Aquilino Ribeiro

Ribeiro, Aquilino, Andam Faunos Pelos Bosques, Círculo de Leitores, Lisboa, 1983
Descritores: Literatura portuguesa, Romance, Ruralismo, Arcaísmo, 272 p.:21 cm
Cota: C-8-5-168  

[dropcap style=’circle’]A[/dropcap]quilino Ribeiro nasceu na freguesia do Carregal no Concelho de Sernancelhe a 13 de Setembro de 1885 e faleceu em Lisboa a 27 de Maio de 1963. Da sua biografia consta como nota de destaque o facto de ter sido implicado no Regicídio de 1908. Consta também que frequentou o Seminário de Beja, o qual abandonou por falta de vocação e que entrou em 1907 para a Loja maçónica da Montanha do Grande Oriente Lusitano. Nesse mesmo ano foi preso por acusação de anarquismo, mas evadiu-se no ano seguinte, mantendo-se contudo na clandestinidade em Lisboa. Mais tarde, em 1910, foi para Paris e matriculou-se na Sorbonne, mas não viria a terminar o curso, regressando a Portugal em 1914 começando a leccionar no Liceu Camões. Entrou para a Biblioteca Nacional em 1917 e conviveu de perto com Jaime Cortesão e Raul Proença. Colaborou ainda com a Seara Nova, fazendo parte da direcção da Revista. Viria a ser julgado e condenado, mas à revelia, em Tribunal Militar em 1929, por práticas hostis ao regime, depois de ter sido preso e se ter evadido em 1927, por ter participado na revolta do 7 de Fevereiro e tendo reincidido na revolta de Pinhel em 1928.

Mestria e Vitalismo

Comecei cedo a ouvir falar de Aquilino do qual se dizia que era o grande mestre da língua portuguesa sendo assim considerado um escritor incontornável no panorama da História da Literatura Portuguesa da primeira metade do século XX. O primeiro texto que li de Aquilino foi nas edições Sá da Costa, uma introdução-prefácio ao Francisco Xavier de Oliveira, o Cavaleiro de Oliveira, e desde aí decidi que o leria, senão por inteiro, pelo menos o essencial da sua obra. O texto sobre o exilado Cavaleiro de Oliveira é caudaloso, tão expressivo e bem escrito que estimulou imenso a minha curiosidade pela restante obra. Trata-se de facto de um texto notável que vivamente recomendo como forma de entrar na escrita intensa e vital de Aquilino, como lhe chama José Carlos Seabra Pereira. Falando da obra de Aquilino, a verdade é que, apenas o essencial é extenso, pois em tudo o que escreveu o autor se situou num plano de grande mestria e qualidade. Ainda assim destaco o romance de estreia, A Via Sinuosa desde logo por isso, porque é bom caçar um escritor quando ele está mesmo a sair do ninho. Os romances de estreia são imperdíveis para mim, mas nesse plano Aquilino é um autor esquivo, pois a sua estreia é uma obra atípica; estou a referir-me ao folhetim A Filha do Jardineiro escrito em parceria com José Ferreira da Silva, obra de propaganda republicana. O Jardim das Tormentas, publicado alguns anos mais tarde, já pode ser considerado de estreia, mas é uma colectânea de contos. A verdade é que temos que ter em conta esses textos, pois esses é que são de juventude, escritos e publicados com a idade de 22 e 28 anos respectivamente e afinal o escritor tem já 33 anos quando publica o primeiro romance. De facto, quando se fala da obra de Aquilino Ribeiro há cinco títulos que ocorrem imediatamente e em catadupa como se constituíssem uma Pentalogia e são eles os romances, Terras do Demo (1919), O Malhadinhas (1922), incluído na colecção de contos A Estrada de Santiago, Andam Faunos Pelos Bosques (1926), A Casa Grande de Romarigães (1957) e Quando os Lobos Uivam (1958). Mas como se pode constatar, nem sequer são textos próximos no tempo. As Terras do Demo é uma obra de juventude, o autor tem 34 anos, enquanto A Casa Grande de Romarigães e Quando os Lobos Uivam são obras de maturidade tardia, escritas quando o autor já passou dos 70 anos.
Devo começar por confessar que apesar de ser já intenção minha ler e escrever sobre Aquilino Ribeiro, no âmbito modesto destas minhas Fichas de Leitura, a ideia se reforçou imenso depois de ler o notável estudo da obra do escritor, recentemente publicado na Verbo por José Carlos Seabra Pereira e designada, Aquilino – A escrita vital. Nessa obra Seabra Pereira na linha também de Urbano Tavares Rodrigues evidencia como linha isotópica transversal a toda a obra aquiliniana a questão da luta de eros contra cronos; mas o que alimenta esta tensão é em Aquilino da ordem de um imanentismo vitalista hostil às formas, secularizadas ou não, de uma qualquer forma de providencialismo, em particular o providencialismo de matriz historicista. A mundividência aquiliniana é sempre desenganada e realista ao mesmo tempo. Seabra Pereira fala de um sensualismo redentivo, mas sensualismo neste caso afasta-se da vulgata hedonista para se colar a um vitalismo global que sendo do corpo também é do espírito. E é do corpo e do espírito simultaneamente porque em Aquilino a fórmula dicotómica tradicional nos aparece esvaziada. O homem aquiliano é uma totalidade orgânica determinada pela vontade sendo que esta vontade se insere num transe existencial dominado por um imperativo categórico que não sendo imoral é pelo menos não moral. E é justamente nesse plano que é absolutamente justo chamar-lhe vitalista. Ora o vitalismo é sempre muito mais individualista que gregário ou social e daí que as personagens de Aquilino pisem muitas vezes o risco mas curiosamente sem perderem quer o halo de autenticidade quer o halo de justiça admissível. Mesmo quando não são completamente justos os heróis de Aquilino impedem-nos de julgá-los por que eles se encontram em certa medida para além do bem e do mal. Mas só em parte. A maior parte das antropologias filosóficas centradas na dimensão ética e moral do homem, sobretudo, moral, aparecem estigmatizadas por um optimismo muitas vezes bondoso mas ingénuo. A dimensão da oikeiosis estóica, do conatus essendi espinosista ou da evangélica fórmula da perseveração do ser até ao fim, contudo tão naturais e espontâneas, é muitas vezes obliterada em ordem à prossecução de filosofias que sacrificam o indivíduo no altar social e comunitário. Seguramente que deve haver limites para a voracidade egoísta do amor de si, mas isso não obsta à autenticidade dinâmica daquilo que citando Ortega y Gasset, Seabra Pereira identifica como “desejo de ser” e aplicado a Aquilino aparece reforçado por uma instância libidinal activa. É aqui talvez que reside a propensão vitalista de Aquilino, ela é indissociável de eros e luta agónica contra a clausura do ser nas malhas de cronos. E talvez por isso a sua posição é ao mesmo tempo não escatológica mas também não historicista.
Esta perspectiva é-me muito desafiante na medida em que eu sou mais sensível à tonalidade da bondade do ser e portanto ao argumento ontológico do ser para o bem, mesmo que isso possa sacrificar a pletora da expansão individual. É isso que encontro em Sócrates e é isso que encontro em Cristo. Esta assunção desenha em mim uma espontânea suspeita face às propostas que propõem formas expansivas do vitalismo do ser, como encontramos em Cálicles, no Górgias, em Trasímaco, na República, em Diderot no Supplément au Voyage de Bounganville e por maioria de razão em Sade e em Nietzsche, mas também, ainda que de modo mais timorato em “l’esprit parfaitement content et satisfait” de Descartes, na “Vera acquiescentia” de Espinosa ou até na Befriedigung hegeliana. Mas o curioso é que o vitalismo de Aquilino não chega nunca a possuir a marca ostensiva de uma expansão do poder ou para utilizar a expressão de Lévinas a promoção d’“Essa força que vai”. Contudo não podemos sonegar que o vitalismo mitigado, ou não, corresponde como nos diz Raymond Polin à procura de uma plenitude do ego e a um claro “accomplissement de tous les désirs”. Nesta perspectiva vamos no sentido do homem estético kierkgardiano e não da direcção de uma homanidade ética. A minha natural propensão vai para esta segunda perspectiva que é socrática e cristã. No âmbito da primeira estaremos sempre mais na linha de uma possibilidade de derrapagem dionisíaca em direcção ao universo irracional e herético da ubris e eu por mim prefiro adequar-me aos cânones do espírito apolíneo consagrados no célebre apotegma da deusa Nemesis: “Nada em excesso”, ou “Nada para além da medida” inscrito lapidarmente no Oráculo de Delfos. Se citei Hegel foi porém forçando uma dimensão que nele não é de modo nenhum dominante já que reconhecendo o carácter incontornável do querer ser ele não deixa de na filosofia da história salientar que todo o querer-ser é liminarmente ético (existentivo e ôntico) e metafísico (existencial e ontológico).
Naquele tipo de posições é sempre a natureza que serve de modelo e que representa o valor por excelência e a referência obrigatória. No caso de Diderot é tão forte esta tendência que no Supplément, apesar de ele admitir a necessidade de uma moral de tipo universalista ao mesmo tempo pretende inferir o universalismo não na perspectiva de uma transcendência moral relativamente à natureza do homem mas justamente a partir da natureza do homem e, para cúmulo, fazendo da natureza do homem não a sua capacidade para ultrapassar as pulsões naturais primárias, porque só aí se pode encontrar a moral, mas antes justamente na natureza «tout court», fazendo jus a um naturalismo integral, já que só o artificialismo o poderia combater. Neste sentido o vitalismo de Diderot anuncia Nietzsche e pelo menos implicitamente Diderot é tão anti-Sócrates quanto anti-Cristo, tal como Nietzsche.
E já que estou com a mão na massa, será talvez o momento asado para proceder a um esclarecimento estrutural sob a forma de uma quase declaração de princípios. É importante porque ela permite que se possam compreender melhor alguma das minhas opiniões aqui em sede de Fichas de Leitura, passadas e futuras. Ora a ideia esta:
Independentemente de ser correcta ou não a ideia de que é com Sócrates que, através da sua radical reflexão ético-moral, o universo da norma se começa a sobrepor progressivamente ao universo da natureza, interessa ter em conta que este tipo de tensão dicotómica atravessa historicamente toda a história grega desde o princípio. Não vou (nem posso) alongar-me aqui sobre todos os momentos em que este conflito se manifestou de modo radical, mas não posso esquecer dois instrumentos culturais determinantes. O primeiro é a obra de Hesíodo, Os trabalhos e os dias, já que pela primeira vez se faz uma clara condenação da brutal desmesura e a apologia consequente da justiça e da medida e de resto como se justiça e medida fossem permutáveis. E o segundo é a cultura órfico-pitagórica, uma vez que é no quadro reflexivo desta cultura, que a cultura grega inaugura uma preocupação relativamente ao problema do bem e do mal. Aí se fala de um mal constitutivo da natureza do homem, espécie de mácula original e aí começa portanto a physis a sofrer os primeiros golpes e o caminho que conduz à norma a abrir uma clareira por onde haverá de irromper um dia. Deixo de lado agora as incidências escatológicas desta cultura, mas de qualquer modo deixo claro que a espiritualização da alma, a ideia de juízo e a procura da beatitude deixaram marcas profundas na tradição cultural do ocidente. Mas sobretudo o que é mais incontornável é o facto de que paralelamente à possibilidade de uma normatividade laica se enraiza a ideia de uma justiça transcendente assim como a ideia não menos pregnante de uma Théia moira (graça divina). Portanto começa a fazer o seu caminho a ideia de uma inseparabilidade, de um enlace decisivo portanto, entre moral e salvação. E é então quando, não as leis ou a tradição, isto é não Thémis, a diké ou o nomos mas sim os deuses, se tendem a tornar nos arquétipos personificados dos comportamentos éticos e morais que a dicotomia apolíneo / dionisíaco se torna analiticamente insubstituível. O facto de Dionísio aparecer no âmbito do orfismo intimamente associado a Deméter, deusa-terra-mãe, conferiu-lhe desde o início o estatuto de um deus que faz apelo das forças instintivas, subterrâneas, senão mesmo irracionais, por clara contraposição com Apolo, deus da claridade, da luz, da inteligibilidade e da razão. De facto, o apelo da terra-mãe é o apelo do indiferenciado, de uma pertença onde o eu extaticamente se dissolve (daí que também a oposição orgânico / individual seja tão determinante e decisiva na cultura ocidental contemporânea). Não vale a pena explorar a ideia, para mim errada, de que a desmesura do êxtase, o paroxismo, a catarse é aqui o caminho da sabedoria e da salvação. Interessa-me mais reter esta ideia de que todas as propostas vitalistas se confundem com o universo da ὕbriς. E o que eu sinceramente penso é que até aos nossos dias continua a fazer sentido esta profunda duplicidade da cultura europeia e ocidental. Portanto, às forças obscuras de Dionisos e Deméter pode-se continuar a opor a sagacidade exegeta das forças da racionalidade, da inteligibilidade e o mundo artificial de Thémis, ou seja o mundo da norma e da diké. E que é neste universo ideológico e mental que se joga de uma forma decisiva a secularização e a autonomia e a possibilidade de uma ética e de uma moral humanistas.
Regresso a Seabra Pereira para começar por reconhecer que apesar da posição vitalista de Aquilino Ribeiro, em boa verdade mais espontaneamente poética, como Seabra Pereira ressalva, do que propriamente correspondendo a uma posição de fundo programática, a verdade é que o seu vitalismo nunca nos choca. Esse será provavelmente o maior mérito literário do autor, a capacidade de incluir no modus operandi e vivendi das personagens comportamentos de tipo libertino, sem que o sejam ideologicamente e sem que o conjunto da obra resulte como promoção do espírito libertino militante. Em boa verdade, e não posso deixar de comungar completamente com Seabra Pereira o entendimento explicativo reside no facto de que o voluntarismo de Aquilino, quer dizer das suas personagens, não é nunca uma “vontade de ter poder sobre outrem”, mas antes “vontade comum de poder fazer, de poder dizer, de poder fruir”. E, em boa verdade, nesta nuance aninha-se toda uma enorme diferença entre uma filosofia do domínio sobre as pessoas e as coisas e uma simples fruição lúdica das ‘coisas’ correspondendo neste plano a um libertinismo quase sem mácula, mais poético e lúdico do que outra coisa; o que Seabra Pereira designa: que é em geral apenas “vontade de expansão afirmativa e emancipante — desembiocada mas não declamatória”. O poder não aparece como um programa ou como tendência para a substituição de uma moral evangélica. Quase que poderíamos dizer que este hedonismo vitalista não sendo angélico também não é demoníaco. É ainda assim libertino, mas sem programa. Finalmente e o que provará a correcção tanto a da análise da obra aquiliana como a do notável texto de Seabra Pereira, vem este autor a plasmar e para mim de forma definitiva no seguinte: “tem ressonâncias nietzscheanas o irredentismo psicológico-moral que predomina na obra aquiliana, mas que se abstém das violências amorais da superação nietzscheana contra o humanismo judaico-cristão”.
Ficará para outras núpcias este diálogo com Aquilino e Seabra Pereira, quando eu tiver lido a maior parte da obra do escritor. Por hoje vou dedicar algumas considerações particulares a esta obra que tenho em mão, Andam Faunos Pelos Bosques.
Este romance é particularmente emblemático das considerações ideológicas que acabo de fazer pois ao mesmo tempo que não se coíbe de dar largas ao seu vitalismo erótico articula de modo por vezes magistral o demoníaco com o divino. A beleza faz corpo com eros e com a transgressão mundana porém legitimada pela função redentora do Fauno. Há semelhanças entre Fauno e Sátiro, mas a figura do Fauno embora seja associado ao prazer sexual perdeu a conotação bestial conquanto ainda possa ser representado metade humano, metade bode. Aquilino usa a simbologia do Fauno para dar largas ao seu vitalismo erótico ao mesmo tempo que compromete os padres que são quem faz as despesas da narrativa.
O texto pretende também promover os cânones de uma sexualidade mais livre face ao conservadorismo rural na matéria. E a verdade é que as donzelas a dada altura por espontânea vontade se foram oferecer aos braços da inefável criatura, anjo, homem ou demónio: “Donzelinhas, mal a pojar dos seios, foram oferecer-lhe a flor temporã da puberdade. As casadoiras, no primeiro abrir mão da família, moscavam para ele”.
A primeira reacção dos camponeses foi apanhar a fera e é espantosa a narrativa aquiliniana mobilizando todo o tipo de recursos geográficos, linguísticos e etnográficos para cantar a gesta da “Batida” heróica. Neste ponto, precisamente, poderá residir a eventual condenação do texto, uma vez que desde o léxico até à caracterização dos figurantes parece que se convoca um mundo fascinante mas desaparecido.