Budismo na China: Florescimento durante a Era Sui-Tang

(continuação do número anterior)

O Budismo atingiu o auge do seu desenvolvimento e impacto na sociedade chinesa durante as dinastias Sui (581-618) e Tang (618-907). Esta era é frequentemente evocada como a idade de ouro do budismo chinês, distinguida por uma combinação notável de engenho intelectual, vitalidade institucional, devoção fervorosa e criatividade artística. O período Tang é também invulgarmente aceite como o ponto alto da civilização chinesa, uma era de poder dinástico e prosperidade sem rival, celebrada pela sua sofisticação cultural, efervescência e cosmopolitismo. O ápice do budismo na China coincidiu, assim, com um dos períodos mais significativos da história chinesa, quando o Império do Meio emergiu como o país mais avançado e poderoso do mundo. Nessa altura, o Budismo era claramente a tradição religiosa mais prevalecente e influente na China, embora não fosse de modo algum a única. O confucionismo e o taoísmo também floresceram, no meio de um ambiente sociocultural positivo que fomentou aquilo a que hoje poderíamos chamar atitudes multiculturais e a aceitação do pluralismo religioso.

Além disso, durante esta época, foram introduzidas na China várias outras religiões “ocidentais”, incluindo o zoroastrismo, o islamismo, o cristianismo nestoriano e o maniqueísmo.

Durante a era Tang, os mosteiros, templos e santuários budistas eram uma mistura proeminente de paisagens urbanas e rurais. Os monges e os mosteiros eram símbolos altamente visíveis da presença generalizada do budismo em toda a China, o que tinha ramificações sociais, políticas e económicas significativas. A ordem monástica assumiu posições-chave de liderança religiosa e esteve na linha da frente dos principais desenvolvimentos institucionais e intelectuais. Embora a maioria dos líderes monásticos viesse de origens privilegiadas, havia também numerosos monges e monjas com uma educação mais humilde que atendiam às necessidades religiosas do povo comum.

Chang’an, a principal capital Tang, tinha mais de 150 mosteiros e conventos, que albergavam milhares de monges e freiras. Os principais complexos monásticos da capital eram de grande dimensão, com numerosos edifícios, pavilhões e pátios. Eram também conhecidos pelo seu esplendor arquitetónico e pelo seu ambiente requintado.

Com várias funções religiosas, que incluíam rituais realizados em nome da família imperial e da dinastia reinante, os mosteiros eram também importantes centros da vida social, bem como locais onde se realizavam variados eventos culturais.

Luoyang, a capital secundária, não ficou muito atrás no que diz respeito à presença de estabelecimentos e actividades budistas, especialmente durante o reinado da Imperatriz Wu (r. 690-705), a única monarca feminina na história chinesa, que era conhecida pelo seu patrocínio ao budismo. Houve também notáveis construções e expansões em Longmen e Dunhuang, os famosos complexos de cavernas que estão entre os maiores e mais importantes repositórios de arte budista. A profusão de estátuas, frescos, inscrições e relevos que enfeitam os santuários das grutas são um testemunho impressionante das imensas alturas da criatividade artística de inspiração budista e do fervor religioso que caracterizaram esta época. Também nos dão a conhecer a gama de aspirações e motivações evidenciadas entre os fiéis budistas, que envolviam intrincadas intersecções de considerações religiosas, económicas, políticas e sociais.

Muitos mosteiros famosos situavam-se também em capitais de províncias ou prefeituras. Havia ainda mais mosteiros situados em várias montanhas – como Wutaishan, Lushan, Tiantaishan e Nanyue – que, para além do seu papel primordial como centros de treino monástico, serviam também como importantes locais de peregrinação (para Nanyue, ver Robson 2009). Os oficiais e literatos Tang visitavam frequentemente este tipo de estabelecimentos monásticos, onde interagiam de perto com o clero budista. Muitos deles eram também patronos proeminentes e fervorosos apoiantes da causa budista. De um modo geral, os literatos desempenharam papéis essenciais no crescimento e transformação do budismo. Um bom número deles esteve mesmo ativamente empenhado na propagação das doutrinas e práticas budistas. Além disso, afirmaram o lugar central do Budismo na vida cultural e social chinesa e, em momentos-chave, defenderam a fé budista contra os seus vários detractores (Halperin 2006: 27-61).

A influência generalizada do budismo na esfera cultural é claramente evidente na literatura e na poesia Tang, que evocam frequentemente temas, ideias e imagens budistas. Em várias inscrições escritas para mosteiros budistas e outros tipos de escritos, os literatos escreviam sobre a sua devoção pessoal e apresentavam testemunhos embelezados sobre a sublimidade ou a eficácia dos ensinamentos budistas. Exemplos copiosos de tais sentimentos podem ser encontrados nos escritos de poetas famosos como Wang Wei (701-761) e Bo Juyi (772-846, também conhecido como Bai Juyi). Ambos os poetas eram bem conhecidos pelos seus compromissos sérios com os ideais e práticas budistas, especialmente os associados ao nascente movimento Chan, pelo que não é surpreendente que a sua poesia estivesse imbuída de sentimentos budistas. Em muitos poemas, os tropos ou imagens budistas assumem um papel central, o que os torna fontes úteis para o estudo de atitudes e práticas laicas (ver Poceski 2007b).

O crescimento do budismo teve também impactos notáveis nas esferas económica e política. Muitos mosteiros tinham estatuto oficial e recebiam financiamento do Estado. Uma vez que as doações religiosas eram vistas como um dos principais geradores de mérito espiritual, os donativos dos fiéis – que provinham das elites sociopolíticas, bem como da população comum – eram uma importante fonte de rendimento para os mosteiros. Alguns estabelecimentos monásticos eram também grandes proprietários de terras. Outras fontes de rendimento eram as actividades comerciais, como a exploração de lagares de azeite, moinhos e casas de penhores (Gernet 1995: 142-52, 167-86).

Embora o Estado imperial patrocinasse as actividades religiosas e concedesse certos privilégios ao clero – nomeadamente a isenção de impostos e do serviço militar – também implementou uma série de políticas destinadas a controlar a religião e as suas instituições, que não eram necessariamente exclusivas da era Tang. Estas políticas incluíam o controlo das ordenações monásticas, a regulamentação da construção de templos e mosteiros e a imposição de restrições às actividades do clero e à sua liberdade de movimentos. Dado o relativo conforto da vida monástica e a grande dimensão do clero, que incluía indivíduos com todo o tipo de antecedentes e aspirações, um certo nível de laxismo monástico e de corrupção era um problema constante. Este facto suscitou críticas tanto do exterior como do interior da comunidade budista, juntamente com apelos ocasionais à purificação do clero.

No decurso da história da China, muitas dinastias reinantes estavam empenhadas em utilizar o prestígio e a popularidade do budismo para os seus objectivos políticos. Foi esse o caso, nomeadamente, durante a dinastia Sui, que fez uso extensivo do budismo como parte da sua política global de unificação do país sob o seu domínio centralizado. A situação durante a era Tang era um pouco mais complexa e confusa, em parte devido a uma política oficial que dava precedência ao taoísmo. Ao longo da dinastia, o nível de patrocínio oficial do estado e as suas atitudes em relação ao budismo foram influenciados por uma variedade de factores, incluindo as piedades pessoais de cada imperador. Num dos extremos do espetro estava a já mencionada Imperatriz Wu, que ofereceu um apoio generoso e fez uso extensivo do Budismo como uma fonte chave de legitimidade para o seu governo, que foi único nos anais da história chinesa devido ao seu género (ver Weinstein 1987: 37-47).

No outro extremo do espetro estava o Imperador Wuzong (r. 842-845), que durante o seu curto reinado iniciou uma das mais abrangentes e devastadoras perseguições anti-budistas. Embora a perseguição se tenha estendido a outras religiões “estrangeiras”, especialmente o zoroastrismo, o maniqueísmo e o cristianismo nestoriano, os monges e mosteiros budistas foram os seus principais alvos. O imperador ordenou a destruição ou o encerramento total dos mosteiros e de outros estabelecimentos budistas, a laicização do clero e a expropriação das terras e propriedades monásticas (Weinstein 1987: 114-36; Ch’en 1964: 226-33). A perseguição foi de curta duração, uma vez que o imperador seguinte, Xuanzong (r. 846-859), mudou rapidamente a política do Estado e tornou-se um generoso apoiante do budismo. No entanto, para alguns historiadores, este acontecimento traumático marcou o fim de uma grande era na história budista chinesa.

Escolas do budismo chinês

Ao nível da elite, as fases formativas da história budista chinesa foram, em grande medida, moldadas pela formação de tradições exegéticas discretas e pela sistematização de paradigmas doutrinais ou soteriológicos explícitos. Estes processos encontraram as suas expressões mais notáveis no desenvolvimento das chamadas escolas ou tradições do Budismo chinês.

No entanto, ao discutir estas escolas, temos de ter em conta que o termo chinês para “escola” (zong) nos coloca uma série de desafios, dadas as suas múltiplas conotações e os seus usos ambivalentes numa série de contextos. O mesmo termo pode ser utilizado para designar o objetivo essencial de uma determinada doutrina (que pode estar associada a uma escritura específica, como o Huayan jing), uma tradição de exegese canónica ou de reflexão filosófica (por exemplo, Madhyamaka), uma sistematização de doutrinas ou práticas particulares, ou um grupo de praticantes que aderem a um conjunto de ensinamentos ou ideais. Muitas vezes, envolve uma combinação de várias destas possibilidades interpretativas.

De um modo geral, no contexto budista chinês, a noção de escola não implica uma tradição sectária distinta, por exemplo, ao longo das linhas que se desenvolveram no budismo japonês posterior, que veio a incorporar uma variedade de seitas institucionalmente independentes, como Sōtō Zen, Jōdo, Tendai, Shingon e Nichiren. Não obstante a existência de identidades de grupo distintas ou divisões faccionais – ao longo das linhas daquelas que separam Chan de Tiantai, por exemplo – as escolas do budismo chinês não se desenvolveram em seitas discretas que tinham estruturas eclesiásticas autônomas ou amarras institucionais que as diferenciavam da corrente principal monástica. De facto, todas elas eram partes integrantes de uma tradição budista inclusiva, largamente associada à ordem monástica e ao cânone budista, que era capaz de acomodar uma vasta gama de abordagens e perspectivas.

Esta tradição budista mais vasta estava aberta a todo o tipo de gestos ecuménicos e amálgamas sincréticas. Também tinha a capacidade de absorver todos os tipos de debates doutrinários e desacordos faccionais. É, portanto, inútil ou enganador falar de monges (ou praticantes) Chan como um grupo distinto, quer no sentido sociológico, quer no sentido institucional, uma vez que não havia ordenações separadas ou outros marcadores de entrada oficial na escola Chan. Assim, os monges associados ao Chan (bem como às outras escolas) eram capazes de acomodar várias identidades sobrepostas, contextuais e porosas. Estas identidades envolviam a sua participação simultânea no movimento Chan mais alargado e numa das suas linhagens, bem como a sua pertença à ordem monástica e à tradição budista comum, com a sua história rica, saberes cumulativos, literatura expansiva e instituições multifacetadas (Poceski 2007a: 103-06).

Da mesma forma, mesmo quando estabelecimentos religiosos específicos eram marcados como “mosteiros Chan”, estavam abertos a todos os tipos de praticantes. Por exemplo, quando um sistema de mosteiros Chan foi estabelecido durante a era Song, eles foram sub-sumidos sob a designação oficial de “mosteiros públicos” (shifang conglin). Estes mosteiros estavam abertos a todos os monges devidamente ordenados e em boa situação. Apenas a sua abadia estava limitada aos detentores da linhagem Chan, que eram também membros proeminentes da ordem monástica principal.

O mesmo acontecia com os mosteiros Tiantai, que pertenciam a uma categoria separada de mosteiros de “ensino” (jiao) (ver Schlütter 2008: 31-54). Além disso, quando a escola Chan desenvolveu códigos monásticos específicos para a regulamentação deste tipo de mosteiro, basearam-se em grande medida no Vinaya, o código canónico de disciplina monástica, e incorporaram também uma variedade de costumes e rituais que não eram de modo algum exclusivos da escola Chan (ver Yifa 2002, especialmente o Capítulo 2). Durante o início da história do Budismo na China, especialmente durante o Período da Divisão, a elite monástica preocupou-se em alcançar o domínio dos principais princípios doutrinários e sistematizações filosóficas da tradição indiana Mahāyāna, que foram trazidos para a China em várias fases distintas. No início do século IV, após a chegada de Kumārajīva à China, as tradições dominantes de aprendizagem escolástica e exegese das escrituras giravam em torno do texto e das doutrinas da escola Madhyamaka.

As primeiras apropriações chinesas das doutrinas Madhyamaka são evidentes nos escritos de Sengzhao (374-414) – um dos principais discípulos de Kumārajīva – que se distinguem pela sua complexidade intelectual e criatividade, bem como pelo recurso extensivo à terminologia chinesa nativa na exposição de ideias budistas subtis (ver Liu 1994: 37-81).

Durante o século VI, os textos e as ideias do Yogā āra tornaram-se objeto de intenso estudo e reflexão, seguidos de uma crescente popularidade das doutrinas da natureza búdica e do tathāgatagarbha (ver Paul 1984, especialmente a Introdução). Estas tendências coalesceram em torno da formação das escolas Shelun e Dilun, que eram principalmente tradições eruditas de exegese canónica centradas em textos selecionados, que envolviam segmentos estreitos e pouco ligados da elite monástica, reconhecidos pela sua perspicácia intelectual e perícia escolástica. Como os nomes das duas escolas indicam, seus principais pontos de partida textuais eram o Daśabhūmikasūtra śāstra de Vasubandhu (Shidi jing lun, geralmente abreviado para Dilun) e o Mahāyān graha de Asa ga (She dasheng lun, ou Shelun).

Durante as eras Sui e Tang houve um ressurgimento do interesse pela literatura e ensinamentos Madhya- maka, representado principalmente pelos escritos e actividades prolíficas do famoso erudito Jizang (549-623), que tinha ascendência da Ásia Central. A escola Sanlun (Três Tratados) de Jizang é muitas vezes rotulada como uma versão chinesa de Madhyamaka, embora por uma variedade de razões, incluindo a integração por Jizang da doutrina da natureza búdica na sua sistematização idiossincrática da filosofia budista, a simples equiparação de Sanlun com Madhyamaka seja questionada por alguns académicos. Outros também sugeriram que a escola Tiantai tem igual direito ao título de herdeira e criadora da herança filosófica da tradição Madhyamaka (Swanson 1989: 16). Durante o início da dinastia Tang, houve também um interesse considerável numa variedade de doutrina Yogā āra, trazida para a China pelo famoso tradutor e peregrino Xuanzang, frequentemente referida como a escola Faxiang (Caraterísticas do Dharma).

Entre as principais caraterísticas destas escolas contavam-se as suas estreitas ligações a textos canónicos, modelos teóricos e sistemas de análise filosófica de origem indiana. Embora todas elas tenham gozado de uma popularidade considerável durante os seus tempos áureos, acabaram por ser largamente suplantadas pelas novas escolas ou tradições que se tornaram proeminentes durante o período Sui-Tang, nomeadamente Chan, Huayan, Tiantai e Terra Pura, a cada uma das quais é atribuído um capítulo separado na Parte II ou na Parte III deste volume. Não tendo equivalentes exactos no budismo indiano ou da Ásia Central, estas escolas vieram a representar formulações exclusivamente chinesas da doutrina e prática budistas. Entre elas, Huayan e Tiantai são geralmente consideradas como representando os pontos mais altos do desenvolvimento doutrinário no budismo da Ásia Oriental, enquanto Chan e Terra Pura incorporam as abordagens dominantes ao cultivo espiritual, embora seja discutível se a segunda constitui realmente uma escola distinta. Os copiosos textos, crenças, doutrinas e práticas das quatro escolas foram também exportados para o resto da Ásia Oriental, onde se tornaram elementos centrais ou inluentes na formação das tradições budistas nativas.

(continua)