Condenando toda a autoridade, toda a hierarquia, toda a vida em sociedade, Zhuang Zi, o maior pensador chinês da Antiguidade não cessa, ao longo da sua obra, de estigmatizar a bondade e os seus defeitos. Oferece-nos uma crítica do humanitarismo de extraordinário alcance.

Jean Levi*
Tradução de Rui Cascais

 

Todos conhecem os nomes de Confúcio, o santo patrono dos letrados, ou de Lao Zi, o sábio taoista, mas são poucos os que conhecem Zhuang Zi. E, no entanto, ele foi o maior pensador chinês da Antiguidade (início do século III A.C.). O leitor erudito ligará, sem dúvida, o seu nome à história do filósofo que sonhava que era uma borboleta e, ao acordar, não sabia já se era um homem que tinha sonhado que era uma borboleta ou uma borboleta que sonhava que era um homem, invocada por Borges como prova da inexistência da coerência temporal na sua vertiginosa “Nova refutação do tempo”.

Zhuang Zi ficou assim associado a imagens de sonhos e borboletas, e firmemente enquadrado nessa evanescência que habitualmente atribuímos ao misticismo oriental. É certo que não falta encanto a esta visão e que ela permitiu popularizar o nome de Zhuang Zi no Ocidente. Porém, ela não lhe prestou nem serviço, nem justiça e instalou o lugar comum do sábio subtraído das contingências do mundo e da matéria, evoluindo como um insecto diáfano entre sonho e realidade, que foi utilizado para forjar a própria tradição filosófica chinesa afim de retirar a carga subversiva deste homem que Diógenes não teria hesitado em alistar na sua matilha de cães enraivecidos.

Pois, na verdade, se se tivesse de escolher um animal para Zhuang Zi este seria mais uma baleia que uma borboleta, uma baleia feroz do género Moby Dick, capaz de tudo destruir e de tudo quebrar. A tal ensina a obra que leva o seu nome, o Zhuang Zi, que, na abertura, invoca um gigantesco monstro marinho, o kuan, meio peixe meio ave e cujo vôo não é mais que a própria metáfora do texto de potente e irado sopro que se desenvolverá daí em diante.

Zhuang Zi viveu num mundo de ruído e furor em que sete grandes estados absolutistas disputavam a supremacia e procuravam realizar, em benefício próprio, a unificação totalitária de toda a terra sob o céu, levando-o a reagir com igual furor condenando, com tons de Rousseau, toda a autoridade, toda a hierarquia, toda a vida em sociedade.

Para ele, as invenções técnicas exercem uma tirania à qual não podemos fugir a não ser destruindo as máquinas e regressando à vida selvagem: “As máquinas criam actividades mecânicas. As actividades mecânicas mecanizam o coração. Quem tem no peito um coração mecânico perde a sua candura natural; quem tiver perdido a sua candura natural não saberá conhecer a paz de alma!”, colocará ele na boca de um dos seus porta-vozes, um velho jardineiro, num diálogo fictício que o opõe a um discípulo de Confúcio.

Zhuang Zi envolve-se num questionar radical desse modo de pensar próprio do homem social que conduz a considerar o mundo unicamente sob a forma de uma matéria a explorar, ou seja, a ver a vida apenas sob uma perspectiva de meios e fins sucessivos, de forma que, totalmente subsumido aos fins, o indivíduo não é ele próprio mais que um meio e como tal se perde no ambiente técnico que criou.

Mas a crítica do filósofo ultrapassa o terreno político para se colocar no duplo plano ôntico e epistemológico. Zhuang Zi ama os mitos. A maldição do homem enredado na especialização técnica e na dominação hierárquica graças a uma utilização indevida da sua consciência vai manifestar-se sob a forma de uma curta fábula cuja simplicidade – somos quase tentados a dizer indigência – ressoa de uma terrível profundidade. Trata-se da história do Caos morto por dois personagens demasiado ansiosos que julgaram adequado agradecer-lhe a hospitalidade fazendo-lhe orifícios.

O drama de Caos é o drama da psique. Abrindo-se, entrega-se às coisas que para ela não são mais que objectos de prazer e precipita o tema do paraíso da confusão no universo das relações humanas marcadas pela distinção entre um eu que coloca o outro como um exterior irredutível a si. Esta dicotomia entre interioridade e exterioridade conduz, por um lado, à servidão da consciência aos objectos e, por outro, à ruína da natureza – do elemental, como diria Lévinas – colocada como meio a conquistar afim de a transformar em bens capazes de satisfazer os seus apetites, de forma que ao escravizar o seu elemento, o sujeito é escravizado e reificado pelas coisas que produz. Finalmente, instalam-se a luta pela posse da riqueza e as relações de dominação. Assim, a consciência do separado inaugura o reino do conflito, um conflito que a justiça e a misericórdia não conseguem temperar, bem pelo contrário.

Zhuang Zi nunca cessa, ao longo da sua obra, de estigmatizar a bondade e de denunciar os seus erros. O homem bom é pior que o pior dos criminosos. Na verdade, a compaixão não é um defeito que possamos apontar a Zhuang Zi. Esta assumida insensibilidade, reivindicada mesmo, transparece nas maravilhosas e terríveis passagens em que ele se encontra confrontado com a morte, seja o falecimento da esposa, de velhos amigos ou ainda no seu diálogo com o crânio que lhe serve de almofada.

Uma vez que é um homem sem qualidades, ao modo de Ulrich, o herói de Musil, Zhuang Zi é um homem superiormente lúcido. A sua crítica do humanitarismo é de um extraordinário alcance. Diz-nos o seguinte: que virtude é essa que nos põe a calcar aos pés a nossa verdadeira natureza, de tal modo já nada temos para os outros? Inaptos no desembaraçar dos nossos próprios sentimentos, não conseguimos alimentar o nosso princípio vital e tornamo-nos vítimas da benevolência de gente incapaz de nos compreender, pois afastados de si e do mundo, não se conseguem colocar no lugar dos outros. Cada acto de bondade e de caridade é sinal da perda de identidade consigo próprio e com a espontaneidade e torna quimérica toda a tentativa de comunhão com o outro.

Zhuang Zi exige que estabeleçamos um contacto diferente com o mundo, que passa pelo corpo e pela sensação na sua imediatez absoluta, para instaurar relações mais humanas e mais justas, uma vez que mais animais. O que o conduz a interrogar-se sobre a relação da linguagem com o real. Decide atacar as distinções operadas pelo discurso no tecido homogéneo da totalidade vivida. Todo o juízo, na medida em que é juízo, é a expressão de uma subjectividade que opera um corte arbitrário. A linguagem, enquanto é simultaneamente produto e suporte da inteligência, não pode dar conta de uma realidade contínua e fluida senão em termos de descontinuidade.

O homem verídico de Zhuang Zi, ao contrário, mantém uma relação justa com a linguagem, da qual faz instrumento da sua acção sem sucumbir ao prestígio das palavras atribuindo um qualquer valor a um juízo expresso no modo discursivo:”Não há, diria ele, qualquer diferença entre a mais bela das mulheres e o pior monstro, entre um talo de erva e uma coluna de templo, porque gigantescas, belas, enganosas ou estranhas, todas as coisas obedecem a um principio comum que as reúne numa única e mesma unidade.” Tal atitude supõe o estar-se livre da ganga da linguagem e tudo o que o que ela comporta de determinações de tomada de controle, como o Tao que, abstraído do mundo dos fenómenos rege as coisas a partir do centro vazio do universo.

Coerente consigo mesmo, Zhuang Zi forjou uma língua que tenta escapar à maldição da linguagem humana que denuncia. O seu estilo é marcado por uma singularidade e alteridade que, num movimento mimético, zombam de um universo atingido de desmesura. O Zhuang Zi prodigaliza uma colecção de monstros de feira, exibe uma galeria de horrores: enfermos mutilados, desgraçados. Só existem homens disformes, tudo é barroco em Zhuang Zi, tanto a natureza como a música.

Compreendemos assim porque recorre tanto ao mito: o mito nunca recua perante o exagero; deleita-se no delírio e no excesso. Pelo desvio, pela dissonância que introduz no modo discursivo, o mito pode oferecer no plano da sintaxe narrativa a manifestação da deformidade. Está para o discurso filosófico como as figuras do enfermo ou do amputado estão para o homem normal: uma anomalia, um desvio. Mas, para os monstros, esta desgraça é uma graça: o mito permite regressar a uma forma mais alta e mais intuitiva da razão pois justamente, aniquilando as categorias da linguagem, aparece à razão como informe e não-conforme.

Dando um sentido mais puro às palavras da tribo, renova a indistinção primordial que põe em movimento e de onde provém. O recurso a tal forma literária não é um simples capricho de escritor; tem implicações políticas, perfeitamente entendidas pelo historiador dos Han, Sima Qian, o qual conclui a nota biográfica que lhe consagra nas Memórias Históricas com este reparo: “A sua linguagem transgride tudo, segue apenas a sua própria inspiração de forma a que os poderosos jamais possam fazer dele seu instrumento.”

*Sinólogo e tradutor