustrados para recapturar elementos-chave de antigas tradições budistas.

Isso é evidente, por exemplo, no renascimento das formas clássicas do Chan durante o século XVII, que, entre outras coisas, envolveu a imitação de estilos retóricos e de ensino iconoclásticos que, de acordo com a tradição popular do Chan, estavam ligados aos grandes mestres das eras Tang e (em menor grau) Song. Isso incluía a gritaria ritualizada e o espancamento de estudantes. Embora este tipo de actos dramáticos se destinasse supostamente a evocar o verdadeiro espírito do Chan, eram também criticados por serem pouco mais do que representações teatrais, destinadas principalmente a impressionar audiências monásticas e leigas não sofisticadas (ver Wu 2008).

Isso não significa que o budismo tenha deixado de ser uma parte notável da paisagem religiosa na China imperial tardia. No entanto, em muitas áreas significativas, o budismo foi ensombrado por uma ortodoxia neo-confucionista abrangente que não só dominava a vida intelectual, social e política, como também proporcionava aos literatos vias apelativas de cultivo espiritual.

A relativa fraqueza do Budismo é evidente na falta de respostas convincentes e eficazes aos desafios colocados pela primazia do Confucionismo. Ao mesmo tempo, um olhar mais atento sobre a sociedade chinesa local revela que a relação entre o budismo e o neo-confucionismo era um pouco mais complexa do que muitas vezes se supõe. Por exemplo, durante o final da era Ming (1368-1644), muitos membros da nobreza local, apesar da sua educação e lealdade neo-confucionista, eram visitantes frequentes e importantes patronos de mosteiros budistas (Brook 1994). Havia também as actividades de uma variedade de reformadores budistas – como Yunqi, Zhuhong (1535-1615) e Zibo Zhenke (1543-1603) – que tentaram formular novas respostas a situações sociais e culturais em mudança. Alguns deles foram também bastante bem sucedidos na mobilização dos leigos.

Entre os acontecimentos significativos que tiveram lugar durante o período imperial tardio, esteve a transmissão de formas tibetanas de budismo para algumas partes da China, incluindo a capital imperial de Pequim. A introdução inicial do budismo tibetano ocorreu no início da dinastia Yuan (1271-1368), durante o reinado do grande Khublai Khan (r. 1260-1294), o fundador da dinastia e o primeiro monarca mongol a estabelecer um domínio estável e duradouro sobre a China.

Na sequência da conquista mongol do Tibete em 1252, Khubilai Khan e as elites mongóis viraram-se para o budismo tibetano como a sua religião de eleição, embora continuassem a manter uma política geral de tolerância religiosa. O mais notável missionário budista tibetano foi o ‘Phags-pa Lama (1235-1280), que foi convidado para a capital mongol. Aí ofereceu instrução religiosa a Khubilai e a outros membros da corte imperial. ‘Phags-pa e os seus seguidores também transmitiram várias formas de rituais e práticas tântricas que estavam em voga na altura.

As variedades tântricas do budismo tibetano e mongol foram também patrocinadas pelos governantes manchus da dinastia Qing (1644-1911). Isto foi parcialmente motivado por considerações políticas, uma vez que os imperadores Qing estavam interessados em consolidar a sua influência sobre o Tibete e a Mongólia. O imperador Qianlong (r. 1735-1795) chegou mesmo a apresentar-se como uma encarnação de Mañjuśri (Wenshu), o popular bodhisattva que era adorado como uma personificação da sabedoria.

No entanto, estas formas exóticas de budismo tiveram pouco impacto na vida religiosa dos súbditos chineses governados pelos manchus, uma vez que os estilos tradicionais chineses de culto e prática permaneceram dominantes no meio budista mais vasto da China Qing. Uma grande perturbação durante a última parte da dinastia Qing, que teve consequências particularmente negativas para a sorte do budismo, foi a violenta rebelião de Taiping (1850-1864), que pôs de joelhos a outrora poderosa dinastia. Liderados por Hong Xiuquan (1814-1964), que se inspirava no cristianismo e se autoproclamava filho de Deus, os zelosos rebeldes tinham má vontade para com o budismo e muitos mosteiros budistas foram danificados ou destruídos durante este período sangrento e angustiado.