O Vazio Amoroso em François Cheng

Ana Cristina Alves, Coordenadora do Serviço Educativo do CCCM

O vazio amoroso

François Cheng (1929 – ) é um grande escritor, filósofo, calígrafo, enfim sinólogo, descendente de chineses nascido e radicado em França. Tem alguns estudos profundos dedicados à pintura chinesa, nos quais se destaca o seu pensamento filosófico, como em: L’ Espace du Rêve: mille ans de Peinture Chinoise (1980); L´Écriture Poétique Chinoise: Suivi d’ une Antologie des Poèmes des Tang (1982) e, sobretudo, Vide et Plein: Le Langage Pictoral Chinois (1991), com reflexões muito interessantes sobre o vazio do ponto de vista filosófico.

Possui ainda uma obra literária da qual se destacam dois romances premiados, ambos traduzidos para português pela editora Bizâncio, o primeiro Le Dit de Tianyi (1998), que lhe valeu o prémio Femina; o segundo, que aqui se analisará L’ Éternité n’ est pas de Trop (2002) , a propósito do vazio amoroso pelo qual se conduzirá o leitor até ao vazio filosófico. A obra, traduzida para português por Francisco Agarez, sob o título de A Eternidade não é de mais, valeu-lhe o Grande Prémio da Francofonia da Academia Francesa.

Através dela somos conduzidos a finais da dinastia Ming, tal como sucedeu a François Cheng quando convidado para um colóquio em Royaumont numa antiga abadia restaurada, deu com um legado de um erudito chinês à biblioteca conventual, no qual descobriu uma novela notável intitulada História do Homem da Montanha. Perdeu-se na narrativa, que relatava a paixão amorosa persistente para além do tempo, sendo recompensada trinta anos mais tarde, pela persistência do par amoroso. Mas o mais extraordinário está para vir. Cheng, embora muito tocado pelo livro, seria atraído pelo mundo dos afazeres profissionais, até que volvidos vinte anos foi de novo convidado a participar num encontro intelectual em Royaumont. Saltou-lhe à memória com acutilância a história que não tinha sido capaz de esquecer. Porém, quando chegou à biblioteca a obra havia desaparecido. Logo se comprometeu a refazer a narrativa que tanto o impressionara. Chegaria, por fim, a coincidência mais admirável de todas, outra vez distraído por razões mundanas, só conseguiria realizar o seu intento, dez anos depois, ou seja, somando aos vinte que tinham passado, trinta anos corridos. Tudo indicava que a realização do feito seria tão fora de série como a coincidência a que o autor chamou “milagrosa” (Cheng, 2002, 8).

Aquela grande paixão regressa à vida agora pela mão do escritor, que a consagrará em França e no mundo através do mais importante galardão literário francês. Garantida fica a imortalidade do par amoroso chinês, Dao-Sheng, “o Santo do Dao” o médico adivinho, e Lan-Ying, a “Fina Orquídea”, que atados pelo fio vermelho invisível do destino com que o Velhinho da Lua (月老) põe e dispõe casamentos e relações, voltam a encontrar-se contra todas as expetativas. 1

Tal é possível, como nos explica o escritor, porque “a verdadeira paixão amorosa não tem apenas a ver com o coração e os sentidos. Revela eminentemente do espírito” (Cheng, 2002, 12). Ora o espírito (神shén) ultrapassa e supera as vicissitudes humanas, que haviam afastado o inicialmente violinista, Dao Sheng, da filha da família Lu, a Menina Lan-Ying, por intervenção do Segundo Senhor Zhao, o marido da futura Senhora Ying, um homem devasso, brutal, incompetente, descrito como “um perfeito inútil, tirano a passar das marcas” (Cheng, 2002, 32). Tudo se complica e parece afastar o par predestinado. Dao Sheng faz frente ao futuro marido de Lan-Ying, sendo degredado e sujeito a trabalhos forçados, que lhe danificam o pulso e o perdem para o violino. Mas como homem de recursos que era, foge do cativeiro, sendo recolhido num mosteiro taoista, onde revela pouco vocação monástica, contudo grande apetência para o estudo da medicina, pelo que, depois de mais de uma dezena de anos de estudo de plantas medicinais e receitas, se transforma num habilidoso curandeiro e adivinho. Já a senhora Ying, depois de casada, é, para sua sorte, “completamente abandonada; por isso leva uma vida muito mais tranquila” (Cheng, 2002, 33), dedicando-se a causas humanitárias budistas, o que lhe valeu a amizade e o respeito do bonzo local, o Grande Monge, que a salvaria quando esta foi raptada por bandidos. Ora eles viriam a pedir um resgate avultado ao Segundo Senhor Zhao, que hesitou em pagar a soma solicitada por uma mulher que deixara de o atrair, por estar sempre triste e melancólica.

O Grande Monge budista terá um papel fulcral na intriga, já que não só salvou a Senhora Ying do cativeiro armado pelos ladrões, como recolheu o monge taoista, curandeiro e adivinho, quando percebeu a sua grande competência médica. Será também por intermédio do Grande Monge que se intui estar a aguardar a Senhora Ying algo de muito bom, porque, segundo nos diz,“quem sobrevive a uma calamidade irá conhecer a felicidade mais tarde” (Cheng, 35).

Quanto a Dao Sheng, “por mais meditações e exercícios de vacuidade que se impusesse, não conseguia livrar-se da ideia fixa que trazia consigo”. (Cheng, 2002, 26) – Lan-Ying, sobretudo aquele sorriso dela que tanto o cativara e o acompanhara ao longo dos anos mais penosos de degredo. Ele era um homem especial, um santo conhecedor da via do Dao (道), apesar de não ter atingido o desprendimento ou iluminação total (Cheng, 2002, 20):

Além de tratar dos doentes, a sua profissão principal ainda é a adivinhação. E não é esta que propõe o preceito: «fazer o que o homem puder, deixar que o Céu faça o resto?» Com efeito, uma vez que estejam reunidas as condições e as oportunidades, e que o homem tenha feito aquilo que está ao seu alcance, o que não deve acontecer, não acontece, e o que deve acontecer, acontecerá.

Dao Sheng, que nunca tinha perdido Lan-Ying da ideia, vai à procura da amada, encontra-a, já ela está muito doente, ainda assim consegue salvá-la. Afinal, era um excelente médico, apesar de não ter os pergaminhos necessários, por isso a si mesmo se apelida de curandeiro. É simples, bom, honesto e trabalhador e está convencido de que a sua arte e ciência ficam a dever o melhor de si mesmas ao pensamento (Cheng, 2002, 52):

A adivinhação e a medicina não se fazem só com receitas, que elas nada são sem o pensamento que lhes serve de fundamento (…) Diz-se que está tudo ligado, que não se podem separar os sinais humanos dos que vêm da Terra e do Céu. Dentro deste todo orgânico, o traço de união não é nenhuma corrente, nem nenhuma corda, mas sim o sopro que é ao mesmo tempo unidade e garante da transformação.

A história avança e ele consegue salvar a amada do estado doentio em que se encontra. No entanto, as convenções da época mantêm o par à distância, apenas lhes permitindo depois da cura da Senhora Ying, trocas de olhares, sorrisos furtuitos e silêncios pejados de sentido. Entretanto, aproxima-se a morte do Segundo Senhor Zhao, que tinha ficado paralítico, na sequência de múltiplas cacetadas nas costas, aquando do assalto dos bandidos, que pululavam nos tempos tumultuosos dos finais da dinastia Ming, nos quais grassava a pobreza e as casas senhoriais se tornavam muito apetitosas. A inação e o ópio conduzem o Segundo Senhor à tuberculose, ditando-lhe um final de vida mal vivida e esquecida entre os fumos. É chamado Dao Sheng, de reconhecido mérito, para que o tente salvar in extremis. Só que, por um lado, ele já está às portas da morte, por outro, Dao Sheng acaba por se revelar, atraindo novamente a desgraça sobre a Senhora Ying e ele próprio. O marido, cuja paralisia e a beleza rejuvenescida da mulher, lhe voltam a despertar um estranho desejo, descobre finalmente a razão de ser da graciosidade recuperada da Senhora Ying e nos momentos finais de vida chama-a para a enforcar com o cinto do roupão.

Aparentemente bem-sucedido, todos dão a Senhora Ying como morta, quando a sua fiel empregada, Xiao Fang, manda chamar o médico, que literalmente a ressuscita num ato conjugado de ciência e fé. Ele que tinha escutado a um dos padres jesuítas, vindo do “Oceano do Oeste”, ao qual salvara do paludismo, uma citação de Santo Agostinho, “ama e faz o que quiseres” (Cheng, 2002, 195), lança-se rumo à segunda salvação de Lan-Ying, num cruzamento da inspiração cristã com as excelentes técnicas medicinais taoistas, que implicam, quer a massagem baseada no magnetismo da mão, quer o recurso ao sopro vital, numa eficaz respiração boca a boca.

Estas crenças e técnicas conjugadas com uma postura ética irrepreensível, levam-no a questionar-se e a prosseguir exausto com a tarefa de salvamento “Com essa humildade, essa sinceridade conseguirá alcançar o shen? Lançar um fio ténue no espaço imenso para apanhar um ganso selvagem perdido?” (Cheng, 2002, 184).

Salva a mulher e daí para a frente ficarão fisicamente separados, mas espiritualmente mais unidos do que nunca, ele no mosteiro da montanha, ela, depois da morte do marido, liberta-se da família Zhao e vai para o convento das freiras do Vale de Guan-yin (观音Guānyīn). Ambos com a plena consciência de que a separação era momentânea, mas a jura, eterna “mais perene do que o Céu e a Terra” (天长地久Tiāncháng-dìjiǔ) ou “para além dos rochedos apodrecidos e oceanos ressequidos” (大海干涸、岩石腐烂Dàhǎi gānhé, yánshí fǔlàn) (Cheng, 2002, 122), mesmo que não seja já nesta vida, porque Dao Sheng dá sinais de velhice, o seu sopro vital está fraco, respira com dificuldade e “sente-se ferido de vazio” (Cheng, 2002, 214).

O final fica em aberto. Será que voltam a reencontrar-se? Senão nesta existência por certo para a próxima, porque se o vazio aproxima, também fere e mata, o sopro vital é limitado e para se eternizar terá de regressar à origem, ao sopro primordial, a esse que tudo pode, por entre os temas essenciais da vida humana, o nascimento, a velhice, a doença e a morte, faz acontecer o melhor “uma pitada de aspiração aqui, uma onça de amor acolá” (Cheng, 2002, 52).

II

O Vazio Filosófico

O sopro vital concede-nos o melhor a que podemos aspirar, a inspiração e o amor, pelo modo como se relaciona com o vazio, mas atenção porque existem sopros deficientes, perniciosos e malignos (Cheng, 2002, 52), uns e outros podem favorecer a união ou a separação, a cura ou a doença, a vida ou a morte, tudo e nada, na medida em que são constituídos pelo vazio, a potência que se pode atualizar no que o espírito ou a pessoa desejar.

Em Vide et Plein (1991), François Cheng alerta para o facto de o Vazio ser essencial no pensamento chinês, ao mesmo nível dos princípios Yin e Yang, que são perspetivados como sopros vitais, sendo o próprio vazio não o nada que se opõe ao tudo, mas “um elemento eminentemente dinâmico e operante” ( Cheng, 1991, 45). Ou seja, em termos práticos, é ele quem vai permitir a conjugação e a harmonização de dois elementos tão distintos como o Yin e o Yang. O vazio é então definido como um “princípio base” no pensamento chinês (Cheng, 1991, 46) essencial na filosofia, expressando-se através do silêncio, mas também na própria noção de vazio enquanto complementar do cheio, potência de infinitas possibilidades, que ainda não podem ser ditas, por exemplo no taoismo ou no budismo; filosofias extremamente sensíveis e dependentes do vazio. Na pintura, este expressa-se pelo espaço não pintado, na poesia pela supressão de certos vocábulos, na vida pela conjugação de elementos viabilizada por ele, um mediador que harmoniza a rígida oposição, como a montanha e a água (Cheng, 1991, 47) numa paisagem. O vazio, enquanto potência, permite toda e qualquer transformação, sendo esta noção o pilar da filosofia chinesa. A transformação proporciona, indica e favorece a vida, a ausência da mesma manifesta a morte.

De acordo com a perspectiva de François Cheng sobre a ontologia taoista, que me parece legítima, esta apresenta-nos uma versão cosmogónica em que o Dao (道) é primeiro, mas surge em estreita conexão com o Nada, este será o vazio essencial a nível numenal, o sopro primordial, enquanto Wú (无), ou não-ter ou não haver, vai proporcionar o ter/haver Yǒu (有), entrando a partir daqui um terceiro termo mediador, o vazio fenomenal, o Xū (虚), o sopro existencial, elemento de união entre todos os seres, que corresponderá nos budistas ao Kōng (空). É do mesmo vazio que se trata, que tem como par complementar o pleno/cheio e atua a nível fenomenal, quer dizer da realidade material que nos rodeia Shì(事). Toda a nossa existência se desenrola entre o vazio e o cheio, quanto mais vazios formos, mais plenos de possibilidades nos tornamos. Quanto mais cheios, tanto menos dinâmicos e mais coisificados. Cabe-nos decidir se queremos ser (ativos e dinâmicos) ou ter (coisas, ocupar espaços). As filosofias taoista e budista privilegiam o vazio, o silêncio, o recolhimento, a humildade e o apagamento. Já a filosofia confucionista poderá privilegiar a construção de obras, livros, bibliotecas, escolas, etc. O caminho certo, está como de costume, no meio termo, na via do meio, nem pessoas muitas cheias, nem muito vazias, nem países muito cheios, nem muitos vazios, de modo a favorecer a harmonia que permita viver bem. Sem espaço corpóreo não há possibilidade de ligação, nem amor, nem beleza, onde o sopro amoroso possa desenvolver-se a atuar, sem estruturas materiais não há obras de arte: livros, pinturas, rolos caligráficos, estátuas, museus, palácios, templos, belas paisagens em que se possa contemplar o sol e a lua, repletas de possibilidades ou de vazio.

A representação do vazio, na filosofia daoista, é o vale, a nível fenomenal; porém, a nível numenal é o espírito do vale, daí a importância do espírito (神shén), que nos religa à esfera sagrada, à zona do mistério como indica o capítulo VI do Daodejing (《道德经》)no qual o Dao (道) é descrito como “o Espírito do Vale” (谷神Gǔ shén) e a “Fêmea Misteriosa” (玄牝Xuán pìn):

谷神不死

是谓玄牝

玄牝之门

是谓天地根

绵绵若存

用之不勤

(Graça de Abreu, 2013,38)

(O Espírito do Vale não morre/diz-se a Fêmea Misteriosa/As portas da Fêmea Misteriosa dizem-se a raiz do Céu e da Terra/Continuamente existente/ Usa-se mas não se esgota2.)

Por último, e para melhor entendermos o sopro amoroso que uniu Dao Sheng e Lan-Ying, aqui fica a primeira parte do capítulo 42 do Livro da Via e da Virtude, que nos revela a cosmogonia daoista e, ao mesmo tempo, a possibilidade de ligações amorosas:

道生一

一生二

二生三

三生万物

万物负阴而抱阳

冲气以为和

(Graça de Abreu, 2013, 110)

(O Dao gerou o um/ O Um gerou o Dois, o Dois gerou o Três/ o Três gerou os Dez Mil Seres/ Os Dez Mil Seres carregam o Yin e abraçam o Yang/ a harmonia nasce do vigoroso sopro mediador)

Voltando ao início, quando o casal amoroso se encontrou, o que os uniu foi sopro vazio mediador. Como descreveria o narrador naquela noite do 15ºdia do 8º mês em que a lua brilhava em todo o esplendor nos céus, e o par, com o apoio da fiel empregada, consegue iludir a apertada vigilância da família Zhao, sentando-se os dois lado a lado, de mãos unidas a contemplar a lua: “E ficam as quatro mãos sobrepostas, por elas passando a respiração harmoniosa dos dois” (Cheng, 2002, 132).

Referências Bibliográficas

Cheng, François. (1980). L´Espace du Rêve: mille ans de Peinture Chinoise. Paris: Phébus.

_____________. (1982) ); L´Écriture Poétique Chinoise: Suivi d’ une Antologie des Poèmes des Tang. Paris: Éditions du Seuil.

_____________. 1991). Vide et Plein: Le Langage Pictoral Chinois. Paris: Éditions du Seuil.

______________. (1998). Le Dit de Tianyi. Paris: Albin Michel.

_____________. (2002). L’ Éternité n’ est pas de Trop. Paris: Albin Michel.

Graça de Abreu, António. (Org. e Trad.) (2013). 《道德经》Tao Te Ching. Livro da Via e da Virtude. Ed. Bilingue. Lisboa: Vega.

Wang Suoying, Ana Cristina Alves. 2009. Mitos e Lendas da Terra do Dragão. Lisboa: Caminho.

Wang Suoying, Ana Cristina Alves (2009) Ver Mitos e Lendas da Terra do Dragão. Lisboa; Caminho.

Traduções da autora do artigo.