O Budismo na História da China

Por Mario Poceski

O budismo na China tem uma história notavelmente longa e complexa. Ao longo dos últimos dois milénios, a tradição budista exerceu uma grande influência em praticamente todas as facetas da vida religiosa chinesa, tanto a nível popular como de elite. Além disso, o budismo deixou impactos multifacetados e duradouros noutros aspectos da civilização chinesa, incluindo a história, a sociedade, as artes e a cultura.

No processo de sua transmissão, aculturação e crescimento na China, o budismo passou por extensas mudanças e múltiplas adaptações. Como resultado do prolongado encontro com as tradições chinesas, as crenças, doutrinas, práticas e instituições budistas sofreram transformações de grande alcance, mesmo que, na sua maioria, mantivessem um sentido de identidade com a religião budista mais alargada que teve origem na Índia.

Este processo de sinicação resultou na formação de uma tradição budista rica e diversificada que é quintessencialmente chinesa. O impacto destes desenvolvimentos também se fez sentir para além das fronteiras da China, uma vez que as formas chinesas de budismo foram transmitidas a outras partes da Ásia Oriental e do Sudeste Asiático que tradicionalmente se encontravam sob a esfera de influência cultural e política da China, nomeadamente a Coreia, o Japão e o Vietname. Consequentemente, o budismo chinês tem constituído tradicionalmente o núcleo de uma variedade de budismo pan-oriental asiático, e a familiaridade com os modelos e desenvolvimentos chineses é essencial para compreender as ricas heranças budistas de outros países da região.

Introdução inicial do Budismo na China

Os registos históricos chineses contêm uma série de referências dispersas sobre a introdução inicial do budismo na China, embora a sua veracidade possa ser posta em dúvida. Na verdade, não sabemos realmente quando o budismo “entrou” pela primeira vez na China; de qualquer forma, essa é uma noção problemática que pressupõe um único ponto de entrada oficialmente sancionado.

Talvez o relato quase histórico mais conhecido desse género seja a história frequentemente citada sobre o sonho do Imperador Ming (r. 58-75 d.C.) acerca de uma divindade estrangeira mistificadora com tons dourados, que um dos conselheiros da corte identificou como sendo o Buda. Em resposta, diz-se que o intrigado imperador enviou uma expedição ao Ocidente em busca da divindade. A expedição terá trazido a primeira escritura budista a entrar na China, a Escritura em Quarenta e Duas Secções (Sishier zhang jing, que alguns estudiosos acreditam ser um texto apócrifo composto na China).

De acordo com versões posteriores da história, a expedição enviada pelo Imperador Ming trouxe também dois monges budistas para Luoyang, a capital da China na altura. Em resposta, o imperador ordenou a construção do primeiro mosteiro budista, que foi mosteiro budista, que recebeu o nome de Mosteiro do Cavalo Branco (Ch’en 1964: 29-31; Zürcher 2007: 22). Embora esta história possa ser apócrifa, exemplifica uma tendência predominante para se concentrar na introdução “oficial” do budismo, que está ligada ao Estado chinês e ao seu governante. Tais associações tinham um valor propagandístico óbvio para a comunidade budista nascente no início da China medieval, uma vez que ajudavam a legitimar a nova religião.

O tipo de estratégia de legitimação exemplificado pelas histórias contadas nas crónicas oficiais foi muitas vezes acompanhado de uma propensão para fazer recuar no tempo a chegada do budismo a solo chinês. Dadas as tendências chinesas predominantes para exaltar a antiguidade e evocar o passado historicizado, esta abordagem ajudou a melhorar as percepções públicas do budismo. Essas tendências são evidentes em duas lendas que atrasam a cronologia da chegada inicial do budismo e o ligam a monarcas famosos. A primeira lenda descreve a chegada de monges budistas à corte de Qin Shihuangdi (221-210 a.C.), o famoso primeiro imperador que uniu a China num único império (Zürcher 2007: 19-20; Ch’en 1964: 28). A segunda lenda estabelece uma ligação entre o rei Aśoka (r. 268-232 a.C.), o famoso monarca indiano que se celebrizou pelo seu generoso patrocínio do budismo, e a chegada de missionários budistas à China. Além disso, outra lenda frequentemente citada, mencionada em Hou han shu (História dos Han Posteriores), situa a chegada do Budismo à corte chinesa em 2 a.C.; neste caso, o primeiro transmissor foi um enviado da Ásia Central do reino de Yuezhi, que se situava em Bactria (Ch’en 1964: 31-32).

Apesar das incertezas que ainda persistem quanto à fiabilidade histórica dos acontecimentos específicos descritos nestes relatos, podemos afirmar que o budismo já tinha pelo menos alguma presença na China durante o primeiro século da Era Comum. Existe mesmo a possibilidade de alguns budistas terem entrado na China mais cedo. A principal via de transmissão era a bem conhecida rede de rotas comerciais, normalmente designada por Rota da Seda, que se estendia desde a capital chinesa Chang’an até ao Mediterrâneo, ligando assim a China à Ásia Central, ao Sul da Ásia e ao Médio Oriente. O crescimento inicial do budismo esteve assim ligado ao comércio de longa distância, tendo a diplomacia também desempenhado um papel importante. Isto estava em sintonia com um padrão global significativo, uma vez que a disseminação do comércio ao longo da Rota da Seda estava intimamente relacionada com a transmissão e expansão de uma variedade de religiões, embora a guerra e os realinhamentos políticos também pudessem ter impactos notáveis. Nessa altura, impulsionado pelo seu carácter missionário, o budismo estava no bom caminho para se tornar uma religião pan-asiática, com um apelo universal e uma capacidade de transcender as fronteiras étnicas, linguísticas e culturais estabelecidas.

A maioria dos primeiros monges e leigos budistas que entraram na China vieram com caravanas de mercadores da Ásia Central, uma área onde o budismo já tinha estabelecido uma forte presença. Consequentemente, embora a transmissão do budismo possa ser vista como o principal elemento de um intercâmbio cultural em grande escala que ligou a China e a Índia – duas grandes civilizações com longas histórias e culturas sofisticadas – os kushans, os sogdianos e outros centro-asiáticos foram também importantes actores históricos e intermediários fundamentais (ver o capítulo de Mariko Walter neste volume). Consequentemente, as listas de notáveis missionários budistas deste período são dominadas por monges da Ásia Central. Exemplos bem conhecidos dessa tendência são An Shigao (ativo por volta de 148-180), um parta que produziu as primeiras traduções de uma variedade de escrituras e estabeleceu padrões preliminares de tradução, e Lokak ema (n. 147?), um cita que alcançou grande aclamação pelas traduções de uma série de importantes textos Mahāyāna, incluindo as primeiras escrituras que pertenciam ao corpus da perfeição da sabedoria (ver Zürcher 2007: 32-36).

No início, a maioria dos seguidores do Budismo eram presumivelmente imigrantes da Ásia Central. No entanto, desde cedo, a religião estrangeira atraiu também a atenção dos chineses nativos, um número crescente dos quais se inspirou nos seus ensinamentos e se sentiu atraído pelos seus rituais. À medida que os missionários estrangeiros introduziam uma variedade de doutrinas, práticas, textos e tradições budistas, os chineses faziam esforços concertados para se adaptarem à nova religião e compreenderem os seus elementos essenciais. Normalmente, os conceitos e ensinamentos budistas eram interpretados em termos de valores religiosos nativos e de estruturas intelectuais estabelecidas, e esta situação manteve-se durante um longo período.

No final da dinastia Han, em 220, já havia uma série de estabelecimentos budistas em várias partes da China, e o cenário estava montado para o crescimento exponencial do budismo ao longo dos vários reinos e impérios que se ergueram e caíram durante o Período da Desunião (220-589). O colapso do domínio imperial da dinastia Han deu lugar a uma situação sociopolítica lânguida, marcada por um sentimento generalizado de fragmentação e pela emergência de múltiplos centros de poder político. As circunstâncias instáveis criaram também um clima de abertura intelectual e religiosa a novas ideias, que contribuiu para atenuar um sentimento persistente de superioridade cultural chinesa e de preconceito etnocêntrico. Este tipo de sentimentos foi acompanhado de um maior ceticismo em relação aos valores normativos e aos paradigmas sociorreligiosos de longa data. A longo prazo, a situação um tanto ou quanto lúbrica e imprevisível beneficiou provavelmente o crescimento do budismo.

Crescimento durante o período de divisão

Durante o Período da Divisão (também conhecido como Dinastias do Norte e do Sul), o crescimento do Budismo e a sua penetração na sociedade chinesa continuaram a um ritmo constante. No século VI, que marcou o fim deste período frequentemente turbulento mas também fascinante, o budismo tinha-se estabelecido como a tradição religiosa dominante na maior parte do reino chinês, concretizando assim um processo histórico prolongado a que Erik Zürcher chamou a conquista budista da China (Zürcher 2007). Numerosos seguidores e simpatizantes do budismo podiam ser encontrados entre os membros de todos os estratos da sociedade chinesa, desde os camponeses pobres até aos imperadores. As ideias e os artigos de fé budistas, incluindo as noções prevalecentes sobre renascimento, lei cármica, graça salvífica e perfetibilidade humana, passaram a permear a cultura chinesa e a influenciar a vida do povo chinês, mesmo quando este não subscrevia formalmente a fé budista.

Durante este período, o budismo tornou-se também uma força dominante na vida intelectual e exerceu uma grande influência na sensibilidade estética e nas criações artísticas. Entre as recordações duradouras do extraordinário fervor religioso do período estão os objectos de arte budista que sobreviveram, muitos deles atualmente nas colecções de vários museus na Ásia, Europa e América. Existem também os notáveis complexos de santuários rupestres de Yun’gang e Longmen, que foram inicialmente construídos durante a dinastia Wei do Norte.
A ordem monástica, que incluía tanto monges como monjas, também cresceu exponencialmente, com efeitos notáveis na economia chinesa (Gernet 1995: 3-25). Estes desenvolvimentos reflectiram-se na dimensão e esplendor arquitetónico dos principais mosteiros, especialmente os situados nas capitais das principais dinastias (por exemplo, Luoyang), que não eram muito diferentes dos palácios imperiais (ver Yang 1984).

À medida que uma vasta gama de textos e ensinamentos budistas foi introduzida na China, os budistas chineses mostraram desde cedo uma clara preferência pela tradição Mahāyāna. Com o estabelecimento de um tipo inclusivo e eclético de Mahāyāna como a corrente principal do Budismo, os seus ideais centrais e crenças fundamentais tornaram-se parte integrante da paisagem religiosa chinesa. Isso incluiu a exultação do ideal do bodhisattva, especialmente a sua virtude central de compaixão universal, bem como a fé numa multiplicidade de Budas supremamente sábios e compassivos que se manifestam numa multiplicidade de mundos através de um cosmos infinito, repleto de virtudes sublimes e poderes inspiradores.

O crescimento bem-sucedido do budismo baseou-se, em grande parte, no apelo considerável de seus ensinamentos, rituais e práticas, que surgiram numa profusão muitas vezes desconcertante de formas e variedades. Incluíam rituais solenes de arrependimento e outras cerimónias religiosas que eram frequentemente encenadas em grande escala, juntamente com raras reflexões filosóficas sobre a natureza da realidade. Havia também vários tipos de práticas devocionais, técnicas contemporâneas e observâncias éticas.

O budismo também provou ser útil como instrumento de legitimação política, especialmente para os governantes das dinastias do norte, a maioria dos quais não eram chineses nativos. Para os Tuoba Wei e outras tribos governantes do norte, o ethos universalista do budismo era apelativo, pelo menos em parte, devido à sua utilidade sociopolítica, especialmente tendo em conta os desafios que tinham de enfrentar quando governavam populações étnica e culturalmente diversas. Exemplos impressionantes da estreita relação entre o budismo e o Estado eram as identificações ocasionais do imperador com o Buda (McNair 2007: 7-30).

Para além disso, a fragmentação política desta época fomentou o aparecimento de variações regionais notáveis no seio do budismo chinês. Os estudiosos contrastam tipicamente o estilo de budismo do norte, com a sua ênfase na taumaturgia, ascetismo, envolvimento político e prática cúltica, com o tipo de budismo supostamente mais suave que prevalecia no sul, pelo menos entre as elites aristocráticas que se deleitavam com discussões intelectuais abstrusas, em grande medida inspiradas pela perfeição da literatura sapiencial (Ch’en 1964: 121-83). No entanto, o meio budista meridional não era de modo algum avesso à mistura entre religião e política. Por exemplo, deu origem ao mais famoso (ou notório) monarca budista da história chinesa: O Imperador Wu da Dinastia Liang (r. 502-549), conhecido pelas suas demonstrações públicas de piedade budista e pelo seu extravagante patrocínio de monges e mosteiros.

Os variados elementos novos trazidos pelo budismo enriqueceram e alargaram os contornos da vida religiosa e cultural chinesa. Ao mesmo tempo, certos aspectos do budismo evocaram comparações ou analogias com elementos das tradições religiosas nativas, especialmente as do taoísmo. Após o seu surgimento inicial como religião organizada durante o segundo século da Era Comum, o taoísmo experimentou um desenvolvimento substancial durante o período de divisão, que em muitos casos se cruzou com o crescimento do budismo. Muitos chineses ignoraram as caraterísticas únicas ou as fronteiras distintas que separavam as duas religiões – especialmente a nível popular – o que inicialmente facilitou a aceitação e assimilação do budismo. Com o tempo, a relação entre os dois tornou-se cada vez mais complexa. De um modo geral, esta relação era de complementaridade, pois havia numerosos casos de influências e interações mútuas, mas também havia tensões e contestações, que giravam frequentemente em torno de competições contínuas pelo patrocínio (para as ligações rituais e textuais, ver Mollier 2008).

(continua)