Hoje Macau

Em contraste com a abordagem de Fang, Ni trata os Analectos como o texto primário e principal para a compreensão de Confúcio e usa-o como base para a sua interpretação de Confúcio; quando Ni recorre a outros textos, ele o faz apenas medida em que reforça a sua leitura gongfu de Confúcio. Na interpretação de Ni, os Analectos dão o tom para a compreensão de Confúcio. Ni e Fang representam duas abordagens diferentes para entender Confúcio. Essas duas abordagens apresentam dois retratos variados de Confúcio para nós. Qual deles é o verdadeiro Confúcio? Ou, mais precisamente, qual abordagem nos ajuda a entender melhor Confúcio? Se ambas são fundamentadas de alguma forma, qual é a relação entre elas?

Permitam-me agora que examine uma outra relação a que aludi anteriormente, a relação entre Confúcio, “o homem”, como sublinhado no subtítulo do livro de Ni, por um lado, e o confucionismo, por outro. O livro de Ni trata principalmente de Confúcio, o homem, o professor e o pensador. Mas também estende o seu argumento ao confucionismo, a tradição filosófica que moldou em grande parte a cultura chinesa. Ni escreve:

“Através da lente da perspectiva do gongfu, perceberemos ainda que, como forma de gongfu, os ensinamentos de Confúcio têm como objetivo final não regras morais para constranger as pessoas, mas sim fornecer orientação para permitir que as pessoas vivam vidas boas e artísticas. Por outras palavras, o confucionismo é mais do que moralista” (xiii).

A afirmação de Ni de que o confucionismo é mais estético do que moralista é mais radical do que afirmar que devemos ler Confúcio nos Analectos de forma estética do que moralista. Contraria diretamente a opinião comum de que a filosofia confucionista é sobretudo uma filosofia moral. Para mim, tal afirmação parece-me, de um modo geral, totalmente implausível. No entanto, é uma questão demasiado vasta para ser abordada neste pequeno artigo. Aqui vou argumentar que, tecnicamente, a mudança de Ni de “Confúcio” para “Confucionismo” é problemática. A lacuna entre “Confúcio” e “Confucionismo” é muito maior do que pode ser encoberta por uma afirmação rápida. Se dissermos que há duas versões diferentes de Confúcio nas interpretações de Ni e Fang, respetivamente, também há versões variadas de confucionismo. A questão é: qual versão do confucionismo permitiria a Ni fazer um movimento legítimo de uma afirmação sobre Confúcio para a do confucionismo.

Noutro lugar, observei que “filosofia de Confúcio” e “filosofia confuciana” (儒家哲学) não são o mesmo conceito.7 Enquanto a “filosofia de Confúcio” sem dúvida denotava a filosofia de Confúcio, o “homem”, “filosofia confuciana” refere-se à filosofia do confucionismo, incluindo as filosofias de Mencius, Xunzi e muitos outros. O termo “confucionismo” foi cunhado no Ocidente do século XIX depois de “Confúcio”, o nome latinizado que os missionários jesuítas do século XVI deram a Kongzi (“Kong Fuzi”),8

para designar a tradição cultural e a filosofia chinesas comummente designadas por “Rujia 儒家”, como a contraparte chinesa do cristianismo no Ocidente. O termo chinês “Rujia”, ou a “Escola do Ru”, não leva o nome de Confúcio, que é Kong Qiu 孔丘. “Rujia” tem sido usado na China para designar a tradição associada a Confúcio e seus seguidores. Por isso, a palavra inglesa “Confucionismo” significa “Ruismo.”9 Muitos dos ideais e ideias filosóficas promovidos por esta escola, no entanto, não foram inventados por Confúcio ou pelos seus seguidores. Confúcio evidentemente levou a sério a tradição Rujia que ele herdou. Ele disse: “Os Zhou olharam para baixo, para as duas dinastias anteriores. Quão rica e bem desenvolvida é a cultura deles! Eu sigo os Zhou”, e ele afirmou explicitamente que estava “transmitindo em vez de inventando (述而不作)” uma filosofia (Analectos 7.1). A tradição “transmitida” inclui não apenas o grande repertório dos ritos Zhou, mas também rituais como a observância do luto de três anos pelos pais falecidos.11Confúcio, sem dúvida, contribuiu muito para a transformação, o renascimento, o desenvolvimento e a operacionalização da tradição Ru.

Considerado desta forma, o “Confucionismo” é mais análogo ao “Protestantismo” do que ao “Aristotelismo”. Embora todos os protestantes acreditem em Jesus como o seu Deus (na Trindade), as doutrinas específicas de cada uma das suas denominações, Baptistas, Calvinistas, Luteranos e Metodistas, são atribuíveis a diferentes figuras históricas. Embora o Confucionismo não esteja explicitamente dividido em várias denominações como o Protestantismo, não é atribuído a um único pensador como o Aristotelismo é atribuído a Aristóteles. Historicamente, Rujia tem sido entendida como a filosofia que se manifesta num conjunto de obras clássicas. O corpus dos clássicos confucionistas evoluiu ao longo do tempo. De acordo com o autor do Zhuangzi e dos Registos Históricos de Sima Qian, Confúcio estudou e editou os “Seis Clássicos”, ou seja, o Livro da Poesia, o Livro da História, o Livro dos Rituais, o Livro das Mutações e o Livro da Música e Os Anais da primavera e do outono (Chen 1983: 389; Sima 1959: 1936). Ao editar esses textos ortodoxos transmitidos pela dinastia Zhou, Confúcio fez deles as obras clássicas da tradição associada ao seu nome. Independentemente da precisão registos, não há dúvida de que, durante o período Han Ocidental (202 a.C. – 9 d.C.), os “Cinco Clássicos” (sem o agora perdido Livro da Música) foram considerados os textos confucionistas oficiais quando o governo elevou o confucionismo a filosofia ortodoxa e estabeleceu o cargo oficial de “Mestre Académico dos Cinco Clássicos (五经博士)”.

Os Analectos de Confúcio e, em menor grau, o Mencius, provavelmente já eram influentes durante a dinastia Han, mas nenhum deles fez parte da lista dos clássicos ortodoxos (jing) do confucionismo, e nenhum deles foi coberto pelas descrições de cargos do “Mestre Estudioso dos Cinco Clássicos”. O número de textos canónicos confucionistas aumentou gradualmente durante a dinastia Tang (618-902) e as cinco dinastias subsequentes (907-960), para nove, para onze, depois para doze e, durante dinastia Song (960-1279), para treze, que persistiram até aos nossos dias, vulgarmente conhecidos como os “Treze Clássicos.”12Durante um longo período de tempo, os Analectos não foram o mais proeminente dos Treze Clássicos confucionistas. Por isso, quando interpretamos o confucionismo como tradição filosófica, devemos ter em consideração toda a gama de textos clássicos que lhe estão associados.

Com base nessas evidências históricas, não podemos equiparar a “filosofia de Confúcio” à “filosofia confuciana”, ou equiparar o “ismo de Confúcio” – se é que podemos cunhar tal termo – ao “confucionismo”. O uso de “confucionismo” para a tradição Rujia é infeliz, particularmente no contexto da erudição ocidental que tem sido fortemente influenciada pelo individualismo, segundo o qual os académicos tendem a atribuir as ideias filosóficas a determinados pensadores individuais e para organizar sistemas filosóficos em conformidade. Por exemplo, o respeitado filósofo novo-confucionista Liu Shu-hsien afirmou que:

“A mensagem confucionista deve ser rastreada até Confúcio, tal como a mensagem cristã deve ser rastreada até Jesus Cristo… É através do estudo dos ideais que Confúcio encarnou que podemos esperar encontrar a continuidade entre o neo-confucionismo e o confucionismo clássico”.13

Presumo que por “confucionista” de “mensagem confucionista” Liu queira dizer “Rujia” em vez de “de Confúcio”, pois de outra forma ele estaria afirmando uma tautologia sem sentido (“a mensagem de Confúcio deve ser rastreada até Confúcio”). Mas se ele quer dizer que a mensagem da tradição confuciana (Rujia) deve ser rastreada até a pessoa Confúcio, então a legitimidade da afirmação de Liu não é de forma alguma indiscutível. Por um lado, a mensagem “espiritual” do sistema ritual na tradição é rastreável até a era Zhou pré-Confúcio. Pelo relato do próprio Confúcio, a tradição que chamamos de “Rujia” (“confucionista”) é anterior a Confúcio, o homem, embora sua contribuição tenha moldado muito a tradição 14.

Se o meu argumento for válido, mesmo que admitamos que a interpretação de Ni de Confúcio é válida em geral, ainda assim não se segue que essa interpretação se aplique à nossa compreensão do confucionismo sem qualificações. A este respeito, é esclarecedor comparar a abordagem de Ni à interpretação do confucionismo com a de alguns outros académicos, como Yong Huang.

Na recente obra de Huang, Why Be Moral?: Learning from the Neo-Confucian Cheng Brothers,15ele opta por discutir ideias selecionadas dos irmãos Cheng que são consideradas “filosóficas” nas tradições ocidentais. Um projeto deste tipo não teria sido possível se Huang tivesse optado por se concentrar nos Analectos de Confúcio, pois tanto Huang como Ni concordariam provavelmente que não há muito de “filosófico” nesse sentido. No entanto, é negar que o trabalho de Huang é sobre o confucionismo e que o confucionismo tem coisas importantes a dizer sobre questões que são normalmente consideradas filosóficas no Ocidente. A minha abordagem pessoal é ver vários textos confucionistas clássicos como abrangendo (ou enfatizando) diferentes dimensões da filosofia confucionista. Evidentemente, os Analectos de Confúcio tratam principalmente, embora não exclusivamente, de se tornar uma boa pessoa e viver uma boa vida, como Ni demonstrou abundantemente no seu livro. O Yijing apresenta uma visão cosmológica do universo confuciano e como os padrões desse universo devem ou deveriam influenciar a sociedade humana e as vidas humanas. Se estudarmos o Yijing e o capítulo Zhongyong do Liji, por exemplo, não podemos deixar de aceitar que a harmonia é um conceito-chave que não se trata apenas de viver uma vida artística, mas também de compreender o padrão cósmico do mundo inteiro.

Talvez, em vez de inferir de uma interpretação “estética” de Confúcio para a mesma leitura do confucionismo como um todo, devêssemos abraçar uma compreensão mais holística e inclusiva de Confúcio e do confucionismo. Confúcio e o confucionismo têm, de facto, uma dimensão “estética”, que é particularmente saliente em Confúcio e nos Analectos. No entanto, os ensinamentos de Confúcio também têm dimensões teóricas e filosóficas, embora estas dimensões sejam mais salientes noutros textos clássicos de Confúcio do que nos Analectos.

Como filosofia abrangente, o confucionismo é muito mais do que ensinar-nos a viver artisticamente as nossas vidas. Contribui também para o conhecimento humano sobre metafísica, epistemologia, filosofia social e política, bem como sobre a vida ética. Temos agradecer a Peimin Ni pelo seu trabalho de chamar a atenção para um aspecto há muito negligenciado e a visão estética de Ni não deve ser tomada como uma ruptura com a leitura mais comum de Confúcio e do confucionismo. Pelo contrário, é um acréscimo valioso e um enriquecimento significativo da mesma.

Por Li Chenyang

O livro de Peimin Ni sobre Confúcio: O Homem e o Caminho do Gongfu1 é notável não apenas por ser lucidamente escrito e rico em informações, mas também, o que é mais importante, porque lança uma grande mudança na interpretação de Confúcio. Na sua leitura, os ensinamentos de Confúcio são mais sobre como levar a vida artisticamente do que sobre conduta moral. Podemos chamar a mudança de Ni de “volta estética” na interpretação de Confúcio. Este trabalho merece uma atenção séria e um tratamento cuidadoso por parte das comunidades académicas pertinentes.

O livro de Ni é composto por 6 capítulos. O capítulo 1 “Confúcio como figura histórica” coloca Confúcio em contextos históricos, cobrindo o seu nascimento, a sua vida e o seu legado ao longo dois milénios até aos tempos contemporâneos. Ele descreve Confúcio como um precursor de uma grande tradição viva que define a China desde a antiguidade. Capítulo 2 “Confúcio como um Líder Espiritual” introduz a religiosidade de Confúcio à luz de noções-chave como “Céu” (tian 天), “Mandato e Destino” (ming 命) e imortalidade. Ele destaca a dimensão religiosa da tradição de Confúcio em estreita conexão com sua compreensão do sentido da vida. O capítulo 3, “Confúcio como filósofo”, defende que a tradição confuciana deve ser considerada filosófica no sentido amplo da busca da sabedoria, centrando-se em questões-chave de tornar-se humano, ren e li, retificação de nomes e zhongyong. O capítulo 4, “Confúcio como um reformador político”, explica os esforços políticos exercidos por Confúcio e seus seguidores para alcançar a boa sociedade. O capítulo 5 é sobre “Confúcio como educador”, ilustrando a educação, filosofia e programa iniciados pelo mestre. Finalmente, o Capítulo 6 “Confúcio como pessoa” retrata o personagem principal do livro como uma pessoa histórica na vida real e discute questões relacionadas ao elitismo e ao sexismo. Ni deixa explícita a importância de concluir o livro dessa forma e escreve: “o Mestre era, afinal de contas, humano. Ao retratar Confúcio como uma pessoa real, que apreciava boa comida, gostava de música e canto, tinha preferências pessoais peculiares por roupas e estava sujeito a cometer erros e encontrar situações embaraçosas, a grandeza do Mestre parece muito mais real e acessível a todos”.

Na minha opinião, a característica mais significativa do projecto de Ni reside no facto de abordar uma questão que há muito coloca desafios aos estudiosos da filosofia confucionista, nomeadamente uma diferença conspícua entre os Analectos de Confúcio e outros textos clássicos da tradição confucionista. Tem sido do geral, e de algum modo incómodo, que os Analectos não apresentam articulações altamente intelectuais, teóricas e filosóficas – no sentido de estudar a natureza fundamental do conhecimento, da realidade e da existência2- sobre assuntos de importância, apesar de tocar em muitos desses temas. Os leitores perguntam-se frequentemente: o que é que coisas como manter uma boa postura corporal, comer boa comida e, no entanto, não comer demasiado (Analectos 10.4, 10.8) têm a ver com a vida moral? Em comparação com alguns outros textos confucionistas clássicos, como o Yijing, o Zhongyong, o Mengzi e o Xunzi, os Analectos parecem bastante escassos e mínimos como texto filosófico. Podemos chamar a esta questão a caraterística não filosófica dos Analectos. A solução de Ni para o problema é morder a bala e argumentar que o intelectual, o teórico e o filosófico não são a de Confúcio. Confúcio, de acordo com Ni, é sobre como viver uma vida boa; Confúcio preocupa-se com a “arte” de viver bem. No centro do movimento de Ni está o conceito de “gongfu”, que significa “as artes da vida que exigem capacidades cultivadas e habilidades eficazes”. O “gongfu” serve como uma lente através da qual podemos ver as coisas de uma certa forma e compreendê-las de um determinado ângulo. Uma abordagem de gongfu pode ser melhor compreendida em contraste com um sistema teórico de ensino. Enquanto uma teoria geralmente começa com a apresentação de premissas e raciocínios para chegar a uma conclusão, um sistema de gongfu “parte da condição existente do praticante e, através de orientação e prática passo a passo, gradualmente alcança níveis mais altos de perfeição artística” (xii). Num tal sistema, os diferentes componentes estão ligados entre si através das suas implicações práticas e não teóricas. Ni observa que essa leitura de Confúcio não é sua própria invenção. Ele traça uma fonte de sua interpretação para Cheng Yi e Zhu Xi. Ele escreve:

Cheng e Zhu apontaram a diferença entre duas abordagens à leitura – uma é intelectual e a outra é a abordagem gongfu. A primeira requer apenas compreensão intelectual, enquanto a segunda requer autorreflexão do que é aprendido e a sua aplicação na prática. A primeira leva apenas a um conhecimento livresco, enquanto a segunda leva a uma compreensão incorporada e a um crescimento holístico. O primeiro leitor recebe passivamente a informação do texto, mas o segundo interage com o texto, dando-lhe vida através do seu envolvimento pessoal.

Na opinião de Ni, existe uma diferença fundamental entre as duas abordagens. Uma é proposicional, enquanto a outra é instrucional. Essas duas diferem tanto que “talvez não seja muito rebuscado dizer que usar a abordagem intelectualista para ler Confúcio é como comer o cardápio em vez da comida” (xiv-xv). No entender Confúcio, devemos optar pelo “alimento”, ou seja, a sua mensagem instrutiva sobre como viver bem a vida, em vez do “menu” intelectualista. A abordagem de Ni dá-nos uma saída para o dilema de dar sentido aos Analectos de Confúcio. Se pudermos ler Confúcio da maneira que Ni defende, podemos evitar alguns problemas sérios com a interpretação de Confúcio de uma “maneira intelectual”. Esse argumento, por si só, torna o livro de Ni digno de nota.

Se bem entendi, o ponto de vista de Ni é diferente do daqueles que lêem os Analectos como defendendo uma vida moral, fornecendo dois relatos de uma filosofia moral que se complementam mutuamente. Ou seja, o texto não só apresenta ensinamentos teóricos e morais para a boa vida, como também fornece exemplos concretos de conduta humana na prática. Amy Olberding, por exemplo, argumentou que um propósito importante dos Analectos é fornecer “exemplares morais” para complementar e ajudar a operacionalizar os ensinamentos morais de Confúcio..(3) As várias descrições do comportamento de Confúcio no texto não só fornecem exemplos concretos de comportamento exemplar, mas também dão aos leitores uma forte sensação de como é agir virtuosamente na vida real. A principal diferença entre esse ponto de vista e o de Ni é que, para Olberding, embora os vários actos de Confúcio descritos nos Analectos possuam valor estético e artístico, seu real significado está em dar mais detalhes sobre o aspecto teórico de seus ensinamentos morais. Para Ni, no entanto, o valor estético e artístico da vida de Confúcio, conforme descrito nos Analectos, é de importância primária e deve ser considerado como tal em nossa compreensão do texto.

O ponto de vista de Ni pode fazer-nos lembrar a separação que Kierkegaard faz entre a vida estética, a vida ética e a vida religiosa. Para Kierkegaard, a vida estética e a vida ética são incompatíveis e talvez até incomensuráveis. A estética é caracterizada pela imersão na experiência sensorial, pelo tédio niilista e pela fuga egoísta da mesma. A estética opõe-se à ética; no entanto, ambas devem ser ultrapassadas pela religião. Na opinião de Ni, a estética dos Analectos é muito mais profunda e sofisticada do que a que Kierkegaard caracterizou com o mesmo rótulo. Ni não vê a estética, no seu sentido confucionista, como oposta à ética; é antes uma perspectiva diferente da vida boa. Se pudermos usar o rótulo de “religioso” para o confucionismo, a perspetiva de Ni implica que, em vez de ser suplantada, a estética é também “religiosa”, na medida que torna a vida significativa e importante.

No entanto, como acontece frequentemente na abordagem de problemas no discurso filosófico, a opção por uma solução pode dar origem a novos problemas. Na atitude de Ni, os leitores mais cautelosos podem sentir o perigo de uma tendência anti-intelectual. Mas esta preocupação pode não ser tão bem fundamentada como parece à primeira vista. Se há algo anti-intelectual no livro de Ni, é contra a leitura de Confúcio exclusivamente de forma intelectual ou contra a intelectualização excessiva dos ensinamentos de Confúcio, em vez de ser anti-intelectual em si. Ele opõe-se a uma abordagem intelectual para interpretar os ensinamentos de Confúcio em vez de tomar Confúcio ou seus ensinamentos como anti-intelectuais. Outros podem contestar o argumento de Ni para rejeitar interpretações teóricas dos Analectos e podem insistir que há uma base adequada para ler os Analectos como uma obra teórica e filosófica. Não vou entrar em tal disputa aqui. As minhas preocupações com o livro de Ni são diferentes. Embora eu ache persuasivo o argumento de Ni para sua interpretação de Confúcio nos Analectos, não me sinto totalmente confortável com o tratamento de Ni da relação entre o Confúcio apresentado nos Analectos e o Confúcio encontrado em outros textos clássicos da tradição confuciana, e da relação entre Confúcio, “o homem”, como destacado no subtítulo do livro de Ni , e o confucionismo, a tradição filosófica que tem intimamente associada com o nome de Confúcio.

Primeiro, vejamos a relação entre o Confúcio apresentado nos Analectos e o Confúcio encontrado em outros textos clássicos da tradição confuciana. Ao explicar Confúcio como um mestre de gongfu, Ni baseia-se fortemente não apenas nos Analectos, mas também em outros textos, como o Zhongyong e o Yijing. Esses são, inegavelmente, textos altamente teóricos e filosóficos que retratam Confúcio como um pensador teórico e filosófico. Se esses retratos e explicações de Confúcio como confiáveis, como podemos nos basear apenas no aspecto “prático” do gongfu de Confúcio, deixando de fora o “Confúcio” teórico, filosófico e intelectual? Se tomarmos esses retratos e explicações como confiáveis, como Ni faz, deveríamos também aceitar um “Confúcio” teórico e intelectual? Se aceitarmos um Confúcio teórico, filosófico e intelectual com base numa leitura holística dos clássicos confucianos, a leitura estética, artística e de gongfu de Ni ainda se manteria?

Podemos contrastar a solução de Ni para a questão da caraterística não-filosófica dos Analectos com a de Thome Fang (Fang Dongmei 方东美, 1899-1977). Embora reconheça os Analectos como um livro muito bom sobre os registros pessoais de Confúcio e seus ensinamentos sobre conduta pessoal, Fang também reconhece a falta de sofisticação filosófica do texto. Fang aceita os Analectos como um texto de sabedoria para a vida e reconhece o seu grande valor para orientar a vida das pessoas. Concordando com Ni, Fang defende que, apesar de se discutirem as virtudes morais, os Analectos não formam teorias éticas. Além disso, não cobre tópicos filosóficos tão importantes como a cosmologia e a ontologia. Por isso, chama ao Lunyu um texto de “moralogia (格言學)”. Na opinião de Fang, a moralogia não é filosofia, nem os Analectos são um texto clássico que contém a filosofia geral de Confúcio.4 Fang argumenta, no entanto, que seria um erro confinar a nossa leitura de Confúcio apenas aos Analectos e que devemos colocar o Confúcio dos Analectos no contexto de outros textos clássicos da tradição confucionista.

Fang utiliza a ideia de ren 仁 de Confúcio para defender o seu ponto de vista. Fang argumenta que, nos Analectos, Confúcio diz que ser ren é “amar as pessoas”. No entanto, Confúcio não diz como amar as pessoas. É em textos como o Liji (Livro dos Ritos) e o Yijing que encontramos as explicações filosóficas de Confúcio sobre ren. Na opinião de Fang, a ideia de ren de Confúcio deve ser entendida tanto de forma negativa quanto positiva. Negativamente, trata-se de não fazer certos tipos de coisas a outras pessoas. É semelhante à Regra de Ouro de Confúcio, registada nos Analectos (15.24), e enfatiza a empatia ao lidar com os outros.5Além disso, Fang argumenta que existe também uma forma positiva de compreender o ren. Esta é a ideia do Dao do Céu e da Terra (Tiandi zhi Dao 天地之道), tal como se pode encontrar no Zhongyong. Significa o coração humano que se preocupa com todos os seres vivos do mundo. Podemos encontrar ideias semelhantes no Yijing, que afirma que as forças yin-yang de Qian e Kun (乾坤) são para ampliar e multiplicar a vida (是以大生焉… 是以广生焉).

A segunda abordagem para ser ren também é encontrada nos Analectos, onde Confúcio diz que aqueles que desejam se estabelecer também (ajudam) a estabelecer os outros e que desejam ter sucesso também ajudam os outros a ter sucesso (6.30). Nas próprias palavras de Fang, isto significa que, porque valorizo e respeito a minha própria vida, valorizarei e a vida dos outros, alargando o amor-próprio e a auto-valorização ao amor pelos outros e à valorização dos outros. Isto aplica-se também às formas de vida não humanas.6Assim, ao interpretar o ren de Confúcio Fang recorre a outros textos para suplementar o que ele percebe como faltando ou inadequado nos Analectos. Os Analectos sozinhos podem nos dar um retrato incompleto ou mesmo distorcido de Confúcio; somente em conjunto com outros textos confucianos clássicos podemos entender completamente os Analectos. Em outras palavras, no que diz compreensão de Confúcio, o fato de os Analectos carecerem de elaboração teórica e filosófica não significa que Confúcio carece de elaboração teórica e filosófica, porque esta última pode ser encontrada em outros textos pertinentes.

(continua)