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Platão, em Teeteto, escreve que o início da filosofia dá-se com o espanto ou a admiração (thaumazein, em grego). É esse sentimento (pathos) que espoleta o filosofar. Nesse diálogo, Platão descreve uma cena em que o jovem Teeteto fica admirado ou espantado quando compreende um dos argumentos apresentado por Sócrates sobre a sensibilidade, isto é, sobre a apreensão que fazemos de nós e do mundo através dos sentidos. A fim de explicar o sentimento de Teeteto, Sócrates diz que o princípio da filosofia é a experiência do espanto, de se ficar espantado.

E, concordando com isto, Aristóteles escreve na Metafísica, A, II, 9-15: “É através do espanto que, tanto hoje como no passado, os homens começam a filosofar; o espanto é o primeiro patamar de acesso às perplexidades, posteriormente vão-se erguendo paulatinamente as grandes questões (…)” Mas o espanto a que tanto Platão quanto Aristóteles se referem não é um espanto qualquer, mas aquele que advém de uma perplexidade, de um ficar face a face com uma aporia.

De repente, damo-nos conta de que algo não é como deveria ser ou julgávamos ser. E em o Sofista, Platão fala desse espanto máximo que é darmo-nos conta de que as palavras, que dizem a verdade, também dizem a mentira. Dar-nos conta de, não é o mesmo que “saber” que é assim. Aliás, este “saber” é o contrário de espantar-se, de admirar-se. Dar-me conta da minha finitude não é o mesmo que saber que vou morrer. Dar-me conta da minha finitude implica um arrepio existencial.

Em O Olho e o Espírito, de Merleau-Ponty, há uma passagem que nos deixa espantados: “Se os nossos olhos fossem feitos de tal maneira que nenhuma parte do nosso corpo fosse abrangida pelo nosso olhar, ou se qualquer dispositivo maligno, deixando-nos livres de passear as mãos sobre as coisas, nos impedisse de tocar o nosso corpo – ou simplesmente se, como certos animais, nós tivéssemos olhos laterais, sem cortes dos campos visuais –, esse corpo que não se reflectiria, não se sentiria, esse corpo quase adamantino, que não seria já carne, não seria tão-pouco um corpo de homem, e não haveria humanidade.”

O espanto advém de nos fazer ver que sem visão do próprio corpo, não seríamos humanos. É o corpo a ver-se a si mesmo que nos confere humanidade. Escândalo, porque a humanidade não vem do corpo, mas da auto-visão do corpo. Ou seja, a humanidade começa em cada um de nós como objecto de nós mesmos ou, melhor, como outro de nós mesmos.

E isto é-nos dado a ver por redução ao absurdo. Merleau-Ponty leva-nos a imaginar o que seria ser de um modo completamente radical daquele que somos. Leva-nos a imaginar o que não somos de todo em todo, corpos sem consciência de si, para depois nos dizer que sem esta consciência do corpo, esta visão do corpo por parte de cada um de nós, não existiria humanidade. A humanidade está assente sobre o olhar que lançamos ao nosso próprio corpo.

A consciência de que eu sou algo como aquilo ali diante de mim. Pois um olhar sem consciência do seu corpo, só teria a consciência das coisas, sendo que ele não seria essa coisa, mas “apenas” aquilo ou aquele que via. Não seria sequer um olho, mas um ver, um acto de ver puro, como uma câmara. Sem consciência do corpo, nesse exemplo radical de Merlau-Ponty, nunca seríamos parte do mundo, parte do lá fora, parte das coisas. Para ele, a humanidade tem, por conseguinte, raiz na identificação que fazemos com as coisas, com o que se vê fora de nós ou fora do olhar, mais do que uma identificação com o espírito.

Não se trata de um qualquer primado do real sobre o ideal, nem o seu contrário, evidentemente, mas darmo-nos conta de que sem consciência do corpo, qualquer consciência fica fora da ideia de humanidade. Esta consciência do corpo ganha uma dimensão particular e especial através do ver, do ver-se a si mesmo. E é espantoso este darmo-nos conta, ainda que possa não ser assim, de que a humanidade não é uma ideia, não é um fruto do espírito, mas do corpo tendo consciência de si. Pensar esta possibilidade é espantoso.

Curiosamente, esta reflexão vai ao encontro de uma outra, ainda mais estranha, ainda mais espantosa, feita pelo escritor japonês Yukio Mishima, em Sol e Aço: “Coisa curiosa, minha teimosa recusa em me dar conta do corpo, devia-se a um belo equívoco, latente na minha concepção de corpo. Eu não sabia [no tempo da infância] que o corpo de um homem nunca se apresenta como ‘existência’.

Para mim, ele tinha de se tornar visível, claro e certo, como existência. Natural que quando ele se mostrou, claramente, como um apavorante paradoxo da existência – como uma forma de existência que rejeitava a existência – eu tenha entrado em pânico como se tivesse encontrado algum monstro. [tradução de Paulo Leminski, Editora Brasiliense, 1985]” Esta estranha noção de Mishima acerca do corpo como paradoxo da existência não entra em contradição com a passagem de Merlau-Ponty, pelo contrário.

Este paradoxo da existência, que é o corpo em Mishima, acontece numa existência que se relaciona consigo apenas através da palavra, colocando um fosso entre ele mesmo e a realidade, quer seja o corpo quer seja a acção. Escreve Mishima, nesse livro: “Num primeiro estágio, óbvio que eu estava identificando, a mim mesmo, com as palavras, e estabelecendo a realidade, a carne e a ação do outro lado.

Nenhuma dúvida que meu preconceito em relação às palavras era alimentado por este contraste criado de propósito, e que a minha profunda incompreensão da natureza da realidade, da carne e da ação também nasciam da mesma fonte.” O que impressiona nestas palavras de Mishima é o quanto a descrição que ele faz se assemelha ao exemplo dado por Merlau-Ponty, na sua redução ao absurdo, como vimos anteriormente.

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