(continuação do número anterior)

O Budismo atingiu o auge do seu desenvolvimento e impacto na sociedade chinesa durante as dinastias Sui (581-618) e Tang (618-907). Esta era é frequentemente evocada como a idade de ouro do budismo chinês, distinguida por uma combinação notável de engenho intelectual, vitalidade institucional, devoção fervorosa e criatividade artística. O período Tang é também invulgarmente aceite como o ponto alto da civilização chinesa, uma era de poder dinástico e prosperidade sem rival, celebrada pela sua sofisticação cultural, efervescência e cosmopolitismo. O ápice do budismo na China coincidiu, assim, com um dos períodos mais significativos da história chinesa, quando o Império do Meio emergiu como o país mais avançado e poderoso do mundo. Nessa altura, o Budismo era claramente a tradição religiosa mais prevalecente e influente na China, embora não fosse de modo algum a única. O confucionismo e o taoísmo também floresceram, no meio de um ambiente sociocultural positivo que fomentou aquilo a que hoje poderíamos chamar atitudes multiculturais e a aceitação do pluralismo religioso.

Além disso, durante esta época, foram introduzidas na China várias outras religiões “ocidentais”, incluindo o zoroastrismo, o islamismo, o cristianismo nestoriano e o maniqueísmo.

Durante a era Tang, os mosteiros, templos e santuários budistas eram uma mistura proeminente de paisagens urbanas e rurais. Os monges e os mosteiros eram símbolos altamente visíveis da presença generalizada do budismo em toda a China, o que tinha ramificações sociais, políticas e económicas significativas. A ordem monástica assumiu posições-chave de liderança religiosa e esteve na linha da frente dos principais desenvolvimentos institucionais e intelectuais. Embora a maioria dos líderes monásticos viesse de origens privilegiadas, havia também numerosos monges e monjas com uma educação mais humilde que atendiam às necessidades religiosas do povo comum.

Chang’an, a principal capital Tang, tinha mais de 150 mosteiros e conventos, que albergavam milhares de monges e freiras. Os principais complexos monásticos da capital eram de grande dimensão, com numerosos edifícios, pavilhões e pátios. Eram também conhecidos pelo seu esplendor arquitetónico e pelo seu ambiente requintado.

Com várias funções religiosas, que incluíam rituais realizados em nome da família imperial e da dinastia reinante, os mosteiros eram também importantes centros da vida social, bem como locais onde se realizavam variados eventos culturais.

Luoyang, a capital secundária, não ficou muito atrás no que diz respeito à presença de estabelecimentos e actividades budistas, especialmente durante o reinado da Imperatriz Wu (r. 690-705), a única monarca feminina na história chinesa, que era conhecida pelo seu patrocínio ao budismo. Houve também notáveis construções e expansões em Longmen e Dunhuang, os famosos complexos de cavernas que estão entre os maiores e mais importantes repositórios de arte budista. A profusão de estátuas, frescos, inscrições e relevos que enfeitam os santuários das grutas são um testemunho impressionante das imensas alturas da criatividade artística de inspiração budista e do fervor religioso que caracterizaram esta época. Também nos dão a conhecer a gama de aspirações e motivações evidenciadas entre os fiéis budistas, que envolviam intrincadas intersecções de considerações religiosas, económicas, políticas e sociais.

Muitos mosteiros famosos situavam-se também em capitais de províncias ou prefeituras. Havia ainda mais mosteiros situados em várias montanhas – como Wutaishan, Lushan, Tiantaishan e Nanyue – que, para além do seu papel primordial como centros de treino monástico, serviam também como importantes locais de peregrinação (para Nanyue, ver Robson 2009). Os oficiais e literatos Tang visitavam frequentemente este tipo de estabelecimentos monásticos, onde interagiam de perto com o clero budista. Muitos deles eram também patronos proeminentes e fervorosos apoiantes da causa budista. De um modo geral, os literatos desempenharam papéis essenciais no crescimento e transformação do budismo. Um bom número deles esteve mesmo ativamente empenhado na propagação das doutrinas e práticas budistas. Além disso, afirmaram o lugar central do Budismo na vida cultural e social chinesa e, em momentos-chave, defenderam a fé budista contra os seus vários detractores (Halperin 2006: 27-61).

A influência generalizada do budismo na esfera cultural é claramente evidente na literatura e na poesia Tang, que evocam frequentemente temas, ideias e imagens budistas. Em várias inscrições escritas para mosteiros budistas e outros tipos de escritos, os literatos escreviam sobre a sua devoção pessoal e apresentavam testemunhos embelezados sobre a sublimidade ou a eficácia dos ensinamentos budistas. Exemplos copiosos de tais sentimentos podem ser encontrados nos escritos de poetas famosos como Wang Wei (701-761) e Bo Juyi (772-846, também conhecido como Bai Juyi). Ambos os poetas eram bem conhecidos pelos seus compromissos sérios com os ideais e práticas budistas, especialmente os associados ao nascente movimento Chan, pelo que não é surpreendente que a sua poesia estivesse imbuída de sentimentos budistas. Em muitos poemas, os tropos ou imagens budistas assumem um papel central, o que os torna fontes úteis para o estudo de atitudes e práticas laicas (ver Poceski 2007b).

O crescimento do budismo teve também impactos notáveis nas esferas económica e política. Muitos mosteiros tinham estatuto oficial e recebiam financiamento do Estado. Uma vez que as doações religiosas eram vistas como um dos principais geradores de mérito espiritual, os donativos dos fiéis – que provinham das elites sociopolíticas, bem como da população comum – eram uma importante fonte de rendimento para os mosteiros. Alguns estabelecimentos monásticos eram também grandes proprietários de terras. Outras fontes de rendimento eram as actividades comerciais, como a exploração de lagares de azeite, moinhos e casas de penhores (Gernet 1995: 142-52, 167-86).

Embora o Estado imperial patrocinasse as actividades religiosas e concedesse certos privilégios ao clero – nomeadamente a isenção de impostos e do serviço militar – também implementou uma série de políticas destinadas a controlar a religião e as suas instituições, que não eram necessariamente exclusivas da era Tang. Estas políticas incluíam o controlo das ordenações monásticas, a regulamentação da construção de templos e mosteiros e a imposição de restrições às actividades do clero e à sua liberdade de movimentos. Dado o relativo conforto da vida monástica e a grande dimensão do clero, que incluía indivíduos com todo o tipo de antecedentes e aspirações, um certo nível de laxismo monástico e de corrupção era um problema constante. Este facto suscitou críticas tanto do exterior como do interior da comunidade budista, juntamente com apelos ocasionais à purificação do clero.

No decurso da história da China, muitas dinastias reinantes estavam empenhadas em utilizar o prestígio e a popularidade do budismo para os seus objectivos políticos. Foi esse o caso, nomeadamente, durante a dinastia Sui, que fez uso extensivo do budismo como parte da sua política global de unificação do país sob o seu domínio centralizado. A situação durante a era Tang era um pouco mais complexa e confusa, em parte devido a uma política oficial que dava precedência ao taoísmo. Ao longo da dinastia, o nível de patrocínio oficial do estado e as suas atitudes em relação ao budismo foram influenciados por uma variedade de factores, incluindo as piedades pessoais de cada imperador. Num dos extremos do espetro estava a já mencionada Imperatriz Wu, que ofereceu um apoio generoso e fez uso extensivo do Budismo como uma fonte chave de legitimidade para o seu governo, que foi único nos anais da história chinesa devido ao seu género (ver Weinstein 1987: 37-47).

No outro extremo do espetro estava o Imperador Wuzong (r. 842-845), que durante o seu curto reinado iniciou uma das mais abrangentes e devastadoras perseguições anti-budistas. Embora a perseguição se tenha estendido a outras religiões “estrangeiras”, especialmente o zoroastrismo, o maniqueísmo e o cristianismo nestoriano, os monges e mosteiros budistas foram os seus principais alvos. O imperador ordenou a destruição ou o encerramento total dos mosteiros e de outros estabelecimentos budistas, a laicização do clero e a expropriação das terras e propriedades monásticas (Weinstein 1987: 114-36; Ch’en 1964: 226-33). A perseguição foi de curta duração, uma vez que o imperador seguinte, Xuanzong (r. 846-859), mudou rapidamente a política do Estado e tornou-se um generoso apoiante do budismo. No entanto, para alguns historiadores, este acontecimento traumático marcou o fim de uma grande era na história budista chinesa.

Escolas do budismo chinês

Ao nível da elite, as fases formativas da história budista chinesa foram, em grande medida, moldadas pela formação de tradições exegéticas discretas e pela sistematização de paradigmas doutrinais ou soteriológicos explícitos. Estes processos encontraram as suas expressões mais notáveis no desenvolvimento das chamadas escolas ou tradições do Budismo chinês.

No entanto, ao discutir estas escolas, temos de ter em conta que o termo chinês para “escola” (zong) nos coloca uma série de desafios, dadas as suas múltiplas conotações e os seus usos ambivalentes numa série de contextos. O mesmo termo pode ser utilizado para designar o objetivo essencial de uma determinada doutrina (que pode estar associada a uma escritura específica, como o Huayan jing), uma tradição de exegese canónica ou de reflexão filosófica (por exemplo, Madhyamaka), uma sistematização de doutrinas ou práticas particulares, ou um grupo de praticantes que aderem a um conjunto de ensinamentos ou ideais. Muitas vezes, envolve uma combinação de várias destas possibilidades interpretativas.

De um modo geral, no contexto budista chinês, a noção de escola não implica uma tradição sectária distinta, por exemplo, ao longo das linhas que se desenvolveram no budismo japonês posterior, que veio a incorporar uma variedade de seitas institucionalmente independentes, como Sōtō Zen, Jōdo, Tendai, Shingon e Nichiren. Não obstante a existência de identidades de grupo distintas ou divisões faccionais – ao longo das linhas daquelas que separam Chan de Tiantai, por exemplo – as escolas do budismo chinês não se desenvolveram em seitas discretas que tinham estruturas eclesiásticas autônomas ou amarras institucionais que as diferenciavam da corrente principal monástica. De facto, todas elas eram partes integrantes de uma tradição budista inclusiva, largamente associada à ordem monástica e ao cânone budista, que era capaz de acomodar uma vasta gama de abordagens e perspectivas.

Esta tradição budista mais vasta estava aberta a todo o tipo de gestos ecuménicos e amálgamas sincréticas. Também tinha a capacidade de absorver todos os tipos de debates doutrinários e desacordos faccionais. É, portanto, inútil ou enganador falar de monges (ou praticantes) Chan como um grupo distinto, quer no sentido sociológico, quer no sentido institucional, uma vez que não havia ordenações separadas ou outros marcadores de entrada oficial na escola Chan. Assim, os monges associados ao Chan (bem como às outras escolas) eram capazes de acomodar várias identidades sobrepostas, contextuais e porosas. Estas identidades envolviam a sua participação simultânea no movimento Chan mais alargado e numa das suas linhagens, bem como a sua pertença à ordem monástica e à tradição budista comum, com a sua história rica, saberes cumulativos, literatura expansiva e instituições multifacetadas (Poceski 2007a: 103-06).

Da mesma forma, mesmo quando estabelecimentos religiosos específicos eram marcados como “mosteiros Chan”, estavam abertos a todos os tipos de praticantes. Por exemplo, quando um sistema de mosteiros Chan foi estabelecido durante a era Song, eles foram sub-sumidos sob a designação oficial de “mosteiros públicos” (shifang conglin). Estes mosteiros estavam abertos a todos os monges devidamente ordenados e em boa situação. Apenas a sua abadia estava limitada aos detentores da linhagem Chan, que eram também membros proeminentes da ordem monástica principal.

O mesmo acontecia com os mosteiros Tiantai, que pertenciam a uma categoria separada de mosteiros de “ensino” (jiao) (ver Schlütter 2008: 31-54). Além disso, quando a escola Chan desenvolveu códigos monásticos específicos para a regulamentação deste tipo de mosteiro, basearam-se em grande medida no Vinaya, o código canónico de disciplina monástica, e incorporaram também uma variedade de costumes e rituais que não eram de modo algum exclusivos da escola Chan (ver Yifa 2002, especialmente o Capítulo 2). Durante o início da história do Budismo na China, especialmente durante o Período da Divisão, a elite monástica preocupou-se em alcançar o domínio dos principais princípios doutrinários e sistematizações filosóficas da tradição indiana Mahāyāna, que foram trazidos para a China em várias fases distintas. No início do século IV, após a chegada de Kumārajīva à China, as tradições dominantes de aprendizagem escolástica e exegese das escrituras giravam em torno do texto e das doutrinas da escola Madhyamaka.

As primeiras apropriações chinesas das doutrinas Madhyamaka são evidentes nos escritos de Sengzhao (374-414) – um dos principais discípulos de Kumārajīva – que se distinguem pela sua complexidade intelectual e criatividade, bem como pelo recurso extensivo à terminologia chinesa nativa na exposição de ideias budistas subtis (ver Liu 1994: 37-81).

Durante o século VI, os textos e as ideias do Yogā āra tornaram-se objeto de intenso estudo e reflexão, seguidos de uma crescente popularidade das doutrinas da natureza búdica e do tathāgatagarbha (ver Paul 1984, especialmente a Introdução). Estas tendências coalesceram em torno da formação das escolas Shelun e Dilun, que eram principalmente tradições eruditas de exegese canónica centradas em textos selecionados, que envolviam segmentos estreitos e pouco ligados da elite monástica, reconhecidos pela sua perspicácia intelectual e perícia escolástica. Como os nomes das duas escolas indicam, seus principais pontos de partida textuais eram o Daśabhūmikasūtra śāstra de Vasubandhu (Shidi jing lun, geralmente abreviado para Dilun) e o Mahāyān graha de Asa ga (She dasheng lun, ou Shelun).

Durante as eras Sui e Tang houve um ressurgimento do interesse pela literatura e ensinamentos Madhya- maka, representado principalmente pelos escritos e actividades prolíficas do famoso erudito Jizang (549-623), que tinha ascendência da Ásia Central. A escola Sanlun (Três Tratados) de Jizang é muitas vezes rotulada como uma versão chinesa de Madhyamaka, embora por uma variedade de razões, incluindo a integração por Jizang da doutrina da natureza búdica na sua sistematização idiossincrática da filosofia budista, a simples equiparação de Sanlun com Madhyamaka seja questionada por alguns académicos. Outros também sugeriram que a escola Tiantai tem igual direito ao título de herdeira e criadora da herança filosófica da tradição Madhyamaka (Swanson 1989: 16). Durante o início da dinastia Tang, houve também um interesse considerável numa variedade de doutrina Yogā āra, trazida para a China pelo famoso tradutor e peregrino Xuanzang, frequentemente referida como a escola Faxiang (Caraterísticas do Dharma).

Entre as principais caraterísticas destas escolas contavam-se as suas estreitas ligações a textos canónicos, modelos teóricos e sistemas de análise filosófica de origem indiana. Embora todas elas tenham gozado de uma popularidade considerável durante os seus tempos áureos, acabaram por ser largamente suplantadas pelas novas escolas ou tradições que se tornaram proeminentes durante o período Sui-Tang, nomeadamente Chan, Huayan, Tiantai e Terra Pura, a cada uma das quais é atribuído um capítulo separado na Parte II ou na Parte III deste volume. Não tendo equivalentes exactos no budismo indiano ou da Ásia Central, estas escolas vieram a representar formulações exclusivamente chinesas da doutrina e prática budistas. Entre elas, Huayan e Tiantai são geralmente consideradas como representando os pontos mais altos do desenvolvimento doutrinário no budismo da Ásia Oriental, enquanto Chan e Terra Pura incorporam as abordagens dominantes ao cultivo espiritual, embora seja discutível se a segunda constitui realmente uma escola distinta. Os copiosos textos, crenças, doutrinas e práticas das quatro escolas foram também exportados para o resto da Ásia Oriental, onde se tornaram elementos centrais ou inluentes na formação das tradições budistas nativas.

(continua)

Por Mario Poceski

(continuação do número anterior)

Apesar do seu sucesso a longo prazo na China, no processo de crescimento e assimilação, o budismo teve de ultrapassar uma série de obstáculos. A um nível básico, havia problemas linguísticos, uma vez que o chinês literário era muito diferente do sânscrito, a principal língua canónica da tradição Mahāyāna. Havia também desafios formidáveis relacionados com a superação das vastas diferenças de perspectivas intelectuais, valores culturais e predilecções religiosas que separavam a China da Índia. Em contraste com a transmissão do budismo a muitas outras partes da Ásia, onde a sua chegada foi associada à entrada de uma cultura superior, no contexto chinês a religião estrangeira entrou num país (ou numa área cultural e geográfica distinta) com um sentido bem estabelecido de auto-identidade e ricas tradições filosóficas, políticas e religiosas. No esquema chinês, a sua civilização era suprema, assente em valores duradouros e sustentada por instituições excepcionais. Aos olhos de muitos ideólogos e intelectuais chineses, a sua cultura era gloriosa e completa. Também tinha sábios ilustres, como Confúcio e Laozi, que nos tempos antigos revelaram os padrões essenciais do comportamento humano adequado e exploraram os mistérios intemporais do Tao. Por isso, parecia indecoroso que os seus compatriotas adorassem uma estranha divindade estrangeira ou seguissem costumes estranhos importados de terras distantes.

Com a crescente influência do budismo na China medieval, alguns dos literatos, especialmente aqueles com predilecções confucionistas, articularam uma série de críticas à religião estrangeira. O objeto mais proeminente das suas críticas contundentes foi a ordem monástica (Sangha). Inicialmente, o monaquismo representava um novo tipo de instituição, sem equivalente na sociedade chinesa. Consequentemente, foi identificado por alguns oficiais como sendo potencialmente subversivo, ou pelo menos irreconciliável com o sistema sociopolítico tradicional da China. Por exemplo, a renúncia monástica aos laços sociais e a observância do celibato foram criticadas como sendo incompatíveis com o ethos confucionista dominante, que privilegiava o patriarcado e sublinhava a primazia das relações sociais, especialmente as centradas na família. Consequentemente, os monges eram criticados por se desviarem das normas sociais estabelecidas. Eram acusados de não serem iliais, sobretudo por não se casarem e não produzirem descendência masculina. Numa sociedade que louvava a piedade ilial como uma virtude suprema – que estava ligada ao culto prevalecente dos antepassados – tais acusações representavam sérios impedimentos à ampla aceitação do budismo e ao crescimento da ordem monástica.

O budismo foi também rejeitado por oficiais e literatos xenófobos devido às suas origens estrangeiras (lit. “bárbaras”). Aos seus olhos, isso tornava-o hostil aos valores chineses essenciais e inadequado como religião para o povo chinês. Além disso, de acordo com alguns dos seus detractores, a ordem monástica era economicamente improdutiva, impondo um encargo financeiro excessivo e injustificável tanto ao Estado imperial como ao público em geral. Outro ponto de discórdia, com sérias implicações políticas, era a insistência da ordem monástica na sua independência institucional – ou, pelo menos, numa aparência de independência – que colidia com as opiniões prevalecentes sobre a autoridade absoluta do imperador e

o primado do Estado chinês. Por vezes, estas críticas conduziram mesmo a apelos explícitos à proclamação do budismo, o que, em duas ocasiões distintas, culminou em perseguições conduzidas pelo Estado, sob as dinastias Wei do Norte (446-451) e Zhou do Norte (574-577). No entanto, estes foram apenas contratempos temporários, uma vez que em ambos os casos as comunidades budistas locais conseguiram recuperar rapidamente (Ch’en 1964: 147-53, 190-94).

No final do século VI, nas vésperas da reunificação da China sob a dinastia pró-budista Sui (581-618), o budismo já tinha estabelecido raízes duradouras em todo o território da China. Durante o Período da Divisão, o budismo chinês também passou a desempenhar um papel central nos vastos processos de difusão cultural e realinhamento político que aproximaram outras partes da Ásia Oriental da esfera de influência da China. As formas chinesas de budismo do norte foram introduzidas pela primeira vez na península coreana durante o século IV e, ao longo dos séculos seguintes, houve um fluxo constante de monges coreanos que foram estudar para a China (ver o capítulo de Sem Vermeerch neste volume). Depois, no século VI, o budismo foi também introduzido no Japão, onde rapidamente se tornou proeminente. Em pouco tempo, o budismo tornou-se a religião nacional de facto do Estado insular e, nas épocas seguintes, continuou a exercer uma influência notável na cultura e na sociedade japonesas (ver o capítulo de Heather Blair neste volume).

Formação canónica e classificação doutrinal

Muitos dos monges missionários que entraram na China trouxeram consigo uma série de escrituras e outros textos budistas. Durante vários séculos, até ao início da era Tang, a tradução de textos canónicos para chinês foi uma das principais preocupações do clero budista e dos seus patronos leigos. O enfoque nos textos sagrados e a reverência que lhes era dirigida reflectiam as atitudes budistas tradicionais, mas eram também influenciadas pela orientação esmagadoramente literária da cultura chinesa de elite, na qual a palavra escrita era tida em grande consideração. Em muitas ocasiões, o Estado foi um dos principais patrocinadores de vários projectos de tradução. Os principais exemplos disso são as volumosas traduções produzidas pelos grandes gabinetes de tradução dirigidos por Kumārajīva (344-413?) e Xuanzang (ca. 600-664), provavelmente os dois tradutores mais conhecidos de textos budistas para chinês. Tanto o missionário Kuchan como o monge chinês trabalharam sob os auspícios imperiais em Chang’an, a capital imperial, ou nos seus arredores. Os seus gabinetes de tradução oficialmente sancionados estavam situados em mosteiros apoiados pelo Estado, com numerosos monges proeminentes a servir como seus assistentes. Xuanzang também era famoso pela sua peregrinação épica à Índia, de onde trouxe de volta numerosos manuscritos budistas, enquanto Kumārajīva era um expoente proeminente da doutrina do vazio, tal como proposta pela escola Madhyamaka.

A tarefa de traduzir textos budistas para chinês foi um empreendimento monumental, não só devido aos desafios linguísticos, conceptuais e transculturais acima referidos, mas também devido à enorme dimensão dos vários cânones produzidos pelas principais tradições do budismo indiano. A tradição Mahāyāna, que se tornou dominante na China, tinha um cânone aberto, e os seus adeptos eram criadores especialmente prolíficos da literatura canónica. Também temos de ter em mente que, ao mesmo tempo que o Budismo crescia na China, o movimento Mahāyāna indiano passava por importantes desenvolvimentos e mudanças de paradigma, com impactos notáveis nas esferas doutrinal, literária e institucional.

Desenvolvimentos notáveis no budismo indiano que tiveram lugar durante os primeiros séculos da Era Comum, que vieram a exercer inluências significativas no budismo chinês, incluíram o aparecimento de escolas distintas de orientação filosófica, como Madhyamaka e Yogā āra, cada uma das quais produziu extensa literatura. A emergência do movimento tântrico durante o século VII, apesar da sua ênfase nas práticas rituais, levou à produção de ainda mais textos. Muitos destes textos foram, a seu tempo, traduzidos para chinês, o que levou à criação de comentários sobre as escrituras e outras obras exegéticas. Assim, o cânone budista chinês estava em constante expansão e evolução, acabando por se tornar uma das maiores colecções de literatura religiosa do mundo (ver o capítulo de Jiang Wu neste volume).

Entre os numerosos textos canónicos traduzidos por Kumārajīva, Xuanzang e outros tradutores notáveis estavam escrituras inluentes como a Escritura do Lótus, indiscutivelmente a escritura mais popular na China (e no Japão), bem como a Escritura Huayan, a Escritura Vimalak rti e a Escritura Amitābha. A origem indiana de alguns destes textos (por exemplo, as Escrituras de Huayan) é incerta, enquanto outros (por exemplo, as Escrituras de Amitābha) não foram assim tão influentes no país onde nasceram, mas, por uma série de razões, captaram a imaginação religiosa dos budistas chineses e vieram a exercer uma imensa influência no desenvolvimento do budismo chinês (e da Ásia Oriental). Algumas obras canónicas, especialmente os textos volumosos e multifacetados, como as escrituras do Lótus e de Huayan, foram abordadas de vários ângulos e utilizadas para uma multiplicidade de fins. Em certos meios intelectuais, serviram de ponto de partida para discussões filosóficas sofisticadas, incluindo reflexões metafísicas sobre a natureza da realidade (ver os capítulos de Haiyan Shen e Imre Hamar neste volume), mas também inspiraram uma série de práticas cultuais. Além disso, impulsionaram criações artísticas requintadas: inscrições caligráficas, pinturas de cenas bem conhecidas das escrituras ou esculturas de divindades nelas representadas.

O envolvimento do estado imperial com o cânone não se limitou ao patrocínio de projectos de tradução. Estendeu-se também à encomenda de catálogos de textos canónicos, bem como à compilação e publicação do cânone budista, conhecido como a “Grande Coleção de Escrituras” (Da zang jing). Por vezes, o governo também reivindicou uma prerrogativa auto-designada para tomar decisões sobre o que deveria ser incluído ou excluído do cânone. Quando um determinado movimento ou seita budista entrava em conflito com o governo, isso podia levar não só à sua proibição como heresia subversiva, mas também à proscrição dos seus textos, como aconteceu com o famoso movimento dos Três Estádios durante a era Tang (Hubbard 2001).

Com o tempo, o cânone cresceu não só em tamanho, mas também em termos da variedade de textos nele contidos. Por fim, muitos textos compostos na China foram incorporados no cânone – ou melhor, nos cânones, uma vez que havia várias versões do cânone chinês. Isto incluiu numerosas escrituras apócrifas compostas na China, algumas das quais foram aceites como canónicas, tendo algumas delas se tornado bastante inluentes (ver Buswell 1990). Os casos em questão são o Tratado sobre o Despertar da Fé Mahāyāna (Dasheng qi xin lun) e a Escritura do Despertar Perfeito (Yuan jue jing), ambos os quais receberam extensa exegese e foram frequentemente citados numa grande variedade de textos que tratavam de temas filosóficos ou de questões relacionadas com o cultivo espiritual. Ainda mais numerosos foram os textos compostos por autores chineses, a maioria dos quais eram membros da ordem monástica. Exemplos deste tipo incluem várias obras históricas e a pletora de textos produzidos por monges associados a escolas budistas chinesas como Chan, Huayan e Tiantai.

A proliferação de textos canónicos, juntamente com a variedade de diferentes perspectivas doutrinais e paradigmas soteriológicos neles expressos, tornaram-se repetidamente fontes de perplexidade para os budistas chineses, especialmente durante as fases iniciais da difusão da religião “indiana”. Toda a situação foi agravada pela forma aleatória como vários textos e doutrinas foram introduzidos na China. Por exemplo, qual era a relação entre as doutrinas Madhyamaka do vazio, das duas verdades e da origem condicionada, e as explorações matizadas do Yogā āra sobre a mente e a realidade em termos de categorias distintas como as três naturezas e as oito consciências? E as noções relacionadas com a natureza búdica e o tathāgatagarbha, que não eram muito influentes na Índia e entraram na China numa fase posterior do desenvolvimento doutrinal, mas que acabaram por ser aceites pela maioria dos budistas chineses como artigos de fé fundamentais e peças centrais da sua visão do mundo? Uma forma de lidar com esta proliferação de modelos teóricos e com a superabundância de significados foi a criação de taxonomias doutrinárias (panjiao, também designadas por classificações de ensinamentos), que se tornaram uma das marcas do escolasticismo budista chinês medieval.

A criação de taxonomias doutrinais foi uma forma particular chinesa de lidar com a multiplicidade de textos e ensinamentos contidos no cânone, embora também estivesse relacionada com certas dificuldades religiosas e desenvolvimentos peculiares no seio da tradição budista medieval. De um modo geral, os esquemas classificativos reflectiam as sensibilidades intelectuais chinesas, especialmente a tendência para procurar a harmonia, a ordem e a inclusão. Adoptaram atitudes abrangentes e aparentemente ecuménicas em relação às tradições budistas cumulativas, que eram vistas como repositórios sagrados de verdades intemporais e significados sublimes. Afirmavam que, em última análise, existe apenas uma verdade, que é inefável e transcende todas as construções conceptuais.

No entanto, há uma série de caminhos de prática e realização que conduzem à verdade múltipla, adaptados às aptidões espirituais distintas ou às capacidades de grupos distintos de praticantes. Ao mesmo tempo, os vários textos e ensinamentos foram organizados de forma hierárquica, de acordo com critérios pré-determinados e à luz de pontos de vista particulares. Por estes meios, as taxonomias também promoviam a superioridade de um determinado texto ou ensinamento, tornando-se assim ferramentas potencialmente úteis para o avanço de agendas proto-sectárias.

Todos estes elementos são evidentes no proeminente esquema taxonómico criado por Fazang (643-712), uma figura de proa da escola Huayan e principal arquiteto do seu sistema doutrinário abrangente e sofisticado. Entre os cinco níveis de ensinamentos incluídos na taxonomia de Fazang, os ensinamentos da Escritura Huayan, que ele apelidou de “ensinamento perfeito”, ocupam a posição mais elevada. De uma forma que reflectia a sua própria perspetiva filosófica, Fazang também organizou os principais sistemas doutrinais do budismo indiano numa forma hierárquica, com a doutrina tathāgatagarbha acima da doutrinas das escolas Yogā āra e Madhyamaka (ver Gregory 1991: 127-43). Como é habitual nas taxonomias doutrinais chinesas, os ensinamentos Hīnayāna ou Pequeno Veículo foram colocados no fundo.

Do mesmo modo, nos esquemas taxonómicos produzidos por Zhiyi (538-597) e pela sua escola Tiantai, a Escritura do Lótus, que serviu de texto fundador para o abrangente e engenhoso sistema de filosofia budista de Tiantai, foi exaltada como o texto mais supremo do cânone budista, embora com a ressalva de que nenhuma escritura, por mais pro- funda ou sublime que seja, tem o monopólio da verdade última. Para além disso, ao aplicar diferentes princípios de classificação, a escola Tiantai foi capaz de produzir várias nomenclaturas classificativas distintas. Isso é exemplificado pelos três esquemas taxonómicos conhecidos coletivamente como os “oito ensinamentos e cinco períodos”, que organizam a totalidade dos textos e ensinamentos canónicos em três grupos separados, em termos dos seus conteúdos doutrinários, meios de instrução empregues pelo Buda e os principais períodos na carreira de pregação do Buda.

(continua)

Por Mario Poceski

O budismo na China tem uma história notavelmente longa e complexa. Ao longo dos últimos dois milénios, a tradição budista exerceu uma grande influência em praticamente todas as facetas da vida religiosa chinesa, tanto a nível popular como de elite. Além disso, o budismo deixou impactos multifacetados e duradouros noutros aspectos da civilização chinesa, incluindo a história, a sociedade, as artes e a cultura.

No processo de sua transmissão, aculturação e crescimento na China, o budismo passou por extensas mudanças e múltiplas adaptações. Como resultado do prolongado encontro com as tradições chinesas, as crenças, doutrinas, práticas e instituições budistas sofreram transformações de grande alcance, mesmo que, na sua maioria, mantivessem um sentido de identidade com a religião budista mais alargada que teve origem na Índia.

Este processo de sinicação resultou na formação de uma tradição budista rica e diversificada que é quintessencialmente chinesa. O impacto destes desenvolvimentos também se fez sentir para além das fronteiras da China, uma vez que as formas chinesas de budismo foram transmitidas a outras partes da Ásia Oriental e do Sudeste Asiático que tradicionalmente se encontravam sob a esfera de influência cultural e política da China, nomeadamente a Coreia, o Japão e o Vietname. Consequentemente, o budismo chinês tem constituído tradicionalmente o núcleo de uma variedade de budismo pan-oriental asiático, e a familiaridade com os modelos e desenvolvimentos chineses é essencial para compreender as ricas heranças budistas de outros países da região.

Introdução inicial do Budismo na China

Os registos históricos chineses contêm uma série de referências dispersas sobre a introdução inicial do budismo na China, embora a sua veracidade possa ser posta em dúvida. Na verdade, não sabemos realmente quando o budismo “entrou” pela primeira vez na China; de qualquer forma, essa é uma noção problemática que pressupõe um único ponto de entrada oficialmente sancionado.

Talvez o relato quase histórico mais conhecido desse género seja a história frequentemente citada sobre o sonho do Imperador Ming (r. 58-75 d.C.) acerca de uma divindade estrangeira mistificadora com tons dourados, que um dos conselheiros da corte identificou como sendo o Buda. Em resposta, diz-se que o intrigado imperador enviou uma expedição ao Ocidente em busca da divindade. A expedição terá trazido a primeira escritura budista a entrar na China, a Escritura em Quarenta e Duas Secções (Sishier zhang jing, que alguns estudiosos acreditam ser um texto apócrifo composto na China).

De acordo com versões posteriores da história, a expedição enviada pelo Imperador Ming trouxe também dois monges budistas para Luoyang, a capital da China na altura. Em resposta, o imperador ordenou a construção do primeiro mosteiro budista, que foi mosteiro budista, que recebeu o nome de Mosteiro do Cavalo Branco (Ch’en 1964: 29-31; Zürcher 2007: 22). Embora esta história possa ser apócrifa, exemplifica uma tendência predominante para se concentrar na introdução “oficial” do budismo, que está ligada ao Estado chinês e ao seu governante. Tais associações tinham um valor propagandístico óbvio para a comunidade budista nascente no início da China medieval, uma vez que ajudavam a legitimar a nova religião.

O tipo de estratégia de legitimação exemplificado pelas histórias contadas nas crónicas oficiais foi muitas vezes acompanhado de uma propensão para fazer recuar no tempo a chegada do budismo a solo chinês. Dadas as tendências chinesas predominantes para exaltar a antiguidade e evocar o passado historicizado, esta abordagem ajudou a melhorar as percepções públicas do budismo. Essas tendências são evidentes em duas lendas que atrasam a cronologia da chegada inicial do budismo e o ligam a monarcas famosos. A primeira lenda descreve a chegada de monges budistas à corte de Qin Shihuangdi (221-210 a.C.), o famoso primeiro imperador que uniu a China num único império (Zürcher 2007: 19-20; Ch’en 1964: 28). A segunda lenda estabelece uma ligação entre o rei Aśoka (r. 268-232 a.C.), o famoso monarca indiano que se celebrizou pelo seu generoso patrocínio do budismo, e a chegada de missionários budistas à China. Além disso, outra lenda frequentemente citada, mencionada em Hou han shu (História dos Han Posteriores), situa a chegada do Budismo à corte chinesa em 2 a.C.; neste caso, o primeiro transmissor foi um enviado da Ásia Central do reino de Yuezhi, que se situava em Bactria (Ch’en 1964: 31-32).

Apesar das incertezas que ainda persistem quanto à fiabilidade histórica dos acontecimentos específicos descritos nestes relatos, podemos afirmar que o budismo já tinha pelo menos alguma presença na China durante o primeiro século da Era Comum. Existe mesmo a possibilidade de alguns budistas terem entrado na China mais cedo. A principal via de transmissão era a bem conhecida rede de rotas comerciais, normalmente designada por Rota da Seda, que se estendia desde a capital chinesa Chang’an até ao Mediterrâneo, ligando assim a China à Ásia Central, ao Sul da Ásia e ao Médio Oriente. O crescimento inicial do budismo esteve assim ligado ao comércio de longa distância, tendo a diplomacia também desempenhado um papel importante. Isto estava em sintonia com um padrão global significativo, uma vez que a disseminação do comércio ao longo da Rota da Seda estava intimamente relacionada com a transmissão e expansão de uma variedade de religiões, embora a guerra e os realinhamentos políticos também pudessem ter impactos notáveis. Nessa altura, impulsionado pelo seu carácter missionário, o budismo estava no bom caminho para se tornar uma religião pan-asiática, com um apelo universal e uma capacidade de transcender as fronteiras étnicas, linguísticas e culturais estabelecidas.

A maioria dos primeiros monges e leigos budistas que entraram na China vieram com caravanas de mercadores da Ásia Central, uma área onde o budismo já tinha estabelecido uma forte presença. Consequentemente, embora a transmissão do budismo possa ser vista como o principal elemento de um intercâmbio cultural em grande escala que ligou a China e a Índia – duas grandes civilizações com longas histórias e culturas sofisticadas – os kushans, os sogdianos e outros centro-asiáticos foram também importantes actores históricos e intermediários fundamentais (ver o capítulo de Mariko Walter neste volume). Consequentemente, as listas de notáveis missionários budistas deste período são dominadas por monges da Ásia Central. Exemplos bem conhecidos dessa tendência são An Shigao (ativo por volta de 148-180), um parta que produziu as primeiras traduções de uma variedade de escrituras e estabeleceu padrões preliminares de tradução, e Lokak ema (n. 147?), um cita que alcançou grande aclamação pelas traduções de uma série de importantes textos Mahāyāna, incluindo as primeiras escrituras que pertenciam ao corpus da perfeição da sabedoria (ver Zürcher 2007: 32-36).

No início, a maioria dos seguidores do Budismo eram presumivelmente imigrantes da Ásia Central. No entanto, desde cedo, a religião estrangeira atraiu também a atenção dos chineses nativos, um número crescente dos quais se inspirou nos seus ensinamentos e se sentiu atraído pelos seus rituais. À medida que os missionários estrangeiros introduziam uma variedade de doutrinas, práticas, textos e tradições budistas, os chineses faziam esforços concertados para se adaptarem à nova religião e compreenderem os seus elementos essenciais. Normalmente, os conceitos e ensinamentos budistas eram interpretados em termos de valores religiosos nativos e de estruturas intelectuais estabelecidas, e esta situação manteve-se durante um longo período.

No final da dinastia Han, em 220, já havia uma série de estabelecimentos budistas em várias partes da China, e o cenário estava montado para o crescimento exponencial do budismo ao longo dos vários reinos e impérios que se ergueram e caíram durante o Período da Desunião (220-589). O colapso do domínio imperial da dinastia Han deu lugar a uma situação sociopolítica lânguida, marcada por um sentimento generalizado de fragmentação e pela emergência de múltiplos centros de poder político. As circunstâncias instáveis criaram também um clima de abertura intelectual e religiosa a novas ideias, que contribuiu para atenuar um sentimento persistente de superioridade cultural chinesa e de preconceito etnocêntrico. Este tipo de sentimentos foi acompanhado de um maior ceticismo em relação aos valores normativos e aos paradigmas sociorreligiosos de longa data. A longo prazo, a situação um tanto ou quanto lúbrica e imprevisível beneficiou provavelmente o crescimento do budismo.

Crescimento durante o período de divisão

Durante o Período da Divisão (também conhecido como Dinastias do Norte e do Sul), o crescimento do Budismo e a sua penetração na sociedade chinesa continuaram a um ritmo constante. No século VI, que marcou o fim deste período frequentemente turbulento mas também fascinante, o budismo tinha-se estabelecido como a tradição religiosa dominante na maior parte do reino chinês, concretizando assim um processo histórico prolongado a que Erik Zürcher chamou a conquista budista da China (Zürcher 2007). Numerosos seguidores e simpatizantes do budismo podiam ser encontrados entre os membros de todos os estratos da sociedade chinesa, desde os camponeses pobres até aos imperadores. As ideias e os artigos de fé budistas, incluindo as noções prevalecentes sobre renascimento, lei cármica, graça salvífica e perfetibilidade humana, passaram a permear a cultura chinesa e a influenciar a vida do povo chinês, mesmo quando este não subscrevia formalmente a fé budista.

Durante este período, o budismo tornou-se também uma força dominante na vida intelectual e exerceu uma grande influência na sensibilidade estética e nas criações artísticas. Entre as recordações duradouras do extraordinário fervor religioso do período estão os objectos de arte budista que sobreviveram, muitos deles atualmente nas colecções de vários museus na Ásia, Europa e América. Existem também os notáveis complexos de santuários rupestres de Yun’gang e Longmen, que foram inicialmente construídos durante a dinastia Wei do Norte.
A ordem monástica, que incluía tanto monges como monjas, também cresceu exponencialmente, com efeitos notáveis na economia chinesa (Gernet 1995: 3-25). Estes desenvolvimentos reflectiram-se na dimensão e esplendor arquitetónico dos principais mosteiros, especialmente os situados nas capitais das principais dinastias (por exemplo, Luoyang), que não eram muito diferentes dos palácios imperiais (ver Yang 1984).

À medida que uma vasta gama de textos e ensinamentos budistas foi introduzida na China, os budistas chineses mostraram desde cedo uma clara preferência pela tradição Mahāyāna. Com o estabelecimento de um tipo inclusivo e eclético de Mahāyāna como a corrente principal do Budismo, os seus ideais centrais e crenças fundamentais tornaram-se parte integrante da paisagem religiosa chinesa. Isso incluiu a exultação do ideal do bodhisattva, especialmente a sua virtude central de compaixão universal, bem como a fé numa multiplicidade de Budas supremamente sábios e compassivos que se manifestam numa multiplicidade de mundos através de um cosmos infinito, repleto de virtudes sublimes e poderes inspiradores.

O crescimento bem-sucedido do budismo baseou-se, em grande parte, no apelo considerável de seus ensinamentos, rituais e práticas, que surgiram numa profusão muitas vezes desconcertante de formas e variedades. Incluíam rituais solenes de arrependimento e outras cerimónias religiosas que eram frequentemente encenadas em grande escala, juntamente com raras reflexões filosóficas sobre a natureza da realidade. Havia também vários tipos de práticas devocionais, técnicas contemporâneas e observâncias éticas.

O budismo também provou ser útil como instrumento de legitimação política, especialmente para os governantes das dinastias do norte, a maioria dos quais não eram chineses nativos. Para os Tuoba Wei e outras tribos governantes do norte, o ethos universalista do budismo era apelativo, pelo menos em parte, devido à sua utilidade sociopolítica, especialmente tendo em conta os desafios que tinham de enfrentar quando governavam populações étnica e culturalmente diversas. Exemplos impressionantes da estreita relação entre o budismo e o Estado eram as identificações ocasionais do imperador com o Buda (McNair 2007: 7-30).

Para além disso, a fragmentação política desta época fomentou o aparecimento de variações regionais notáveis no seio do budismo chinês. Os estudiosos contrastam tipicamente o estilo de budismo do norte, com a sua ênfase na taumaturgia, ascetismo, envolvimento político e prática cúltica, com o tipo de budismo supostamente mais suave que prevalecia no sul, pelo menos entre as elites aristocráticas que se deleitavam com discussões intelectuais abstrusas, em grande medida inspiradas pela perfeição da literatura sapiencial (Ch’en 1964: 121-83). No entanto, o meio budista meridional não era de modo algum avesso à mistura entre religião e política. Por exemplo, deu origem ao mais famoso (ou notório) monarca budista da história chinesa: O Imperador Wu da Dinastia Liang (r. 502-549), conhecido pelas suas demonstrações públicas de piedade budista e pelo seu extravagante patrocínio de monges e mosteiros.

Os variados elementos novos trazidos pelo budismo enriqueceram e alargaram os contornos da vida religiosa e cultural chinesa. Ao mesmo tempo, certos aspectos do budismo evocaram comparações ou analogias com elementos das tradições religiosas nativas, especialmente as do taoísmo. Após o seu surgimento inicial como religião organizada durante o segundo século da Era Comum, o taoísmo experimentou um desenvolvimento substancial durante o período de divisão, que em muitos casos se cruzou com o crescimento do budismo. Muitos chineses ignoraram as caraterísticas únicas ou as fronteiras distintas que separavam as duas religiões – especialmente a nível popular – o que inicialmente facilitou a aceitação e assimilação do budismo. Com o tempo, a relação entre os dois tornou-se cada vez mais complexa. De um modo geral, esta relação era de complementaridade, pois havia numerosos casos de influências e interações mútuas, mas também havia tensões e contestações, que giravam frequentemente em torno de competições contínuas pelo patrocínio (para as ligações rituais e textuais, ver Mollier 2008).

(continua)

Autor: Alexandre Miguel Lopes Lobo

Instituição: Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa / Centro Científico e Cultural de Macau / Fundação para a Ciência e Tecnologia

Introdução:

Relativamente ao tópico do vegetarianismo na religião Budista, pode ser surpreendente para muitos dos que procuram aprofundar o seu conhecimento no Budismo, de que o vegetarianismo não é necessariamente uma das suas características centrais.

Atualmente, é seguido pelas comunidades monásticas que têm a sua origem no Budismo chinês, com exceção das do Japão. Não seria assim de estranhar que a posição dominante do vegetarianismo no Budismo chinês entre a comunidade monástica e, em menor escala, a laica, esteja relacionado tanto com ideias budistas sobre ética e soteriologia, como por conceitos locais sobre regras de abstenção e purificação nativas da cultura e religiões chinesas.

Contudo, o fenómeno de vegetarianismo no Budismo, ainda que se tenha tornado realmente dominante no contexto chinês, não deixou de ser desenvolvido antes de este entrar em contacto com a cultura chinesa. Tendo essa mesma cultura sido encorajada a adotar o vegetarianismo via o Budismo, qualquer estudo que procure entender as origens da predominância do vegetarianismo nas tradições budistas derivadas da China, tem de, obrigatoriamente, olhar com atenção para as escolas de pensamento Budistas que estavam em circulação na Índia e na Ásia Central na altura em que estas foram transmitidas na China. É igualmente importante ter em conta a particularidade da tradição chinesa e procurar elementos que possam ter encorajado uma dieta vegetariana para os devotos na nova religião. Apesar do vegetarianismo, hoje, ser aceite como a contribuição mais importante feita pelo Budismo para a culinária chinesa, esta situação foi tudo menos inevitável, pois contrasta com a maioria do mundo Budista que não tem ligação com a tradição chinesa. É ainda um elemento que não tem qualquer apoio doutrinal nos códigos monásticos Vinaya, ao ponto de o caso chinês poder ser descrito como uma anomalia. Adicionalmente, o própria Buda autorizou os seus discípulos a consumir carne que fosse oferecida como doação, desde que esta não tivesse origem num animal que tenha sido abatido propositadamente para o monge em questão (Kieschnick 2005:186-187).

Vegetarianismo no Budismo antigo:

Na fase formativa mais antiga da religião Budista, um dos conceitos centrais para analisar a ética Budista, relativa ao tratamento de animais e vegetarianismo, é ahiṃsā, ou não violência. Apesar de a ideia da não violência ser respeitada e louvada na prática e doutrina budista, aquilo que seria a sua conclusão lógica, a abstenção do consumo de carne, raramente é mencionada ou debatida na literatura budista e está longe de ser uma prática geral na maior parte do mundo budista, ao contrário da China. O vegetarianismo não deixou de ser, no entanto, parcialmente aprovado e debatido nos primórdios do Budismo, como se pode observar em referências à abstenção de carne em certas situações no código Vinaya. Curiosamente, seria uma das práticas estabelecidas pelo rival/antagonista do Buda histórico, Devadatta (Ruegg, 1980: 234)

Ligações entre a prática de não violência e vegetarianismo, ou pelo menos a abstenção do abate de animais, surgem também nos éditos do imperador Asoka. Em particular, o primeiro dos seus éditos de pedra indica uma ordem firme de proibir o abate de seres vivos para fazer sacrifícios. Indica também o fim do abate diário de um número incrível, provavelmente exagerado, como era comum em fontes Budistas e indianas, de 100.000 animais para as cozinhas do palácio real. A preocupação com a prática de ahiṃsā por parte do imperador não se limitava ao abate e ao vegetarianismo, pois o segundo dos seus éditos em pedra informa sobre o estabelecimento de serviços socias na forma de ajuda médica, tanto para pessoas como para animais (Basham, 1982: 134-135). Já um édito mais tardio, em Kandahar (Afeganistão), mostra que os pescadores e caçadores do rei deixaram de praticar as suas profissões (Basham, 1982: 137). Para Asoka, a prática da não violência envolvia, por norma, a necessidade de proibir práticas e atividades económicas diretamente relacionadas com o consumo de carne e, principalmente, com o abate de animais, em que a eliminação do seu consumo existe como uma consequência e não necessariamente como um fim. Apesar de a não violência ser aclamada como essencial no pensamento Budista, o vegetarianismo em si está quase ausente, o que pode ser em parte explicado pelo facto de que noções éticas não têm lugar em códigos Vinaya, focados em formalizar regras e regulamentos essências para o funcionamento ordeiro de comunidades monásticas. Peixe e carne chegam até a ser mencionados como alimentos superiores que podem ser consumidos por monges doentes. Além disso, o facto de os monges estarem dependentes de esmolas e oferendas de alimentos por parte de laicos devotos, não lhes permite recusar carne que seja oferecida nesse processo, desde que a mesma não tenha resultado no abate de um animal especificamente para o monge em questão (Ruegg, 1980: 234). Na qualidade de pedintes e indivíduos que devem ser honrados como fonte de mérito, os monges estavam assim obrigados a aceitar oferendas que pudessem incluir carne, ou estariam a interferir com o karma do doador e a impedir que este gerasse méritos religiosos através da sua oferenda, se o não fizessem (Ruegg, 1980: 239).

Outras formas de literatura canónica antiga, para lá da Vinaya, também têm pouco a dizer sobre o assunto. A Abhidharma coloca ênfase na qualidade da intenção de um ato e não no ato em si, como comer carne, e as escrituras de categoria sutra também não mencionam o vegetarianismo ou a sua relação com o conceito de ahiṃsā, sendo referido apenas que o Buda histórico não consumia carne crua. Quando o vegetarianismo é mencionado, o Buda não rejeita o conceito, mas autoriza a prática como opcional para os monges (Ruegg, 1980: 235).

Seria só com a introdução mais tardia de novos conceitos e ideias pela escola Mahāyāna, que surge uma atitude muito diferente na comunidade monástica relativamente ao vegetarianismo. Isto deve-se ao facto de estes interpretarem o tópico através de sutras Mahāyāna que lidam especificamente com o assunto. Em particular, as sutras que ensinam a teoria da Natureza Buda, ou Tathāgatagarbha, condenam claramente o consumo de carne (Ruegg, 1980: 236). Portanto, não terá sido por acaso que o Budismo chinês, onde as escolas Mahāyāna se tornaram predominantes, tenha adotado a prática do vegetarianismo, na generalidade. Praticamente, todos os budistas chineses de hoje seguem esta escola, introduzida a partir da Índia e que, gradualmente, evoluiu na China (Tseng, 2018: 145).

Dentro da literatura Mahāyāna relativa à doutrina da Natureza Buda, a Laṅkāvatāra Sūtra tem um capítulo inteiro dedicado ao conceito de comer carne que menciona vários textos, como a versão Mahāyāna da Mahāparinirvāṇa Sūtra (onde a ideia de que um monge pode comer carne quando doente é criticada), os quais proíbem o consumo de carne.

Os textos mencionados, com exceção de um, estão ligados ao conceito de Natureza Buda, o qual indica que todos os seres vivos têm a capacidade de atingir a iluminação, não sendo assim permitido destruir o potencial para tal com o consumo de carne. É também mencionado, noutros textos, que dentro do ciclo infinito de reencarnação não existe nenhum ser vivo que não tenha sido mãe, irmã ou outro para todos os restantes seres; toda a carne é um e deve-se evitar o consumo daqueles que foram, em determinando momento, nossos parentes.

O consumo de carne é assim rejeitado tanto por razões filosóficas como por razões metafísicas. Assim, no Budismo, o vegetarianismo ficou estabelecido como resultado de uma ligação a ensinamentos e escolas específicas, as quais rejeitam o conceito mais antigo de consumo de carne doada a monásticos e se referem a conceitos Budistas, como benevolência e compaixão, para justificar dietas vegetarianas.

A adoção de novos códigos Mahāyāna complementares à literatura Vinaya, como os preceitos do Bodhisattva, levou ao fim do consumo de carne por parte de monásticos e também por adoradores laicos, como foi, eventualmente, o caso do Budismo chinês (Ruegg, 1980: 236-237). Budistas da escola Mahāyāna, não derivam assim a sua proibição do consumo de carne do conceito universal de não violência, mas de conceitos como benevolência, compaixão e, em particular, do conceito de Natureza Buda (Ruegg, 1980: 238).

A Mahāparinirvāṇa Sūtra, em particular, tornou-se num dos textos principais para a tradição vegetariana chinesa. O texto indica uma serie de implicações negativas para quem consome carne. Entre elas, o consumo de carne causa a diminuição da capacidade para sentir compaixão e da eficácia de magias e encantamentos, dificulta a concentração em práticas meditativas e é um hábito imundo que causa mau cheiro e traz má reputação (Kieschnick, 2005: 190).

Desenvolvimentos na China:

A introdução do vegetarianismo no Budismo da China e da Ásia Oriental pode ser rastreado por um período de cerca de 100 anos, entre os séculos 5 e 6 na nossa época, quando uma confluência de fatores culminou com o imperador Wu, da dinastia Liang, a decretar o vegetarianismo obrigatório para os monges budistas.

Estes fatores incluem a tradução de textos indianos que promoviam as dietas vegetarianas e a prática chinesa de renunciar ao consumo de carne em situação de luto, como expressão de piedade filial (Greene, 2016: 1). Debates entusiásticos sobre o tópico estão atestados neste período, em particular em relação ao Budismo, e foi durante esta altura que a sutra da rede Brahma (Brahmajāla Sūtra) foi composta. Este texto ganhou muita importância na tradição chinesa e tinha a particularidade de apresentar os votos do Bodhisattva, regras complementares aos códigos Vinaya, com uma proibição clara e especifica do consumo de carne, ao contrário de versões indianas dos preceitos (Greene, 2016: 5).

Existem também textos budistas chineses, produzidos por volta do século três, que indicam que já neste período o vegetarianismo era um componente aceite e até comum na China, como o Tratado da eliminação da dúvida do mestre Mou. Os debates do século cinco podem ter surgido em sequência de traduções da Vinaya, que permitem o consumo de carne (Greene, 2016: 23). Muitas das biografias de monges e monjas pré-século cinco, indicam que eram vegetarianos, por exemplo (Greene, 2016: 7).

Convém, no entanto, ter em conta que em muitas das compilações de biografias de monges proeminentes que surgem a partir do século 6, é referido, em particular, que estes são vegetarianos. Fica subentendido de que não comer carne está associado, especificamente, com monges particularmente devotos e meritórios. Biografias de séculos posteriores deixam de fazer referência à dieta dos monges, indicando que o vegetarianismo passou a ser a norma e o mínimo que se espera de qualquer monge (Kieschnick, 2005: 194). Em relação à sutra da rede de Brahma, texto que insiste que os discípulos de Buda não podem consumir carne para não eliminar a capacidade para a compaixão, a sua proveniência é considerada suspeita. Apesar de ser apresentada como sendo de origem indiana, parece ter sido composta na China, mostrando assim a importância em justificar o vegetarianismo no Budismo chinês, em oposição a formas mais antigas de Budismo (Kieschnick, 2005: 191).

Quando o Budismo foi originalmente introduzido na China, encontrou uma cultura com uma relação complexa e desenvolvida relativamente ao consumo de carne. Por um lado, o consumo de carne é um elemento importante da adoração ritualística de divindades e antepassados, desde que é possível averiguar. Por outro lado, a China tem uma história longa e significativa de abstenção do consumo de carne por motivos religiosos, antes do Budismo se estabelecer.

Práticas Confucionistas, Taoistas e da religião popular chinesa tiveram, pois, um papel na formação do vegetarianismo na sociedade chinesa, ainda que o do Budismo tenha sido mais significativo. Nomeadamente, conceitos de abstenção, como forma de purificação do Confucionismo, e crenças taoistas no poder de dietas não convencionais influenciaram a atitude chinesa perante o vegetarianismo, em conjunto com práticas budistas morais (Broy, 2019:37).

Numa sociedade em que carne era escassa e, por isso, considerada um luxo, o seu consumo ganhou uma qualidade social com que o vegetarianismo teria de lidar, a fim de se conseguir estabelecer. A elite chinesa era referida, por vezes, como aqueles que comem carne, e era considerado um ato importante de piedade filial oferecer carne e álcool aos pais, ambos, ingredientes com um papel importante nos sacrifícios do culto dos antepassados e de determinadas divindades. Apesar disto, já durante a dinastia Han (202 AC- 220 DC), antes da chegada do Budismo à China, existia uma tradição estabelecida de abstenção do consumo de carne e álcool como forma de purificação, limitado a ocasiões especiais, como períodos de luto.

Ao mesmo tempo, na China feudal, jejuar era visto como um pré-requisito para comunicar com os deuses, ato que serve para avivar qualidades morais. A dieta vegetariana permitia também a aquisição de poderes não naturais e era essencial para processos de purificação ritualística. Havia também uma justificação moral da parte do Confucionismo, que insistia numa atitude modesta relativamente ao consumo de carne. Em particular, Mengzi, discípulo de Confúcio, declara que o homem virtuoso é incapaz de tolerar a morte de um ser vivo (Broy, 2019: 38-39). Símbolos de estatuto e de privilégio, é, por outro lado, um sinal de decadência e de gula para os seus críticos, crítica também presente em textos budistas indianos (Kieschnick, 2005: 193).

Já os taoistas, aproximam-se mais das práticas vegetarianas Budistas. À semelhança do conceito de não violência, instruem os seus seguidores a não causar dano ou sofrimento a outros seres vivos e a evitarem o consumo de carne, pois todas as formas de vida são consideradas sapientes. Dependendo da escola, muitos sacerdotes Taoistas vivem em mosteiros onde seguem dietas vegetarianas. Os Taoistas também acreditam que a sua dieta é central para a sua saúde mental, física e espiritual, e que jejuar permite atingir a imortalidade (Tseng, 2018: 152).

O Budismo entrou, assim, numa sociedade já com ideias próprias sobre o consumo de carne, que teriam certamente um efeito na forma como o Budismo introduziu práticas vegetarianas na sociedade chinesa. Potencialmente, facilitou ainda a adoção do vegetarianismo como regra e não como exceção nas comunidades monásticas, ao ponto da ideia do monge maléfico que come carne e bebe álcool se ter formado na imaginação popular. Mais importante que os monges, para a adoção do vegetarianismo em larga escala, seria o papel de seguidores laicos e das suas atividades persistentes, que estabeleceram o não consumo de carne como um elemento identitário do Budismo chinês. Estes ativistas, simultaneamente, davam ênfase à crueldade do abate de animais, assim como relacionavam o seu vegetarianismo com valores Confucionistas.

Entre os vários seguidores laicos que promoveram o vegetarianismo encontram-se vários imperadores, sendo que o mais relevante terá sido o imperador Wu, da dinastia Liang do Sul (464-549 DC). Budista laico extremamente devoto, foi instrumental em estabelecer o vegetarianismo como padrão do Budismo chinês. Introduziu também as primeiras proibições temporárias de caça, captura e abate de animais (Broy, 2019: 42-43). Procurando usar compaixão e fé da religião budista para guiar o seu império, seguiu com rigidez os preceitos de não matar, opôs-se a penas capitais e baniu o sacrifício de animais.

Eventualmente, decretou que todos os monásticos tinham de ser vegetarianos e não beber álcool, prática que também impôs a si mesmo, ficando conhecido como o imperador Bodhisattva (Tseng, 2018: 148). A influência da autoridade imperial serviu assim como a força mais consistente para a propagação do vegetarianismo entre o povo chinês (Tseng, 2018: 145), começando com o imperador Ming, (28-75 DC) da dinastia Han, que, gradualmente, integrou o vegetarianismo junto com a proibição de abate nos rituais de jejum oficiais, dando espaço para inserir o conceito no subconsciente popular (Tseng, 2018: 147).

Para lá de imperadores devotos, outros laicos budistas tiveram um papel ativo na promoção do vegetarianismo, com maior ênfase no bem-estar do animal do que nas recompensas metafisicas que o Budismo indiano atribui a quem pratica vegetarianismo. Um dos laicos mais famosos foi o oficial Zhou Yong, que menciona as preocupações clássicas de resultados kármicos, ao mesmo tempo de mostra maior preocupação com o sofrimento dos animais consumidos.

A tendência para dar ênfase ao sofrimento animal tornou-se, assim, típico da propagação do vegetarianismo por parte de laicos e monges chineses (Kieschnick, 2005: 196-197). O papel de oficias laicos, como Zhou, é particularmente significativo para demonstrar a devoção perante o conceito e a moralidade do vegetarianismo no Budismo chinês, pois, em determinados contextos, era uma prática difícil de manter. Certas posições especiais necessitavam consumir carne em determinados banquetes e cerimónias, como era o caso de oficias de alto nível para quem o vegetarianismo era visto como excêntrico e inapropriado.

Os vegetarianos e os seus associados desenvolveram técnicas para lidar com inconveniências, como banquetes cerimoniais. Alguns vegetarianos passaram a consumir vegetais que foram cozinhados com carne e anfitriões mais atenciosos preparavam pratos especiais (Kieschnick, 2005: 204).

O Budismo seria ainda influenciado pelos conceitos pré-Budistas de que poderes especiais podiam ser adquiridos com dietas vegetarianas, existindo textos budistas medievais que prometem proteção divina para aqueles que não consumissem carne. A crença em proteção divina e de eficácia medicinal deste tipo de dietas, daria origem a festivais de grande escala, como o banquete vegetariano dos nove imperadores (Broy, 2019: 44). Pelo século 13, a procura por dietas vegetarianas por parte da comunidade budista chinesa deu origem a restaurantes vegetarianos, espalhados por várias grandes cidades, e inspirou a criação de uma culinária distinta, em que o álcool, o alho e a cebola também eram proibidos, de acordo com a tradição indiana (Kieschnick, 2005: 186).

Conclusão:

Textos budista da tradição Mahāyāna desenvolveram uma perspetiva mais centrada em ética, relativamente ao consumo de carne, relacionando o vegetarianismo com a compaixão e a interconexão de todos os seres vivos. Mesmo assim, não existe muita noção do sofrimento e da dor dos animais, em si, nestas descrições (Broy, 2019: 40).

Ultimamente, budistas chineses foram atraídos para a prática do vegetarianismo para fortificar o desenvolvimento da sua compaixão para com o mundo; essa compaixão era apresentada como o caminho correto para atingir a iluminação, constante em várias sutras Mahāyāna, que eram praticadas na China (Tseng, 2018: 153). Fontes budistas, no entanto, sempre expressaram alguma forma de desconforto com o consumo de carne devido à sua ligação com o ato de matar seres vivos e o karma negativo gerado no processo. Grupos monásticos indianos eram críticos de práticas como o sacrifício de animais, ainda que não seguissem dietas vegetarianas como obrigatórias (Greene, 2016: 2-3), mas certamente adotaram a prática até certo nível, como indicado nos textos Mahāyāna, traduzidos na China, onde o consumo de carne era claramente proibido.

A partir do século t3, o vegetarianismo surge como parte do modo de vida de monásticos budistas na China. No século 5, entram na China novos textos budistas que promovem o vegetarianismo, mas também são traduzidos códigos Vinaya que permitem o consumo de carne em certas circunstâncias. Um debate é então gerado sobre este tópico, que culmina no édito do imperador Wu, definindo a dieta vegetariana como uma obrigação de, pelo menos, a comunidade monástica (Greene, 2016: 31-32).

O vegetarianismo ficou, portanto, estabelecido como um elemento permanente entre monásticos budistas e alguns laicos, já no período medieval, e foi, consequentemente, criticado por elementos da elite, a partir da dinastia Tang. A partir daqui o vegetarianismo acabaria por ser praticado com maior empenho por cultos populares sincretistas, alguns dos quais chegaram até aos dias de hoje (Broy, 2019: 46-47). Este vegetarianismo puro não monástico, acabaria por ser estigmatizado a partir do século 12 DC e identificado como “culto demoníaco vegetariano”, uma denominação aplicada, originalmente, apenas para a religião maniqueísta (Broy, 2019: 48).

Ideias confucionistas e taoistas seriam adotados por comunidades vegetarianas, em conjunto com elementos budistas. Enquanto praticantes pré-budistas preferiam abstenção temporária do consumo de carne, foi só através do Budismo que o conceito de vegetarianismo permanente foi introduzido na cultura e culinária chinesa (Broy, 2019: 57). Os fatores que levaram a esta adoção pelo Budismo chinês foram variados, mas, entre eles, destaca-se o facto de o vegetarianismo ter servido como forma de estabelecer uma identidade religiosa distinta dentro da sociedade chinesa (Greene, 2016: 35).

Bibliografia:

Basham, A. L. (1982). Asoka and Buddhism–A Reexamination. Journal of the International Association of Buddhist Studies, 131-143;

Broy, N. (2019). Moral Integration or Social Segregation? Vegetarianism and Vegetarian Religious Communities in Chinese Religious Life. Concepts and Methods for the Study of Chinese Religions III: Key Concepts in Practice, 37-64;

Greene, E. M. (2016). A Reassessment of the Early History of Chinese Buddhist Vegetarianism. Asia Major, 1-43;

Kieschnick, J. (2005). Buddhist vegetarianism in China. Of tripod and palate: Food, politics, and religion in traditional China, 186-212. New York: Palgrave Macmillan US;

Ruegg, D. S. (1980). Ahimsa and Vegetarianism in the History of Buddhism. Buddhist studies/for W. Rahula, 234-241. London and Bedford: Gordon Fraser Gallery;

Tseng, A. A. (2018). Five influential factors for Chinese Buddhist’s vegetarianism. Worldviews: Global Religions, Culture, and Ecology, 22(2), 143-162.

Este espaço conta com a colaboração do Centro Científico e Cultural de Macau, em Lisboa, sendo que as opiniões expressas no artigo são da inteira responsabilidade dos autores.
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Numa breve contextualização histórica do Budismo com características chinesas, acredita-se que este, fundado por Gautama Shakyamuni (c. 560-c. 480 a.C.) príncipe indiano, afastado do poder real para nutrir a via espiritual, terá entrado na China na versão do Grande Veículo, Mahāyāna (大乘Dà Chéng ), aquela que se desenvolveu a partir do século III a.C., surgindo como um alargamento de via, já que floresceu a partir do Pequeno Veículo, Hīnāyāna (小乘Xiǎo Chéng), na crença de ser possível renunciar à iluminação total em prol do benefício da humanidade, a favor da qual Budas cederiam o seu lugar a Bodhisattvas (菩萨/薩Púsà), seres que voltavam propositadamente as costas à dimensão transcendente para se manterem ao nível imanente a auxiliar todos aqueles que necessitam de apoio.

Acredita-se ainda na versão popular que o Budismo terá chegado à China no século I, no reinado do Imperador Han Mingdi (汉/漢明帝, 28-75), na sequência de um sonho com um ser voador dourado, talvez uma visão de Buda, que o terá impulsionado a enviar emissários à Índia em busca das escrituras budistas.

Mas segundo eminentes estudiosos do Budismo como o mestre budista Nan Huai-Chin defende em Basic Buddhism (1997), ou o pensador Daisaku Ikeda em The Flower of Chinese Buddhism(1986), esta filosofia religiosa ter-se-á consolidado na China com o estabelecimento da Escola da Terra Pura (净土 Jìngtǔ) pelo patriarca Hui Yuan (惠远遠, 334-416).

Mas este não é ainda o budismo que se considera com características tipicamente chinesas, por várias razões, entre as quais a defesa de mentalismo parcial, em que a humanidade renasceria num paraíso buda, a Terra Pura, a terra do Buda Amitabha. Este é popularmente retratado com pele vermelha e uma tigela mendicante, que contém o elixir da longevidade/imortalidade (Alves, 2007: 92). Ele é o da infinita luz, que preside ao paraíso ocidental, onde os seres renascem, apenas na condição masculina, para atingirem o estado de iluminação perfeita.

Este tipo de Budismo, que pressupõe a unidade mental, mas que na prática implica uma visão parcial da existência onde o princípio masculino Yang (阳/陽), concretamente encarnado em homens, é privilegiado, bem como os métodos concretos de acesso à Terra Pura, nos quais se enfatiza a repetição do nome do Buda, as escrituras e seus mantras e a contemplação de várias imagens mentais, que vêm a distanciar a escola, bem como uma outra, a da Plataforma Celestial (天台Tiāntái), fundada por Huiwen (惠文) no século VI, daquela que se considera a linha budista mais representativa da mentalidade chinesa – o Budismo da Meditação ou Chan (禅 Chán), fundado por Bodhidharma (菩提达達摩) no séc. VI, tendo chegado à China durante a dinastia Liang (梁), vindo do Sul da Índia para a maioria dos estudiosos, mas há também quem lhe atribua nacionalidade iraniana e o suponha a entrar na China a partir da Ásia Central via a Rota da Seda.

De acordo com Fung Yu-lan/ Feng Youlan (馮友蘭冯友兰) no seu segundo volume de History of Chinese Philosophy (1983:390) todas as escolas da Meditação/Chan concordam em cinco pontos fundamentais: 1) a verdade última é inexprimível; 2) a via espiritual não pode ser ensinada; 3) nada se ganha, mas pode-perder se muito na e com a vida; 4) os ensinamentos budistas não contêm nada de especial; 5) o tao cultiva-se diariamente, transportando a água e cortando a lenha.

Se atentarmos bem, nestes cinco pontos que tornam tão característico este Budismo da Meditação chinesa, verificamos que ele ganha toda a sua especificidade no encontro com o Taoismo, já que também para os grandes filósofos taoistas a verdade última não é conceptualizável nem, portanto, nomeável. Também o Mestre taoista, o Santo (圣聖 n人Shèngrén) não ensina através de palavras, teorias ou doutrinas, mas com a sua postura silenciosa e modelar.

Os taoistas não esperam que a vida lhes acrescente algo, mas temem sinceramente que lhe seja roubada a visão espontânea, natural, que lhes confere as melhores características, a virtude do Recém-nascido (婴儿/嬰兒Yīng’ér), manifestando uma imensa suavidade e flexibilidade. Além disso, também para os taoistas o melhor do mundo reside em -se ser simples, cumprir com todas as pequenas acções quotidianas que nos colocam no caminho da vida, afastando a morte.

O Budismo que cultiva a perspetiva mentalista e, simultaneamente, se oferece como um hino à vida simples do comum dos mortais, que rejeita escrituras e dogmas, bem como aforismos de grandes mestres e, em última análise todos os ensinamentos escritos, é, a meu ver, o verdadeiro Budismo Chinês, aquele que no século XXI tem através das suas escolas, sugestivamente denominadas montanhas, beneficiado a sociedade, ao levar os seus membros a prolongarem a atuaçãos dos Bodhisattvas, empenhando-se ativamente em beneficiá-la através da criação e desenvolvimento de instituições sociais tão necessárias como escolas, hospitais, lares, etc.

Mas voltemos ao ponto de partida de mentalismo chinês. A mente exercita-se por se desprender de todas as formas físicas e intelectuais, de modo a oferecer-se ao meditador como pura energia. Para trás ficou o ego, o senhor bélico que na caligrafia chinesa é re-apresentado como uma espada contra outra, o Eu (我 Wǒ) . Este só traz problemas por estar sempre pronto para uma boa luta, como a etimologia indica sem falhar.

Como se adquire então a concentração no poder mental? É seguindo mais uma vez os antigos ensinamentos taoistas, tranquilizando a mente, silenciando-a, bem como ao corpo, já que um e outro são inseparáveis, transformando a nossa forma física numa montanha, quieta, silenciosa e pacífica, de modo a polir com calma e tranquilidade a mente, que de tijolo tosco se há-de transformar em espelho brilhante. O objectivo final é, recordemo-lo, unir a nossa energia mental à universal, através da postura correcta, do cultivo do Sopro Vital (气/氣).

Os patriarcas da Escola Chan conheciam muito bem, por um lado, O Clássico das Mutações (易经/經 Yì jīng), por outro, os princípios básicos da filosofia taoista. Sabemos que entre os oito trigramas do Clássico das Mutações se encontra o Criativo/ Céu (乾Qián), o Receptivo, a Terra (坤Kūn) , a Montanha (艮Gèn) e o Fogo (离離 Lí), sendo estes os trigramas, que no seu jogo de composição hexagramático, nos levam ao entendimento dos princípios essenciais do Budismo Chinês.

O corpo necessita de se imobilizar como uma montanha, de modo a dar origem ao poder mental, descrito como, fogo, lanterna, lâmpada a arder num monte escuro de mistério, que medeia entres dois princípios fundamentais, o Criativo celestial, figurado como um manto branco gelado, brilhante, cujo brilho a mente humana partilha como pérola, e uma terra negra, recetiva, palco passivo onde todas as transformações da energia celestial ocorrem.

Assim se oferece o 56º hexagrama, o do Viajante (旅 lǚ) no Clássico das Mutações, constituído pelo trigrama na base Montanha tranquila (艮Gèn) e no topo pelo Fogo ( 离離Lí) aderente, brilhante, activo e inteligente. O Fogo na Montanha, a fogueira a arder sob um solo tranquilo e pacificado será assim uma figuração adequada para o verdadeiro budista, um viajante tão impermanente como o mundo onde nasceu, que busca activamente a permanência através do seu poder mental.

É assim que julgo dever compreender-se a tese do sexto patriarca Huineng (慧能, 638-713), retirada do Registo dos seus Diálogos （《六祖慧能語錄》） “uma lanterna brilhante pode afastar a escuridão de milhares de anos ”(一燈能除千年暗Yī dēng néng chú qiānnián àn) (Jiang 1997: 36), sendo que a lanterna é naturalmente a mente iluminada.

E Huineng completa a passagem com a seguinte afirmação: “Tal como uma lanterna brilhante pode afastar a escuridão de milhares de anos, assim a sabedoria pode extinguir centenas de milhares de anos de ignorância e estupidez.” (一燈能除千年暗, 一知惠能滅)(Ibidem), ou seja, a sabedoria é o fogo que arde sem se ver, pedindo emprestado o verso a Luís Vaz de Camões, mas que é justamente figurada por ele.

Ora este fogoso saber vai permitir “derreter” todas as divisões, fronteiras e oposições, favorecendo a criação de uma energia mental una e pronta a fundir-se com unidade essencial e espiritual do coração-mente (心 xīn)que comanda o universo budista, em que Buda e o coração significam a mesma coisa, como nos ensina o quarto patriarca dos Chan, Daoxin (道信, 580-651) , nos Registo dos Diálogos do Quarto Patriarca (《四祖道信語錄》) aquele cuja leitura etimológica do nome aponta para a “Confiança no Caminho ”, e esse tem de ser o Caminho do coração-mente (Jiang, 1997:12-15).

Um dos textos que considero mais emblemáticos da filosofia Chan é aquele em que o monge da dinastia Song Jingxuan (警玄, 943-1027) se refere a Um Pássaro Negro na Neve na Noite Escura (夜放鳥雞帶雪飛) do Registo dos Diálogos de Jingxuan (《警玄語錄》) do Vol. 14 da Fusão das Fontes das Cinco Lanternas (《五燈會元》), também da dinastia Song, por reunir os opostos num jogo complementar, onde facilmente visualizamos uma espécie de Supremo Último (太极Tàijí), no qual um pássaro negro voa sobre a neve na noite escura, logo as únicas formas que permanecem são a máxima criatividade, aqui representada pela neve, já que o princípio celestial é branco em complementaridade com a telúrica e misteriosa escuridão.

Procura-se reter o dinamismo perdendo as formas, sendo o poder mental como um espelho, um diamante, a neve, pérola branca, esta contém o conjunto das cores sem refectir especificamente qualquer delas, ou podendo fazê-lo a todas, e joga com um outro dinamismo, o do chão da noite e do pássaro negro. Este oferece-se como a ausência de forma e de cor, traduzindo a condição adequada ao coração-mente refletor, como de resto termina a passagem na qual Jingxuan agradece ao Mestre por lhe mostrar como era o coração dele, um pássaro negro onde sobressai a neve na noite escura (Jiang, 1997: 345).

Um pouco antes dos primeiros patriarcas Chan viveu Santo Agostinho, o Bispo de Hipona e um dos nossos maiores patriarcas cristãos (354-430). Nasceu em África na atual Souk Aras da Argélia. Era de uma grande sensibilidade, intuição e afecto, valorizando a amor cristão acima de tudo. É dele o famoso aforismo ama e faz o que quiseres. Mas o amor ao qual ele se referia era altruísta, universal, capaz de ligar toda a humanidade, porque vindo diretamente de Deus.

O autor de grandes obras religiosas como Confissões, Cidade de Deus e A Trindade, foi também um grande pensador filosófico da linha platónica, tendo-nos deixado nove diálogos, entre os quais aqui se distingue o último que nos ofereceu, O Mestre . Neste diálogo, esbatem-se as fronteiras entre a transcendência e a imanência, aproximando-o, por isso, da tradição oriental e, especificamente, chinesa.

Há um mestre que ensina, Jesus, alcançável pela mente, explica Santo Agostinho ao filho Adeodato: “nessa luz interior da Verdade, de que é iluminado e goza aquele que se denomina homem interior” (1984: 71). A divindade habita no interior da pessoa e dá-se a conhecer diretamente através da mente, poder racional, coração ou buda.

Afinal que diferença há entre Buda, o Homem Interior e o coração-mente? O certo é que todos estes nomes se deixam figurar por uma luz iluminante que permite contemplar diretamente a verdade, à maneira ocidental, ou a sabedoria através “ dessa visão íntima e pura, que conhece pela sua contemplação o que eu digo, e não pelas minhas palavras” (Santo Agostinho, 1984: 71).

Assente fica que a verdadeira sabedoria habita no interior, na mente e que em ambas as linhas filosóficas se desconfia e muito das palavras. Assim, também no pensamento cristão agostiniano se privilegia a intuição, muito acima do discurso, para o conhecimento da realidade ou, como o filósofo lhe chama, das coisas: “Todo aquele porém que as pode intuir, esse interiormente é discípulo da Verdade.” (Santo Agostinho, 1984: 72).

Se a vida venturosa do cristão agostiniano, implica o conhecimento intuitivo e amor a este Mestre interior, não é menos verdade que a natureza é digna da melhor das contemplações enquanto belíssimo sinal de Deus. É evidente que há grandes diferenças entre ambas as tradições e não chegamos com Santo Agostinho a uma visão imanentista e panteísta, mas sim ao método contemplativo que rejeita as palavras enquanto instrumento privilegiado da verdade, favorecendo, à maneira taoista e budista, a ligação direta à realidade sem interferências intelectuais, ou pelo menos tão poucas quando possível.

Por último, e num regresso ao nosso ponto de partida, reafirma-se que o budismo mais caracteristicamente chinês é o Chan, que habilmente equilibra e doseia os rigores mentalistas com um louvor incessante à natureza e a à vida, sendo por isso que o Mestre Chan Huiji （慧寂，807-883） defende estar a via de Buda no quotidiano ao qual somos ligados na sua expressão , “pelos olhos, ouvidos e nariz (眼裏耳裏鼻裏)” (Jiang, 1997:250 ).

Bibliografia

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