Uma interpretação heideggeriana de 嶀 Cheng

Por Li Chenyang

De todos os conceitos da filosofia clássica chinesa, cheng 嶀 é um dos mais difíceis de decifrar. A questão não se prende apenas com a tradução do termo para inglês ou outra língua. Mesmo em chinês, o seu significado é tão indefinido e elusivo que o proeminente filósofo chinês Zhang Dainian chamou-lhe “o conceito mais ininteligível da filosofia chinesa”. No entanto, cheng é, sem dúvida, um conceito importante; nenhum estudante sério de filosofia chinesa pode evitar encontrá-lo. Neste artigo, examino os vários esforços que têm sido feitos para interpretar o cheng e mostro como essas interpretações lançaram luz sobre diferentes dimensões do conceito. Mostro também que, apesar de Roger Ames ter dado importantes contributos a este respeito, a sua interpretação apresenta, no entanto, uma importante lacuna e que um aspecto crucial do cheng ainda não foi elucidado.

Esta lacuna pode ser colmatada por uma leitura heideggeriana. Nessa interpretação, o cheng é um modo de ser humano no sentido mais fundamental. Como característica essencial da humanidade, cheng significa a autêntica existência humana. Através do cheng, a humanidade, o céu e o mundo tornam-se e mantêm-se naquilo que são e naquilo que devem ser. Cheng reflecte a verdade, a criatividade e a realidade, as três dimensões-chave da ontologia humana confucionista.

Oferecer esta leitura não significa sugerir que os antigos pensadores chineses filosofavam como Heidegger. Indica, no entanto, que diferentes tradições filosóficas podem partilhar ideias importantes, apesar de possuírem formas de pensamento e de justificação diferentes. O meu foco aqui é o pensamento confucionista pré-Qin, principalmente o cheng no Estudo Maior (Da Xue), no Zhongyong e no Mêncio (Mengzi), os três textos clássicos nos quais o cheng desempenha um papel substancial.

Um dos primeiros académicos ocidentais que tentou interpretar o cheng foi James Legge. Ele interpretou cheng como “sinceridade”, tornando-o principalmente um conceito ético-psicológico. De acordo com o The Oxford English Dictionary, “sincero”, a forma adjectiva de “sinceridade”, deriva da palavra latina “sincerus”, que significa “limpo, puro, sólido”. Noutra interpretação, “sinceridade” vem da palavra latina “sine”, ou seja, “sem”, e “cera”, ou seja, “cera”. A palavra significava originalmente que os bons escultores não usam cera para esconder defeitos nas suas produções. Em qualquer das leituras, “sinceridade” pode significar o estado original, sem disfarces artificiais. Legge usou a palavra principalmente como um conceito psicológico.

Uma das razões pelas quais ele se agarrou à “sinceridade” na interpretação de cheng talvez se deva ao facto de ter assumido o Estudo Maior antes de abordar o Zhongyong, seguindo a sequência dos Quatro Livros de Zhu Xi . No Estudo Maior, “cheng” é usado em estreita ligação com yi 錓, “intenção” ou “determinação”. A sua conotação é evidentemente psicológica. Tornar de alguém o yi “cheng” (嶀剢錓) significa colocar um coração sincero em algo. Legge também estendeu esta tradução para o Zhongyong. Ele escreveu:

A segunda cláusula do par. -嶀巃嫄呇揜濆颾, parece totalmente sinónimo de , no “[Estudo Maior], cap. VI.a, capítulo ao qual vimos que todo o cap. I, tem uma semelhança notável.

A interpretação de cheng como sinceridade parece directa e sem problemas na Grande Aprendizagem. É no Zhongyong, no entanto, que Legge encontrou dificuldades. A secção 0 do Zhongyong afirma: 嶀簅, 蘢巃’, 嬣巃’, 嫄徦儢齌〔嫄皵儢’, 贄暺齌’, 寣嬣憟〔嶀巃簅, 鼵鉏儢苀譖巃簅憟〔 Legge traduziu da seguinte forma:

“A sinceridade é a Via do Céu. A conquista da sinceridade é o caminho dos homens. Aquele que possui sinceridade é aquele que, sem esforço, atinge o que é correcto, e apreende, sem o exercício do pensamento; ele é o sábio que naturalmente e facilmente incorpora o caminho correcto. Aquele que alcança a sinceridade é aquele que escolhe o que é bom e o mantém firmemente.”

A “Via do Céu”, no entanto, não está obviamente confinado à pessoa humana. Usar “sinceridade” como um estado psicológico para descrever o Céu dificilmente faz sentido. Reconhecendo a dificuldade, Legge escreveu: “No entanto, podemos ser levados a encontrar um significado recôndito, místico, para 嶀, na terceira parte deste trabalho”. Comentando a secção , no início da terceira parte do Zhongyong, Legge escreveu: “O ideal da humanidade – o carácter perfeito pertencente ao sábio, que o coloca ao nível do Céu – é indicado por 嶀, e não temos um único termo em inglês, que possa ser considerado como o equivalente completo desse carácter”. E acrescentou rapidamente: “Os próprios chineses tiveram grande dificuldade em chegar a essa definição que é actualmente aceite por todos”.

O caso de Legge mostra que, embora a sua interpretação de cheng possa funcionar no Estudo Maior, está longe de ser adequada quando se trata do Zhongyong. O trabalho de Wing-tsit Chan na interpretação do cheng parece ter sido influenciado por Legge. Por exemplo, Chan traduziu a Secção do Zhongyong em estreita semelhança com Legge, como se segue: “A sinceridade é a Via do Céu. Pensar como ser sincero é o caminho do homem. Aquele que é sincero é aquele que atinge o que é correto sem esforço e apreende sem pensar. Ele está natural e facilmente em harmonia com o Caminho. Um homem assim é um sábio. Aquele que tenta ser sincero é aquele que escolhe o bem e se mantém fiel a ele.”

Atribuindo a sinceridade ao Céu, Chan depara-se com o mesmo problema de Legge. Seguindo Legge, Chan traduziu “cheng zhe, wu zhi zhongshi (嶀簅, 琲巃蹖 蒴)” como “a sinceridade é o começo e o fim das coisas”. No entanto, se a sinceridade é um estado psicológico, como é que pode ser o princípio e o fim das coisas no mundo? Numa tentativa de resolver esta dificuldade, Chan alargou as suas interpretações de cheng e escreveu: “A qualidade que une o homem e a Natureza é cheng, sinceridade, verdade ou realidade. A sinceridade não é apenas um estado de espírito, mas uma força activa que está sempre a transformar as coisas e a completá-las, e a unir o homem e o Céu (Tien, Natureza) na mesma corrente”.

O relato de Chan aponta para um significado-chave de cheng, nomeadamente, é uma força activa que transforma e completa as coisas, e leva a humanidade e o Céu à unidade. No entanto, dizer que essa força é “sinceridade” é claramente forçado; a palavra inglesa simplesmente não tem essa conotação. O tratamento de Chan parece mostrar a influência de Legge. Ligar cheng à verdade e à realidade aproxima-o dos significados da palavra no Zhongyong. Infelizmente, Chan não desenvolveu estas ligações ao explicar cheng. Comentando sobre cheng como uma força criativa, Chan escreveu: “Na medida em que é místico, tende a ser transcendental.” Chan não explicou o que queria dizer com “transcendental”. Se significa “para além do reino humano”, é difícil justificar essa leitura, porque no confucionismo o reino humano não está separado do Céu ou da Terra.

Reconhecendo as dificuldades associadas à tradução de cheng como sinceridade, tanto Donald Munro como A. C. Graham evitaram psicologizar cheng e optaram por “integridade”. Munro escreveu: “A minha tradução de cheng como “integridade” em vez de “sinceridade” vem do sentido do termo como uma completude que contém todos os atributos naturais, nenhum dos quais é fraudulento ou está em falta. Esta tradução permite a Munro traduzir “cheng zhe, zi cheng ye 嶀簅, 簏僝憟 “no Zhongyong como “a integridade é aquilo pelo qual as coisas se completam”. Em casos como este, a “integridade” tem claramente uma vantagem sobre a “sinceridade”. Graham expandiu esta tradução para o Estudo Maior, onde “sinceridade” parece ter uma base mais forte do que “integridade”. Ele traduziu “chengyi 嶀錓” como “integrando a intenção”. Ele escreveu, Cheng “integridade” deriva de cheng 僝 “tornar-se inteiro”, usado (em contraste com sheng 蛺 “nascer”) da maturação de uma coisa específica … usamos “integridade, integral e integrar” para combinar os dois sentidos, totalidade e sinceridade

Usando “integridade” para cheng, Graham traduziu a Secção X do da Zhongyong seguinte forma: “A integridade é a Via do Céu, a integração é a Via do homem. O homem que é integral está no centro sem esforço, sucesso sem pensar, está sem esforço no Caminho; é o sábio. O homem que se integra é aquele que escolhe o bem e se agarra a ele com firmeza.”

A tradução de Graham parece ter sido motivada pelo seu esforço para oferecer uma interpretação consistente de cheng tanto no Estudo Maior como no Zhongyong. A sua tradução de “cheng yi” como “integrar a intenção” sugere que ele leu o significado de cheng no Zhongyong de volta ao Estudo Maior, ou seria difícil compreender como ele chegou à ideia de “integrar a intenção” a partir de cheng yi.

Munro aparentemente abordou a questão na direcção oposta à de Graham. Para Munro, o significado correcto de cheng é “sinceridade”, que “se refere à tentativa inabalável de realizar as virtudes sociais específicas”. Tal tentativa é, sem dúvida, um esforço humano. Com base nisto, Munro afirma que “cheng foi então lido na natureza”. Essa leitura de volta à natureza pode ser tanto no Mêncio como no Zhongyong, ambos pertencentes à Escola Si Meng do Confucionismo.

A leitura de Munro pode ser apoiada em dois cenários. Primeiro, a palavra “cheng” descrevia originalmente um estado psicológico. Dada a ligação etimológica de cheng 嶀 com o seu homófono 僝 (completar), no entanto, tal conjectura é difícil de sustentar. Em segundo lugar, o Estudo Maior, no qual cheng carrega uma conotação psicológica próxima, foi escrito antes do Zhongyong e do Mêncio, nos quais cheng aparece com significados mais amplos. No entanto, Munro não apresentou nenhuma destas provas. Por conseguinte, não estabeleceu de forma convincente que cheng, enquanto estado pessoal (psicológico) , foi lido de volta à natureza para adquirir significados mais amplos, como integridade, verdade e realidade.

Na sua obra Centrality and Commonality, Tu Weiming seguiu a interpretação de Wing-tsit Chan de cheng, mas enfatizou os seus sentidos de “verdade” e “realidade”. Tu escreveu: “Cheng como Via do Céu é certamente diferente de “sinceridade” como uma qualidade pessoal. Dizer que o Céu é sincero parece traduzir a ideia de uma pessoa honesta numa descrição geral da Viado Céu.

Para Tu, no entanto, essa leitura de cheng de volta ao mundo é uma interpretação incorrecta. Ao contrário de Munro, Tu defende que, quando o Zhongyong descreve a Via do Céu como cheng, não está a dizer que o Céu é como uma pessoa. Pelo contrário, significa que cheng é inequivocamente uma qualidade do Céu, e que os humanos devem seguir esta qualidade celestial para serem cheng. Assim, Tu colocou “sinceridade” entre aspas e considerou cheng como “um conceito primordial na construção de uma metafísica moral.”0 Para esse fim, Tu citou a tradução de Lau de cheng no Mêncio como apoio. Lau interpretou cheng como “verdadeiro”. Por exemplo, Mêncio afirma:

反身不誠, 不悅於親矣. 誠身有道. 不明乎善, 不誠其身矣. 是故誠者,天之道也. 思誠者, 人之道也. 至誠而不動者, 未之有也. 不誠未有能動者也. (4A12)

Lau traduziu a passagem da seguinte forma:

“Se, ao olhar para dentro de si, descobrir que não foi fiel a si próprio, não agradará aos seus pais. Há uma maneira de ele se tornar fiel a si próprio. Se ele não compreende a bondade, não pode ser verdadeiro consigo mesmo. Por isso, ser verdadeiro é a Via do Céu; reflectir sobre isso é a Via do homem. Nunca houve um homem totalmente fiel a si próprio que não conseguisse comover os outros. Por outro lado, aquele que não é fiel a si próprio nunca poderá esperar comover os outros.”

“Ser verdadeiro” é a chave para a compreensão de Lau sobre o cheng. Como defende Zhang Dainian, existe uma estreita afinidade entre o conceito de cheng no confucionismo e o conceito de “zhen 真” (verdadeiro, verdade) no taoísmo: “O que os daoistas chamam de zhen, os confucionistas chamam de cheng”. Neste contexto, faz todo o sentido interpretar cheng em termos de “verdade”, como fez Lau. Ser verdadeiro é uma forma de ser para a pessoa. Não é meramente psicológico, mas também ético e ontológico. Neste sentido, Lau traduziu “bu ming hu shan, bu cheng qi shenyi , 嫄嶀剢蜰鋿” como, “se ele não entende o que é bom, não pode ser verdadeiro consigo mesmo”.

(continua)