Paulo José Miranda MancheteO Primo Basilio – Continuação da quarta e última parte [dropcap style≠’circle’]M[/dropcap]as como é que se pode acreditar no tudo? Como é que se pode acreditar em Deus? Precisamente porque está-se deposto no vício da justificação. Desejar Deus mostra-nos claramente que todo o vício é uma justificação para nada. Viver é justificar-se de nada. Justificar-se do nada que somos. E a grandiosidade do vício está em fazer de nós animais justificativos. Só isto bastava. Isto era suficiente para nos dobrarmos perante O Primo Basílio de Eça de Queirós. Mas isto não fica por aqui. É agora, aqui, que vamos encontrar finalmente a grande passagem para a tragédia grega. Perguntemos então agora: porque é que Luísa morre? Porque o vício deixa de ter poder sobre ela. Mas como é que isso pode acontecer, como é que o vício deixa de ter poder sobre o humano? Quando o humano não consegue mais suportar a vergonha. A vergonha é o calcanhar de Aquiles do vício ou, se preferirem, a kriptonita do Super-Homem. Quando a vergonha se apossa de uma alma humana, o vício acaba e, com ele, a própria vida. Não quero com isto dizer que a toda a vergonha que sentimos tenha esse poder de acabar com o vício. Há vergonha e vergonha. Uma coisa é a vergonha social e outra a vergonha ontológica, constitutiva. Ter-se vergonha do que fizemos a alguém dói muito, mas não é por aí que o vício vai às filhoses, não é por aí que o vício morre. Isso com o tempo passa. O problema é quando a vergonha não tem direcção, não tem acusativo, não tem complemento directo. Não temos vergonha de termos feito o que não devíamos, de ter agido mal, de não termos dito o que devíamos ou de ter dito o que não devíamos. Nada disto. A vergonha no seu esplendor máximo não acusa nada senão o nada que somos, isto é, temos vergonha. Mas como é que se pode ter vergonha de nada? Voltemos então ao livro do Eça. No penúltimo capítulo do livro, é-nos descrita a revelação de Jorge a Luísa. Jorge diz-lhe que sabia de tudo, a aventura dela com o primo e de ter sido escrava da Juliana. Nesse mesmo momento ela sofre um choque, pela surpresa, pois passou grande parte do romance atormentada com isso, tentando escondê-lo de Jorge e, agora, que Juliana já tinha morrido, que ela se julgava finalmente libertada, vem Jorge dizer que sabe de tudo. Mas ele não diz apenas que sabe de tudo, como ainda diz que não tem importância que lhe perdoa e que continua a amá-la como sempre amou. Efectivamente, e também aqui Eça não perde o seu jeito de acertar na natureza humana, só quem nos ama nos pode perdoar, mais ninguém. Por conseguinte, Luísa estava perdoada. Jorge acabava de perdoá-la. A partir daqui, que parecia então tudo ir ficar em bem, pelo menos para uma pessoa normal assim seria, Luísa adoece e definha até à morte. Luísa morre de vergonha. Reparem que ela não morre de vergonha do que fez, pois sem a revelação feita por Jorge e o seu perdão, Luísa viveria até à velhice sem vergonha. Ela não tem vergonha do que fez, mas de si. Luísa morre por vergonha de si mesma, vergonha do que é. Não se trata de uma impossibilidade de ver Jorge, depois do que ela lhe fez, em contraposição à magnanimidade dele. Através de Jorge, Luísa vê o seu próprio nada. Chegado aqui, a este ponto, ou se dá um salto para Deus, e este nunca depende do próprio, pois a graça da fé é-nos concedida, não é uma escolha, ou abriga-se na morte. Ou seja, Luísa vai ao encontro do seu próprio nada que lhe foi revelado na vergonha de si mesma, através da revelação de Jorge. E, agora, sim entremos na tragédia. Dois pontos fundamentais: 1) Como verificámos, só a vergonha de si mesmo tem poder para destruir o vício e, com ele, a vida; é aqui que a vergonha se assume como Herói trágico, como verdadeiro herói desta Tragédia. Édipo fura os olhos perante o conhecimento de ter assassinado seu próprio pai e desposado sua própria mãe, concebendo filhos com ela, Luísa deixa-se morrer. A vergonha assume assim, em O Primo Basílio a dimensão do conhecimento em Édipo Rei, fazendo de Jorge o arauto da má notícia. Há uma diferença clara: Édipo desejava saber e Luísa não desejava a vergonha, a vergonha aconteceu-lhe, mas ao acontecer-lhe ela viveu-a com a dignidade de um personagem de Sófocles. 2) Vejamos a diferença entre o Jorge da reunião social em sua casa, antes de partir para o Alentejo, no início do livro, e o Jorge que perdoa a esposa, no fim do livro. No início ele jurava a pés juntos que, em situação de adultério, matava impiedosamente a esposa. Na realidade, o que aconteceu é que ele acaba por perdoá-la. E, ao fazê-lo, ela morre. Bom se isto não é LITERALMENTE um tema maior de uma tragédia grega, então eu não sei o que é uma tragédia grega. Mas a tese mais radical de Eça de Queirós neste livro é a de que todo aquele que escreve é para os outros como Basílio, porque no fundo todo aquele que escreve só pode pensar em si, em mais ninguém; é um condenado à fraqueza mais próxima, nasce para si mesmo como uma flor para o fico lugar onde despontou. Basílio, e por isso o livro se chama O Primo Basílio, é o humano irredutível ao outro; o humano no seu esplendor máximo de egoísmo. O egoísmo é uma espécie de autismo moral; no egoísmo o humano não consegue ver para além dos seus interesses, por mínimos que sejam; no egoísmo fica-se fechado em si mesmo para sempre. No egoísmo, a morte de outrem pode muito bem ser apenas um contra-tempo nos nossos planos, e não a morte de alguém, e não o fim da vida de alguém e o começo do sofrimento dos outros que o amam. E a tese mais radical de Eça de Queirós é mostrar-nos que o escritor se comporta, não só enquanto escreve, mas na vida, como o primo Basílio, completamente e inteiramente para ele. Como se irá ver mais tarde em Fernando Pessoa, ou se vive ou se escreve. E escrever, enquanto contraposição a vida, surge como a impossibilidade de sair de si mesmo, a impossibilidade de ver o outro como outro. Para o escritor o outro será sempre a possibilidade de uma personagem, o outro será sempre uma extensão do seu interesse pessoal. Isto nunca é dito no livro, mas é intuído, na contraposição que existe entre o livro que se acaba de ler e o outro que Eça escreve através do Ernestinho, para crítico ler. Ernestinho faz precisamente um livro “mais natural”, um livro que vai ao encontro do outro, um livro que pede para fazer amigos. O livro de Eça, que termina com a flor bela e rara e para sempre da imagem máxima do egoísmo, na frase última de Basílio “Que ferro! Devia ter trazido Alphonsine.”, não pede para fazer amigos, pelo contrário, choca-nos a existência de tal personagem, quer seja pela criação, quer seja pelo retrato. Basílio é a vida tal como não a suportamos ver; a vida tal como nos esforçamos para não ver. E, assim, o autismo do escritor, contrariamente ao autismo de Basílio, traz-nos a verdade do humano, enquanto o autismo de Basílio traz-lhe a inexistência do humano. No fundo, tanto para Basílio quanto para o escritor, o humano não existe. Para Basílio existe apenas ele mesmo, mais ninguém (pois todos são extensões do seu prazer ou do seu desprazer), para o escritor existem apenas caracteres, personagens. Cabe ao leitor, decidir se as personagens dos livros reflectem ou não os humanos. Cabe-nos a nós a difícil tarefa de reconduzir o escritor à humanidade, que ele não tem, nem pode ter, ainda que o homem que faz de escritor, possa, aqui e ali, ser humano, ou quase humano. Terminamos assim aqui a nossa viagem ao coração de O Primo Basílio, no preciso momento em que o pior dos personagens se encontra com o seu criador, no momento em que Eça de Queirós se reconhece Basílio, pois só quem é se pode reconhecer.
Paulo José Miranda h | Artes, Letras e IdeiasO Primo Basílio de Eça de Queirós [dropcap style≠’circle’]L[/dropcap]uísa e Juliana (segunda parte) O que nos traz aqui é a Luísa e a Juliana, a senhora e a sua criada. Em sentido hegeliano, no início do romance ambas são escravas, pois ambas não têm consciência de si. Mas com o avançar do romance, com o avançar da trama, com a queda de Luísa isso não vai ser assim. Mas comecemos pelo princípio: “Luísa espreguiçou-se. Que seca ter de se ir vestir! Desejaria estar numa banheira de mármore cor-de-rosa, em água tépida, perfumada, e adormecer! O numa rede de seda, com as janelas cerradas, embalar-se, ouvindo música! Sacudiu a chinelinha; esteve a olhar muito amorosamente o seu pé pequeno, branco como leite, com veias azuis, pensando numa infinidade de coisinhas: – em meias de seda que queria comprar, no farnel que faria a Jorge para a jornada, em três guardanapos que a lavadeira perdera… Tornou a espreguiçar-se. E saltando na ponta do pé descalço, foi buscar ao aparador por detrás de uma compota um livro um pouco enxovalhado, veio estender-se na voltaire, quase deitada, e, com o gesto acariciador e amoroso dos dedos sobre a orelha, começou a ler, toda interessada. Era a Dama das camélias. Lia muitos romances; tinha uma assinatura, na Baixa, ao mês. Em solteira, aos dezoito anos entusiasmara-se por Walter Scott e pela Escócia; desejara então viver num daqueles castelos escoceses, que têm sobre as ogivas os brasões do clã, mobilados com arcas góticas e troféus de armas, forrados de largas tapeçarias, onde estão bordadas legendas heróicas, que o vento do lago agita e faz viver; e amara Ervandalo, Morton e lvanhoé, ternos e graves, tendo sobre o gorro a pena de águia, presa ao lado pelo cardo de Escócia de esmeraldas e diamantes.” Estas são as primeiras acções e os primeiros pensamentos de Luísa no romance, acções e pensamentos de uma mulher sem pingo de consciência de si, da sua vida, do que é a sua condição humana. “Que seca ter de se ir vestir!” diz ela para si mesma, arranjando imediatamente um périplo de diversões de modo a ir adiando o projecto de se vestir, arrastando-se pelo sofá languidamente. Lembra episódios antigos e até se entretém a imaginar o que a sua vida teria sido se tivesse casado com o seu primo, imagina o que a sua vida seria se não fosse a sua vida. Ou seja, tudo a leva para longe de si, longe da sua consciência de si. O que ela não quer é estar consigo. Prefere pensar no que nunca poderá ser do que pensar em si, do que consciencializar a sua vida, o que ela mesma é. Mas não seria necessário termos avançado tanto nas páginas do livro, embora sejam tão poucas, para entendermos isto que estamos a dizer. Lembremos a primeira frase que Luísa pronuncia no livro, em resposta à pergunta de Jorge, quando são já onze horas e depois de terem acabado de almoçar, se ela não se ia vestir: “Logo.”, isto é, mais tarde, depois, agora não. A primeira frase de Luísa é uma palavra de adiamento, de trespasse do que tem de fazer, trespasse do agora para mais tarde. E este é o modo como vive todas as variantes de sua vida. A sua vida é um eterno adiamento, a sua vida fica para depois, logo. Custa-lhe até tomar banho. Há, contudo, um momento claríssimo no romance onde podemos ver que Luísa mudou, que Luísa começou a ter consciência de si. Mas antes de mostrarmos esse momento, mostremos uma das reuniões sociais e culturais em casa de Luísa, antes da ruptura operada na sua consciência. O episódio começa com o começo do capítulo dois e fecha-o. Veja-se apenas o início, que lhe dá bem o tom: “Aos domingos à noite havia em casa de Jorge uma pequena reunião, uma cavaqueira, na sala, em redor do velho candeeiro de porcelana cor-de-rosa. Vinham apenas os íntimos. O “Engenheiro”, como se dizia na rua, vivia muito ao seu canto, sem visitas. Tomava-se chá, palrava-se. Era um pouco à estudante. Luísa fazia croché, Jorge cachimbava.” Não custa imaginar o desinteresse completo, a falta de vida neste quadro. Pelo contrário, veja-se uma dessas mesmas reuniões, após a consciência de si de Luísa, depois de se ter tornado criada da usa criada. “Que alívio para Luísa quando eles saíram! O que ela sofrera, lá por dentro, toda aquela noite! Que maçadores, que idiotas! – E a outra sem vir! Oh, que vida a sua!” Já não é a mulher do croché, que vamos aqui encontrar, mas aquela que luta pela sua própria vida, isto é, que tem muito bem consciência de que a sua vida vai mal. Esta consciência dá-lhe consciência da sua condição humana, condição que sempre desprezara, que sempre tudo fizera para não vê-la. A “outra” é a Juliana a criada sua senhora, que tinha ido ao teatro. A verdade é que ainda não se entende de modo é que a consciência de si e a dialéctica do senhor e do escravo têm a ver com Juliana. Sim, é certo que através desta, da acção desta ao transformar sua senhora em sua criada, Luísa acaba finalmente por ter consciência de si, de se tornar sua própria senhora. É uma bela ironia esta que Eça nos arranjou: ao tornar-se escrava de Juliana, Luísa torna-se senhora de si, ao tornar-se escrava, liberta-se. Mas nem esta pérola, nem a consciência de si por parte de Luísa mostram qualquer grandeza ao personagem Juliana, de modo a fazer dela um deuterogonista trágico, como começamos por afirmar no início. Falta qualquer coisa para mostrarmos a verdadeira dimensão do personagem Juliana e justificar a nossa extensa citação anterior acerca dele. O que está em causa na consciência de si, como vimos anteriormente, é a superação da condição natural, da condição animal do humano, que seria então a consciência de si para si. Assim, deixar a animalidade é caminhar no sentido de uma consciência senhora de si. Mas não é possível uma consciência ser senhora de si ocupando-se a toda a hora das necessidades biológicas, vivendo no mundo sensual e animal o tempo todo. A guerra de Juliana com Luísa é a guerra do reconhecimento de si própria, a guerra da supressão de si mesma, enquanto consciência, através do emprego do seu tempo, de si, em actividades outras que não as biológicas e de conservação da vida. O que está aqui em causa, nesta guerra doméstica, e que é também a guerra de Eça neste livro, é a necessidade do humano em viver para além da vida, isto é, a necessidade do humano em libertar-se da vida do plano natural, a necessidade do humano em libertar-se da vida. Ou seja, o que Eça nos mostra é que se não nos libertarmos da vida não vale a pena viver. Luísa e Juliana, no início do romance, são ambas prisioneiras da vida, prisioneiras do plano sensual, animal. Juliana desde sempre sentiu em si uma necessidade de ser mais do que era, como pudemos ver pela descrição alargada de Eça, e sempre teve dificuldade em aceitar a sua condição de criada. Juliana queria ser mais do que era e para ser mais tinha de ter tempo, tempo para si, para actividades outras que não as da criada presa à vida. Juliana ao querer ser mais do que é, traz já em si um ser mais do que é, traz já em si um horizonte de ser, ela mesma, mais do que ela mesma é. Não se trata aqui de querer ser mais no sentido da vida, de querer ser mais para ter mais bens, naquele sentido em que tantas vezes ouvimos dizer “eu ainda vou ser alguém na vida”. Sem dúvida, quem diz isso poderá vir a ser alguém na vida, mas não será certamente um senhor, uma consciência de si e para si. Pois o que importa a essa consciência que quer ser alguém na vida é a vida, é fugir da morte. A chantagem de Juliana a Luísa é a oportunidade que ela entrevê de modo a ter uma segurança financeira que lhe permitisse fugir da vida, não ter medo da morte; que lhe permitisse, por exemplo, ir ao teatro. Juliana não quer ser alguém na vida, quer ir ao teatro, que é muito diferente. Juliana quer ser uma senhora, uma consciência de si e para si (não que ir ao teatro, de per si, resulte nisso, trata-se apenas de um exemplo de contraposição aos que querem ser alguém na vida e serem reconhecidos pelos objectos enquanto coisas). Há aqui, no personagem Juliana, uma violenta posição social e política por parte de Eça de Queirós. No fundo, ele mostra-nos duas coisas: por um lado, ninguém é culpado de não ser ninguém no mundo (não na vida), de não ser uma consciência de si e para si, pois há os deuses, que estão acima de nós, que nos fazem nascer nesta família ao invés da outra, com estas características, ao invés de outras, e também os deuses sociais que nos obrigam a um comportamento determinado por parte de cada um, consoante o papel dele (e ao tempo do romance, ser mulher era muito diferente de ser homem); mas por outro lado, aqueles a quem os deuses mais favoreceram acabam, muitas vezes, por não querer ser ninguém no mundo. Este não querer ser ninguém no mundo, tendo tudo para poder ser, é o que cabe a Luísa. Luísa, que tinha tempo para não temer a morte, para libertar-se da vida, para ser alguém no mundo, vivia presa num marasmo de sensualidade. Mas com a inversão dos papéis entre ela e sua criada, embora não completamente, elas passam a querer ultrapassar-se a si mesmas, tendo um ganho de consciência de si que antes não tinham. A luta delas é a luta para serem alguém, no mundo. Que ambas (e é discutível) tenham morrido escravas, segundo o ponto de vista hegeliano, não retira em nada o que está em causa neste livro de Eça, através da guerra entre Luísa e Juliana: a necessidade de se tomar consciência de si e para si, a necessidade de se ultrapassar. Luísa passa a ver-se a si mesma como um objecto de consciência, passa a pensar na sua vida, não na vida, mas na sua vida, isto é, ela passa a concentrar-se naquilo que é; e aquilo que é, obviamente, nãos e resume á vida, ao sensorial, ao sensual, onde ela habita usualmente. A necessidade de Juliana de se ultrapassar a si mesma, conduz Luísa a fazer o mesmo por si. Estamos então, aqui, num dos centros gravíticos desta obra magna de Eça de Queirós: a guerra de duas mulheres por serem alguém no mundo.
Paulo José Miranda h | Artes, Letras e IdeiasO Primo Basílio de Eça de Queirós – Luísa e Juliana (primeira parte) [dropcap style≠’circle’]C[/dropcap]omeçamos hoje, e durante quatro semanas, a análise de dois conceitos chave em O Primo Basílio de Eça de Queirós: superação de si, na esteira da fenomenologia de Hegel, e de modo a mostrar a complexa relação entre Luísa e Juliana; e vício, de modo a mostrar o nervo central deste romance. Assim, o conceito que aqui nos importa aprender inicialmente, com Hegel, é o de consciência de si. Foi Hegel que mostrou ao mundo o que é apreender uma coisa ou, se preferirmos usar a linguagem de Hegel, percebê-la. Não se pretende aqui um curso sobre a Fenomenologia do Espírito, de Hegel, e muito menos sobre Hegel; não tratamos aqui de Hegel com autoridade filosófica, apenas lhe pedimos ajuda para melhor entender o que se passa em O Primo Basílio de Eça de Queirós. Para tal, para que Hegel nos possa ajudar, é preciso ouvi-lo e para ouvi-lo há que entende-lo minimamente. É este minimamente que se pretende mostrar aqui. Não vamos reduzir Hegel, mas circunscrever o que dele precisamos para a nossa tarefa hermenêutica. Apreender ou perceber o que quer que seja é negá-lo. Que quer dizer então “negar”? Negar é ter o que se quer em nós. Esse ou isso que se quer, ao ser em nós passa a ser a negação do que era: passa de sujeito a objecto. A passagem de sujeito a objecto é a negação. Negar é transformar um sujeito em objecto. Avancemos com um exemplo. Deus, sujeito de tudo e de todas coisas, passa a objecto a partir do momento em que o penso, a partir do momento em que me aproprio dele. Apropriar-se de Deus não é ser Deus, mas negá-lo, transformá-lo em objecto. Negar Deus não é dizer que não acredito em Deus, mas fazer dele um objecto: um objecto de consciência. Quando Deus entra em mim, se consciencializa em mim, passa a ser objecto. Objecto da minha consciência, objecto da minha subjectividade, objecto do meu sujeito (do meu Eu, diria Hegel). Por maioria de razão, o que é válido para Deus é válido para todos e todas as coisas. Ao caminharem na rua, se acaso se lembrarem destas minhas palavras, deste artigo, transformam-me em um objecto vosso. Objecto da vossa subjectividade, da vossa consciência e, no entanto, eu agora aqui a escrever sou um sujeito. Mais: serei ainda um sujeito mesmo que não me há transformem em objecto. Podem perguntar-me: então para quê negá-lo? Ter consciência do que quer que seja é negar isso mesmo que se consciencializa ou de que se toma consciência. Ou seja, sem negar não se pode ter em nós um objecto de consciência, não se pode ter nada em nós mesmos, é isso que está aqui em causa. Para se ter consciência de uma coisa é preciso começar a negá-la. Para ser mais exacto, nem devo dizer “é preciso”, pois isso pressupõe que depende de mim, da minha vontade. Não, tomar consciência é independente da minha vontade. Permanecer naquilo que consciencializo é que já depende da minha vontade. Assim, o que se torna consciente em mim é, em mim, a negação daquilo que é fora de mim. Usando a linguagem de Hegel, na sua assombrosa Fenomenologia do Espírito, o outro passa a estar em mim. O outro em mim é a negação do outro. Uma negação do outro é, em mim, a consciência do outro. Mas a negação é dupla. A negação não é somente negação do objecto, negação do outro. A negação também nega o sujeito da negação, isto é, ao negar estou também a negar-me. Ao negar Deus, ao se tornar consciente em mim, nego-me também a mim, pois transformo-me no objecto que nego. Deixo-me, deixo de estar em mim para estar em Deus. A consciência de Deus, em mim, nega-me, torna-me objecto de mim mesmo, torna-me um outro de mim mesmo. Imaginai que pensais em Hegel – apesar de tudo, ainda é mais fácil pensar em Hegel do que em Deus, pouco mais fácil, mas ainda assim, mais fácil –, ao pensardes em Hegel estais concentrados, focalizados nele, Hegel, isto é, vós estais fora de vós mesmos, estais lá, fora de vós, em Hegel. Mas este fora de vós não acontece senão em vós mesmos. Ou seja, vós tornai-vos um outro para vós, tornai-vos a vossa própria negação. Aqui, não se trata da negação do objecto, mas da negação do sujeito. Por conseguinte, parece mais do que evidente que sem negação não há consciência do que quer que seja, não há conhecimento. Pois somente apreendo, somente conheço o que quer que seja se me con-centrar, se me con-centro naquilo que quero apreender. A língua portuguesa aqui, com a ajuda do latim, é feliz e ela mesmo diz o que eu estou a dizer. Concentrar é centrar com. Isto é, eu centrado em alguma coisa. Eu centrado em alguma coisa é a negação do eu, a negação do sujeito. Eu concentrado sou eu negado. Podeis perguntar: “e se você estivesse concentrado em si mesmo, concentrado em você, pensando em você, já não se negava, pois não?” Errado. Eu concentrado em mim mesmo sou eu negado enquanto objecto, isto é, eu negado na primeira forma de negação que apresentei aqui. Pois eu pensando em mim, este mim não sou eu mas um objecto de eu. Eu concentrado em mim é o mesmo que eu concentrado numa cadeira, em Deus ou em Hegel. Eu concentrado em mim, como a própria palavra diz, vimo-lo atrás, terei de ser eu com alguém. Eu concentrado em mim sou eu com o objecto de eu. Para usar a linguagem de Hegel: O espírito se torna objecto por esse movimento de fazer-se um outro para si mesmo – um objecto para seu próprio si. Por mais voltas que se dê, não há forma de conhecer, ter consciência de sem negar. Não há forma de conhecer sem sair de si mesmo, isto é, não há conhecimento sem objecto. E, pronto, já disse. É isso mesmo, tão simples, tão básico que não há quem não saiba: não há conhecimento sem objecto; não há conhecimento sem aquilo que se conhece. Sem dúvida, a negação é parte integrante do processo de conhecimento, mas este último acontece imediatamente através do fenómeno da negação? Não. É preciso um outro fenómeno ulterior. Com a negação, o que acontece, como vimos, é que passa a haver consciência em nós daquilo que consciencializamos, isto é, passa a haver, em nós, aquilo que aparece. Passamos a ter em atenção, a ter diante de nós aquilo que aparece. Mas uma coisa apresentar-se-nos é insuficiente para produzir conhecimento. Se alguém me estende a mão e se apresenta, pronunciando o seu nome (eventualmente a sua profissão), isso não me dá um conhecimento dele, mas uma apresentação dele, uma consciência da existência dele, uma consciência de que há ele, ele há. Ou seja, produz-se em mim, a dupla negação de que falei anteriormente. Que é então necessário para que haja efectivamente conhecimento? A repetição, a permanência, ou, em linguagem mais hegeliana, sofrer uma acção contínua do desejo, isto é, o desejo deixa o mundo natural, da Natureza, para assumir o mundo da consciência, o desejo deixa de ser desejo para ser entendimento e, mais tarde, espírito. Ou seja, passamos de uma apresentação de algo ou para um conhecimento desse mesmo algo através da repetição trazida à consciência do objecto que queremos conhecer. Repetir a apresentação do objecto não é cumprimentá-lo todos os dias, mas trazê-lo continuamente à consciência de formas diversas. A esta relação que se estabelece entre um sujeito e um objecto, Hegel chama-lhe desejo. Por conseguinte, o desejo provoca que o objecto apareça, provoca que a consciência se dê conta dele, do objecto, e queira cada vez mais desse objecto (como é próprio do desejo). Mas o desejo, em Hegel é do mundo animal, apenas nos pode trazer à consciência a sensualidade do mundo; no desejo o mundo é o mundo sensível. Somente na acção o desejo, na direcção do mundo, se pode transformar em conhecimento. Realizar, agir é atirar para as coisas, para o mundo e trazer delas, de lá, a diferença que nos separa delas, isto é, entender em nós que o objecto é em nós. Este entendimento faz toda a diferença: é a consciência da consciência. Assim, não basta negar o objecto para que se produza conhecimento, a negação é a apresentação do objecto à consciência, o conhecimento é a continuação dessa apresentação através de um querer cada vez mais, cada vez mais de modo diferente até que nada mais haja para conhecer. A este cada vez mais chamamos acção ou realização. Por conseguinte, o que nos vai distanciar do plano natural, e trazer-nos até à consciência de nós mesmos, é a consciência da acção. Não é apenas a acção, nem a consciência, mas a consciência da acção, isto é, trata-se da negação da negação do positivo. A acção nega a consciência passiva do plano natural, animal, sensual e, depois, a consciência dessa acção é que produz conhecimento. Trata-se do regresso a si próprio depois de agir sobre o mundo. Obviamente, o objecto tem tanto mais para apresentar quanto maior for o desejo do sujeito. Podemos aqui citar, com toda a propriedade, o estafado verso de Fernando Pessoa: “Tudo vale a pena se a alma não for pequena.” Ou seja, se o nosso desejo for grande, sempre há o que ver, sempre há o que conhecer. Ou, como se diz em relação aos papéis no teatro, não há objectos pequenos, há sujeitos pequenos. Depois de ficarmos a saber de que modo se conhece, os mecanismos pelos quais uma consciência agarra algo, e de termos destacado o papel fundamental da negação em todo esse processo, e da negação da negação, passemos então ao que aqui nos traz com mais urgência: a relação entre o uma consciência de si e o outra consciência de si, isto é, a relação entre duas consciências de si. Apresentemos então a célebre distinção hegeliana na dialéctica do senhor e do escravo. Sempre que duas consciências de si se encontram, o que se passa é uma luta feroz para que uma delas se assuma perante a outra como sua senhora e, concomitantemente, a faça de sua escrava. Uma consciência torna-se escrava da outra pelo medo da morte, escreve Hegel. Mas que quer dizer aqui morte? O que é a morte da consciência? A morte da consciência é ver-se a si mesma como objecto e não conseguir voltar a si, não encontrar o regresso a si mesma. Uma consciência de si escrava não vive para si mesma, mas para outra. De outro modo: uma consciência de si escrava é uma consciência de si presa à vida. Presa à vida indica, desde logo, medo à morte e, consequentemente, a inevitável queda na sua escravidão ou, melhor seria dizer, a óbvia não ascensão à sua libertação, à sua liberdade, ao não medo da morte. Uma consciência de si escrava não está em si, mas fora de si. Estar em si, para uma consciência é supressumir o plano natural. Supressumir é a casa da consciência. E é onde ela, enquanto senhora, gosta de estar, isto é, a consciência de si enquanto senhor é uma consciência em contínua supressão de si e do mundo. A consciência escrava anda na rua, isto é, vivendo num plano natural. Dorme e alimenta-se na rua, fora de casa, fora de si. A consciência escrava alimenta-se do que o mundo lhe dá, do que a consciência sua senhora lhe dá, mais nada. A consciência escrava é ir do trabalho para casa e de casa para o trabalho, beber nos intervalos que tenha e aproveitar ainda para ter mulheres (ou homens). Viver numa consciência escrava é viver sem perguntar por si, pela própria vida, não fazer do mundo todo um objecto para si. Para melhor se compreender estes dois modos distintos de apreender o mundo, por parte de uma consciência, imaginem que estão apaixonados por uma pessoa de má índole, e que sabem perfeitamente que essa pessoas não vos convém, mas apesar dessa consciência de si do outro, entregam-se a ela pelo prazer que ela vos dá, isto é, deixam de ser senhores de si para se tornarem escravos; o conhecimento deixa de ser importante, deixa de fazer efeito e passam a viver como se ele não existisse. Passam a ter medo da morte, medo da morte que foi revelado através do prazer enorme que essa pessoa vos dá, independentemente do conhecimento que tinham dela e do qual abrem mão. Aceitam ser escravos por medo da morte, por um desenfreado amor à vida, ao plano natural, sensual, animal da vida. O medo da morte é querer viver, é pensar que deixar o plano do sensual é caminhar para a morte. Quem tem medo da morte, afoga-se de vida, de sensual, de animal, e morre escravo. Ter consciência do que nos está acontecer e fazer disso um objecto, fazer de nós e da nossa vida um objecto é a vida de uma senhora consciência. No fundo, esta senhora consciência é, em última instância, a própria filosofia. Mas adiante, que não é isto que nos traz aqui. O que nos traz aqui é a Luísa e a Juliana, a senhora e a sua criada. Em sentido hegeliano, no início do romance ambas são escravas, pois ambas não têm consciência de si. Mas com o avançar do romance, com o avançar da trama, com a queda de Luísa isso não vai ser assim. (Continua)
Paulo José Miranda MancheteO erro ontológico de Machado de Assis na análise de “O Primo Basílio” (3) [dropcap style≠’circle’]J[/dropcap]á vimos que Eça deixa bem claro em O Primo Basílio que a multiplicação do desejo, ao incrementar o nada, enche-nos de aborrecimento. Um aborrecimento do tamanho do mundo. Um aborrecimento do tamanho do mundo, bem que deve ter uma outra palavra, palavra mais forte do que aborrecimento. De imediato, passaremos a analisar este aborrecimento do tamanho do mundo, o que esconde ele, e qual a sua relação com o nada e com a multiplicação do desejo. Será necessário então tentarmos entender um pouco melhor o que é o nada. Que se quer dizer quando se diz nada? Antes de mais, devemos fazer uma distinção fundamental, para a qual Heidegger já nos alertara, no seu célebre curso de 1929, Was ist Metaphysik? [Que é a Metafísca?], entre nada e nulo, se quisermos ser bem sucedidos na compreensão do nada. Segundo Husserl, o nulo é uma “indeterminação determinada”. Que se pretende dizer com isto? Imagine-se que estamos em casa e alguém toca à campainha, sem que esperemos. Do outro lado da porta está alguém indeterminado, um nada que não se pode saber, até que se pergunte “quem é?”, a campainha toca e abre um mundo de possibilidades: “será o carteiro?”, “será um vendedor?”, “será um amigo inesperado?” “será publicidade?”; por fim, nas sua mais indeterminada formulação, “quem será?” Ora, este “quem será?”, esta pergunta é nada para nós, isto é, apresenta-nos um nada de saber acerca de quem está do outro lado da porta. É o indeterminado. Mas este indeterminado tem ainda assim um determinado, isto é, não sabemos quem é, mas sabemos que é alguém, sabemos que não é um cão ou um gato, sabemos que muito provavelmente não é o Presidente da República Portuguesa – se bem que o actual presidente possa muito bem contrariar isso – ou o filósofo Edmund Husserl. Cães e gatos não tocam à campainha, os mortos também não (Husserl) e a probabilidade do Presidente da República Portuguesa nos tocar à porta é ínfima. Por outro lado, as hipóteses adiantadas anteriormente, do carteiro ao amigo inesperado ou ao vendedor são também determinações. Estas determinações indeterminadas são o nulo e não o nada. Ou seja, são qualquer coisa, mas que nós não sabemos o quê ou quem. O nulo é um nada do ponto de vista epistemológico, um nada de conhecimento. O nada também não é uma negação. Quer seja uma negação do ponto de vista lógico-predicativo, por exemplo, “p não é q” ou “o homem não é imortal”, quer seja do ponto de vista de um juízo existencial, por exemplo, “não há cerveja”, pondo como possibilidade pedir mais ou ir comprar. A negação, o não, tem como horizonte de sentido um sim, o haver que não há. Neste sentido, o não, a negativa é também um nulo, uma nulidade. Não é aqui que podemos perguntar pelo nada. De qualquer modo, perguntar, seja pelo que for, implica necessariamente uma informação acerca do que se pergunta. Imagine-se alguém que na Avenida da Liberdade nos faz esta pergunta: “desculpe, pode dizer-me onde fica o Teatro Dona Maria?” De uma coisa podemos estar certos, ele não sabe onde fica o teatro pelo qual pergunta. Mas podemos também ficar igualmente certos de que ele sabe o que é um teatro, e que existe em Lisboa, e que é perto da Avenida da Liberdade. Ele sabe algo acerca do que não sabe. Por isso pergunta. Perguntar é ter já um conhecimento prévio e indefinido do que não se sabe e pelo que perguntamos. Ou seja, o não saber tem um horizonte de saber, ainda que cheio de imprecisão, cheio de indeterminação. Uma indeterminação determinada, diria de novo o nosso amigo Husserl. Mas qual é então a situação hermenêutica que nos deporá no nada? Se ele não é o nulo, nem o não, nem a negação? Todos estes são sombras de sim, sombras de afirmação, sombras de existências, sombras de saber ou, se preferirmos, são negativos de afirmações, negativos de predicados atribuídos, negações de coisas. E o que pretendemos saber é o que é o nada, que nos invade através da multiplicação do prazer. O nada não pode ser encurralado como o fazemos em relação às estruturas de negatividade. O nada não pode ser interrogado como fazemos em relação à ausência de uma coisa, de um conhecimento, de um predicado. O nada só pode ser interrogado em relação ao seu todo. Por conseguinte, como saber o que é o todo do nada, o que é o nada e não o nada disto ou daquilo ou daqueloutro que, como vimos anteriormente, não é nada, mas nulo, estruturas de negatividade. Perguntar pelo nada é perguntar pela possibilidade do ser; esta é que é a grande visão de Heidegger. Não se pode perguntar pelo nada isolado do ser. Do mesmo modo que não se pode perguntar pela negativa isolada da afirmativa, ou do não isolado do sim, ou do não há isolado do há. O nada só pode ser encurralado em nós. Só identificando em nós o nada, podemos responder ao nada. Só nós podemos responder ao nada, porque só nós somos nada. O problema do nada é que ele é. O nada é expansionista, tem tendência para alargar, para crescer, para tornar em nada tudo o que toca. Heidegger diz: “das nichten des Nichts; nichten não existe em alemão, pertence ao heideggerês, que traduzindo para português, seria qualquer coisa como nadadar (nada-dar), no sentido em que o nada se torna verbo e actua sobre o mundo. O nada traz um todo de ausência ao todo da presença. Para quem tiver mais dificuldades com esta incursão fenomenológica cerrada, imagine a namorada, o namorado, a esposa ou o marido abandoná-lo ou abandoná-la, quando ainda fervilham de amor. O mundo, literalmente, transforma-se num todo de ausência, isto é, o mundo, onde quer que se vá, fica preenchido com a falta de quem nos abandonou. Os carros, o café, a cerveja, a música, os livros, a comida, a cama (essa então…), os outros com quem nos cruzamos na rua ou ocasionalmente falamos, tudo isso traz até nós quem não está. Quem não está, e só esse ou essa deveria estar, é o nada. O nada que somos. O nada é a ausência materializada em tudo o que vemos, sentimos, pensamos, tocamos. E, agora, para usarmos a metáfora que Heidegger usa: através do nada – a ausência em presença – o mundo fica com um ambiente de cortar à faca. O nada só não existiria se conseguíssemos controlar o destino da nossas vida. Usemos antes a palavra que Heidegger usa, Stimmung, disposição, em inglês seria mood. A palavra vem de stimme, voz, e Heidegger usa metáforas musicais, de ritmo e meteorológicas, de diferentes climas, de o tempo a mudar. De facto, não dificilmente a nossa disposição muda. Ou seja, estamos expostos à intempérie, quem anda à chuva molha-se, humano que anda na vida leva com o nada em cima do lombo. E esta experiência de nos faltar o mundo, da nossa própria vida se estreitar, aquando do abandono a que fomos votados, sem que pudéssemos sequer ter uma migalha de decisão nessa história, é a angústia. A angústia é a vida a ficar cada vez mais estreita, cada vez mais estreita… tão estreita que até parece que nos custa a passar por ela com o que somos ou com o que já não somos. O nada, em suma, não é passível de interrogação à laia do que quer que seja, senão através da nossa experiência no mundo connosco. Não se pergunta pelo nada como se perguntássemos pela terceira lei da termodinâmica ou como se perguntássemos onde é o teatro Dona Maria ou porque caiem os corpos. Pergunta-se pelo nada do mesmo modo que se pergunta a quem se ama, se nos ama. Pergunta-se pelo nada, não à espera de saber, mas à espera de vida, à espera de se conseguir viver. Por conseguinte, multiplicar o desejo é estar mexendo com o fogo, estar mexendo com o fogo do nada. Porquê? Porque muito simplesmente um corpo a seguir ao outro traz em si mesmo a ausência de uma presença, um vazio total de permanência. Ninguém passa da loira para a morena, da morena para a ruiva, da ruiva para quem quer que se siga, sem que traga no seu pobre coração um aborrecimento do tamanho do mundo. Com o nada a nadadar em alta rotatividade, nada nos chega. Esperemos que a nossa digressão pelo nada e seus derivados tenha sido profícuo para a compreensão da conexão entre a multiplicação do desejo e o crescimento do nada. Porque, podemo-lo dizer agora, este nada é a angústia. Talvez se possa dizer, junto com a Leopoldina, que a angústia é um aborrecimento do tamanho do mundo. Mas então porque continuamos a multiplicação do desejo, sabendo que isso nos faz mal, que isso nos enche de nada? É o próprio Eça nos dá a resposta, através de uma conversa, muitas páginas antes, entre Luísa e Leopoldina: “– Pois olha que com as tuas paixões, umas atrás das outras… Leopoldina estacou: – O quê? – Não te podem fazer feliz! – Está claro que não! – exclamou a outra. – Mas… – procurou a palavra; não a quis empregar decerto; disse apenas com um tom seco: – Divertem-me!” Eis então aqui diante de nós a resposta à pergunta que fizemos antes: divertimento. Leopoldina sabe bem que a multiplicação do desejo a conduz a nada, a uma aumento de nada, mas continua a fazê-lo pela simples razão de que a diverte. Cá estamos de volta a este nosso tempo, e como Eça de Queirós tão bem o descreveu: o nosso tempo é o tempo da multiplicação do desejo e do divertimento.
Paulo José Miranda h | Artes, Letras e IdeiasO erro ontológico de Machado de Assis na análise de O Primo Basílio (I) [dropcap style≠’circle’]N[/dropcap]uma passagem da célebre crítica de Machado de Assis a Eça de Queirós, e mais particularmente a O Primo Basílio, lemos: “Para que Luísa me atraia e me prenda, é preciso que as tribulações que a afligem venham dela mesma; seja uma rebelde ou uma arrependida; tenha remorsos ou imprecações; mas, por Deus! dê-me a sua pessoa moral.” Ora, é precisamente isto que Eça não dá, nem quer dar. O que Machado de Assis – quero deixar bem claro que me refiro ao senhor Machado de Assis enquanto leitor e não ao escritor Machado de Assis. Não se trata aqui do escritor Machado de Assis, mas sim do leitor, da leitura que Machado de Assis fez do romance do escritor Eça de Queirós O Primo Basílio – não via, não conseguia nem ver nem aceitar, era que Eça concedesse à pessoa, na figura do personagem, tão pouco valor. Mas para Eça, é isso que é o mais importante. Para Eça, o importante é mostrar o quanto a nossa vida está longe de ser nossa; o quanto a nossa vida está longe de nos pertencer e de respondermos inteiramente sobre ela. E, neste sentido, Eça é profundamente ontológico. O humano sabe muito pouco de si, da sua condição, daquilo que lhe está acontecer, das forças que decidem o seu destino. Isto é o que Eça de Queirós – o escritor, talvez não o homem – viu muito bem. Pois se o humano é assim, porque têm os personagens de ser diferentes? O que importa a Eça não são bons ou maus efeitos literários, bons ou maus episódios, sequer moral, que parecia ser tão importante para o leitor Machado de Assis, o que importa a Eça é o humano. O humano na sua situação no mundo. Comecemos então por apurar as estruturas do humano que ardem em O Primo Basílio, as fundamentais, de modo a entender melhor a célebre passagem de Luísa, a que Machado de Assis se refere. As estruturas a analisar são: desejo, prazer e nada. Encetemos então, e primeiramente, a distinção entre desejo e prazer, através de uma passagem do livro, onde Leopoldina conversa com Luísa, já muito perto do fim do livro. Leopoldina era uma mulher casada, um pouco mais velha do que Luísa, 27 anos, muito bela, “o corpo mais perfeito de Lisboa”, reputada de mulher viciosa, de ter vários amantes e com quem o marido de Luísa, Jorge, proibira esta de se encontrar. Luísa tinha crescido com Leopoldina e tinha admiração por ela, pela sua beleza e, de algum modo, pela forma decidida com que vivia. E gostava muito de ouvir o que a outra lhe contava acerca dos seus amantes. Antes de avançarmos para a passagem que se pretende analisar, veja-se outros episódios com Leopoldina. O primeiro, ainda Jorge está em Lisboa, de partida, embora não esteja em casa, e Leopoldina fala-lhe de Basílio, que ele havia chegado a Lisboa. Depois, o que não deixa de ser curioso, aliás bastante curioso, já com o marido fora, quando Luísa se preparava para ir visitar Leopoldina, e estava contente por isso, seu primo, Basílio, apresenta-se pela primeira vez desde o regresso, fazendo com que ela se decida a já não visitar a amiga, mas antes a ficar em casa com o primo. Era como se o Eça fizesse com que, ao invés das conversas da Leopoldina acerca dos seus amantes, ela iniciasse também um caminho de fazer as suas próprias conversas. Mais tarde, sendo já amante do primo e num ataque de arrependimento, querendo e não querendo acabar, pensa em falar com Leopoldina acerca do assunto, escreve Eça: “Sacudia a cabeça com impaciência, como se aquelas imaginações fossem os ferrões de insetos importunos; esforçava-se por pensar só em Jorge; mas as idéias más voltavam, mordiam-na; e achava-se desgraçada, sem saber o que queria, com vontades confusas de estar com Jorge, de consultar Leopoldina, de fugir para longe, ao acaso. Jesus, que infeliz que era!” Quando Eça escreve “consultar Leopoldina”, obviamente não quer que pensemos que se trataria de uma procura de começar a trilhar o curso do arrependimento. O que ela pretendia, seguramente, com essa hipotética consulta era uma concordância fora dela com os seus desejos dentro dela. Ou seja, o que ela pretendia de Leopoldina era que esta lhe falasse dos enormes benefícios de se ter um amante e de como isso não traz mal nenhum ao mundo, pelo contrário. Luísa queria duas coisas que lhe pareciam irreconciliáveis: sossego, paz de alma, como se usa dizer, e satisfazer seu desejo no corpo do primo. Trata-se, portanto, de uma situação que todos nós aqui presentes conhecemos bem. Não necessariamente em relação a um amante, mas em relação a alguém com quem costumamos dormir e queremos ouvir de uma amiga ou de um amigo que devemos continuar a fazê-lo, contrariamente a um possível fim. Não é que Luísa não continuasse amante de Basílio, sem a hipotética consulta – como nós não deixamos de continuar a ficar com alguém, se outros não nos apoiarem nessa nossa decisão –, mas depois da consulta com Leopoldina, sempre continuaria a sua aventura mais aconchegada, isto é, não continuaria sozinha, levaria consigo para o seu amante um “não sou só eu que penso assim”. Este “não sou só eu que penso assim” é de extrema importância para quem sabe que está a cometer uma falha ou apenas suspeita disso. Que essa consulta nunca se realize, não tem aqui importância, pois o que está em causa, o que importa mostrar é como Leopoldina, na economia do texto, aparece sempre ligada a uma agressão contra a convenção social. Pensar em consultar tal pessoa, só pode significar não querer se pôr de bem com o status quo, com o que é convencional. Por outro lado, quando diz “Jesus, que infeliz que sou!” está a dizer a verdade, a verdade que atinge a natureza humana nessa situação em que Luísa se encontra, isto é, sentir dentro de si, em si mesma, dois quereres contraditórios: um a exigir dela que se comporte como seria de esperar de uma senhora da sua condição; outro a exigir dela a satisfação do desejo pelo primo. A infelicidade dela, aqui, na frase acima, resulta da sua vida estar a ser assaltada pelo desejo, à sua revelia. O desejo que sente faz com que não tenha mão nela, não tenha possibilidades de se segurar, isto é, Luísa não tem o controlo da sua vida. Esta é a sua infelicidade. Aqui, a infelicidade não é o desejo. A infelicidade são duas coisas: o desejo agindo sobre ela de modo a tomar-se senhor dela, seu dono; e ela sentir, saber que não o deve fazer devido à sua condição de mulher casada. E que diz então Leopoldina a Luísa de tão relevante para a nossa análise? Estas seguintes e extraordinárias palavras, quase no fim do livro: “Não, realmente tinha vontade de outra coisa, não sabia bem de quê! As vezes lembrava-se fazer-se freira! (E estirava os braços com um tédio mole.) Eram tão sensaborões todos os homens que conhecia! Tão corriqueiros todos os prazeres que encontrara! Queria uma outra vida, forte, aventurosa, perigosa, que a fizesse palpitar – ser mulher de um salteador, andar no mar; num navio pirata… Enquanto ao Fernando, o amado Fernando dava-lhe náuseas! E outro que viesse seria o mesmo. Sentia-se farta dos homens! Estava capaz de tentar Deus! E, depois de escancarar a boca, num bocejo de fera engaiolada: – Aborreço-me! Aborreço-me!… Oh, céus! Ficaram um momento caladas.” Iniciamos então aqui a nossa distinção entre desejo e prazer, na economia do texto de Eça e na apresentação da situação humana. O desejo, já havíamos mostrado anteriormente, com Luísa, tem o poder de nos transformar em escravos. Luísa, através do desejo, deixa de ter poder sobre a sua própria vida – quando estamos sobre esse efeito, costumamos dizer “deixei de pensar” –, Luísa deixa de ser ela no desejo. Mas agora, com Leopoldina, dá-se uma avanço na compreensão do desejo e seus mecanismos. O desejo é auto-fágico, ele traz em si mesmo a vontade de acabar, de se comer a si próprio. O desejo devora o desejo. Depois do desejo saciado, devorado, o prazer termina. Mas o desejo traz também em si, além da vontade de se acabar, uma promessa de prazer. O desejo promete prazer. É essa promessa de prazer, esse canto da sereia, que o humano não suporta ouvir, acabando por ceder ao que o desejo quer. Desejo e prazer não são o mesmo. Desejo é uma coisa que promete outra. Desejo promete prazer. Promete e dá (pelo menos, a maioria das vezes). O prazer é a morte do desejo, é o desejo a acabar-se, o desejo a comer-se a si próprio. No fim, acaba-se tudo: o desejo e o prazer. Por isso, tantas vezes acontece dizermos a nós próprios que o melhor é cair logo naquela mulher de uma vez (ou naquele homem), para depois termos sossego; pois o desejo por saciar não nos deixa sossegados, mas uma vez saciado acabou-se, voltamos a nós; e a mais das vezes é mesmo o melhor que temos a fazer, pois a promessa de um enorme prazer anunciada no desejo acaba-se por se tornar apenas fracções dessa promessa, pequenas fracções de um prazer, que faz com que isso não volte a acontecer e, quanto a esse assunto, ficamos sossegados. Mas o desejo renasce das suas próprias cinzas através de um aliado poderoso: a memória. A memória traz até nós o desejo e a sua promessa de prazer. A memória traz até, nesse trazer, aquilo que se não passou, se for caso disso, mas principalmente a idealização do que se passou. Um update do passado, daquilo que se passou. Seja com ou sem update, a verdade é que a memória devolve-nos o desejo, instiga em nós uma vontade de repetir o prazer. É assim que o desejo se tende a multiplicar. Tende a multiplicar-se em nós numa procura vã de encontrarmos um prazer que se não acabe, um prazer que veja o fundo ao desejo. Tudo isto porque a memória não nos dá descanso e permite uma entrada livre, ao desejo, em nós. A multiplicação do desejo acabará sempre, no seu melhor, numa frase assim: “E outro que viesse seria o mesmo. Sentia-se farta dos homens! Estava capaz de tentar Deus!” De facto, uma vez caídos na multiplicação do desejo, nenhum homem (ou mulher) nos pode salvar, só Deus. (continua)
