Confúcio na cultura portuguesa – 3

Por António Aresta

(continuação do número anterior)

Em 1915 o professor Camilo Pessanha, poeta simbolista e sinólogo, profere uma conferência1 , em Macau, sobre a cultura chinesa e aborda inevitavelmente o legado de Confúcio deste modo : “Mas a verdade é que Foc-Sang salvando a obra de Confúcio, salvou, para transmitir à posteridade, todo o património intelectual do povo chinês. Confúcio foi principalmente um compilador. O conferente expôs, resumidamente, o objecto dos livros de Confúcio, um por um, mostrando como neles se encontram os antigos cantos, as antigas lendas, a velha história, as velhas leis, os velhos ritos e a velha moral do povo chinês.

A propósito do Livro das Transformações, anotado por Confúcio e já velho de mais de mil anos quando foi anotado, deu o conferente uma ideia da antiga concepção chinesa, dualista, do Universo, e dos dois símbolos pelos quais essa concepção é ordinariamente representada : o ma-li-u e os oito kua – de que o conferente fez o esboço no quadro preto e explicou o sentido. Concluindo esta parte da sua exposição, disse o conferente que da própria natureza da obra de Confúcio, do seu duplo carácter de enciclopédia e de monumento étnico colectivo, resulta em grande parte o alto prestígio que ela tem disfrutado sempre, e continuará a disfrutar através dos séculos, entre o povo chinês.

É e continuará a ser o livro sagrado da China, porque nela o povo chinês encontra, na sua expressão mais adequada, mais alta e mais pura, o seu próprio pensamento e o seu próprio sentimento – a própria alma chinesa”. Por estas palavras se infere o seu continuado estudo da cultura e da filosofia chinesas, que três anos antes já tinha confidenciado ao seu amigo Carlos Amaro2 : “E qual outro poderia ser aqui senão estudar a língua chinesa, os costumes chineses, a arte chinesa ? A solidão intelectual e moral nestes meios é absoluta”.

Abrindo um parêntesis para mostrar o atraso da nossa historiografia filosófica. Perto do fim dos anos trinta M. Gonçalves da Costa3 publica um estudo pioneiro em língua portuguesa sobre a filosofia chinesa antiga, lamentando “o ostracismo a que nas escolas do Ocidente se votavam as ricas fontes da sabedoria Oriental, procedendo-se como se a investigação filosófica se esgotasse nos sistemas gregos e seus comentadores escolásticos católicos”4. O autor considera Confúcio como o “mestre que se tem de ouvir para que a China volte à sua tradição e ao seu significado no mundo”5.

Mas, o confucionismo possui uma significação flutuante, vaga e imprecisa6, ora como sistema religioso, ora como padrão ético, num percurso paralelo que se confunde. Sebastião Rodolfo Dalgado7 nota que o “confucianismo é o nome que os europeus dão à religião ou, antes, ao naturalismo ético, estabelecido na China por Confúcio, Kung-fu-tze, no século VI antes de Cristo”. Essa ambiguidade, longe de se filiar numa ética da virtude, pode ser colocada ao serviço de poderosos argumentos conflituantes com as liberdades e com o sistema político de governação. Simon Leys8, que é o pseudónimo do sinólogo Pierre Rickmans, marcou o ponto fulcral dessa ambiguidade : “Com efeito, o confucionismo de Estado deformou o pensamento do Mestre para o adequar às necessidades do Príncipe ; nesta ortodoxia oficial, faz-se um uso selectivo de todas as suas afirmações que prescrevem o respeito das autoridades, ao passo que outras noções, não menos essenciais mas potencialmente subversivas, são largamente escamoteadas – é o caso da obrigação de justiça que deve moderar o exercício do poder e, sobretudo, do dever moral dos intelectuais de criticar os erros do soberano e de se oporem aos seus abusos, mesmo à custa da própria vida. Como consequência destas manipulações ideológicas, o nome de Confúcio acabou por se ver estreitamente associado ao exercício milenar da tirania feudal. No século XX, para a elite progressista, a sua doutrina tornou-se sinónimo de obscurantismo e de opressão”. Também Bertrand Russell9 no seu já clássico The Problem of China, apontava alguns desvios à antiga pureza doutrinária.

E durante a revolução cultural maoísta, outro dos extremos do totalitarismo ideológico, escreve Henry Kissinger10, os “estudantes universitários e professores revolucionários de Beijing desceram à aldeia natal de Confúcio, jurando pôr termo à influência do velho sábio na sociedade chinesa de uma vez por todas queimando livros antigos, esmagando placas comemorativas e arrasando os túmulos de Confúcio e dos seus descendentes”. Ana Cristina Alves11, sinóloga portuguesa contemporânea, actualiza essas perspectivas, advertindo que “o confucionismo perdeu força na China durante o século XX, com a implantação das primeira (1912) e segunda repúblicas (1949). Actualmente está de regresso à casa-mãe e veio incorporado no Socialismo Espiritual dos novos tempos reformistas”.

A contribuição do génio romanesco de Agustina Bessa-Luís proporciona-nos esta síntese admirável em A Quinta-Essência12 : “Ricci não podia ficar indiferente ao pensamento de Confúcio, um agnóstico desprendido de toda a metafísica, criador duma moral fundada na natureza do homem sem os recursos do mistério. Isto devia confundir Ricci, para quem as práticas religiosas pertencem ao lado secreto da mesma natureza humana.

Possivelmente há muito de verdade na aproximação jesuíta do Cristo e de Confúcio, patente na fachada da igreja de S. Paulo. Não foi um simples discurso habilidoso, mas alguma coisa mais séria. Kongzi, o Confúcio dos padres da Companhia, ensinava quatro coisas : a moral, as letras, a lealdade e a boa fé. Ele furtava-se ao erotismo que, no seu tempo, desfrutava dum prestígio poético que lhe conferia qualidade recreativa e encantadora. Era uma tertúlia de mestre e discípulos em que tanto um como os outros interrogam e respondem. A dialéctica da teoria e da praxis foi introduzida por Confúcio antes de Marx a ter introduzido como ideia nova. A técnica do mestre baseava-se na polidez, ou nos ritos ; a civilização chinesa resultou desse enorme quadro de maneiras a que Ricci acabou por anuir”.

Claro que os extremos se conciliam, como notava Benjamim Videira Pires SJ13 que também escreveu um interessante artigo, “A Face Oriental de Cristo”14 , onde observa que a “esperança que Confúcio pôs na bondade da natureza humana, encontramo-la cumprida no Deus que assumiu essa natureza humana e nos anunciou a paz como o bem essencial desta vida”.

Mas, fiquemo-nos apenas pelos anos vinte do século passado, com dois autores ainda pouco conhecidos, um em Macau, Manuel da Silva Mendes, e o outro em Portugal, o Visconde de Villa-Moura, que se debruçaram sobre a vida e o legado de Confúcio. De modos bem diferentes, é claro.

II

Em Macau, Manuel da Silva Mendes (1867-1931)15, um dos representantes mais notáveis da intelligentzia portuguesa, professor, jurista e sinólogo cujos interesses intelectuais se centravam no taoísmo filosófico e na estética , tinha uma visão larga dos problemas, “a vida, para ser vida, tem de ser activa, contrariada, inquieta, difícil, penosa, agra mais tempo do que doce, fértil em surpresas, encaminhada a um ideal de irrealização certa. Quietismo, neste mundo sub-lunar, é biologicamente falando, como dizia o outro, sonolência, não te rales, deixa correr o marfim ; moralmente, é resolução covarde de viver”16. Esta ressonância heideggeriana da vida inautêntica parece ser um caminho problemático ao conflituar com as possibilidades da liberdade, que no limite se posiciona como um ataque à formação do ethos.

Publicou no jornal ‘O Macaense’, de 10 de Outubro de 1920, um pequeno artigo sobre ‘Confúcio’17, sintético mas de grande densidade especulativa e cultural. Adverte-nos Manuel da Silva Mendes, “não se leiam, porém, as obras do Sábio sem suficiente preparação”18. Porquê, perguntará o leitor curioso. Exactamente porque, “os tempos são tão recuados, tão diferentes das antigas as modernas linhas do pensamento, os antigos costumes e instituições estão tão longe dos modernos, é tudo tão diferente hoje do que era sob as antigas dinastias chinesas, que correm risco, sem que o leitor saiba transportar-se em mente a tão distantes tempos, os seus escritos de ficarem incompreendidos. Foi por isto que o Sábio, na Europa, durante séculos passou por ser meramente fundador de uma religião, a que se chamou confucionismo ; religião que todavia, qua tali na China nunca existiu nem Confúcio jamais pregou”19.

Na opinião de Manuel da Silva Mendes, o segredo da longevidade do legado de Confúcio, registado e difundido pelos seus discípulos, residiu na simplicidade contida neste pormenor : “ora, quanto os antigos sábios chineses ensinaram, pela mudança dos tempos, dos costumes, das instituições, se foi perdendo ou tornando obsoleto e seus nomes no olvido pouco a pouco foram caindo : só o de Confúcio, porque falou do coração humano, dos mais lídimos sentimentos da alma humana, daquilo que na Natureza não tem poder os séculos de alterar, ficou. E ficará ”20. Manuel da Silva Mendes captou muito bem a essência21 da ética e da moral confucianas, mas afastou-se de uma praxis que subalternizava as liberdades.

(continua)

Notas e referências

Transcrita inicialmente no jornal O Progresso, 21.03.1915. Reproduzida em Monsenhor Manuel Teixeira, Liceu de Macau, ed. Direcção dos Serviços de Educação, Macau, 3ª edição, 1986, p. 389.

Carta enviada de Macau em 21 de Setembro de 1912, em Daniel Pires, Camilo Pessanha : Correspondência, dedicatórias e outros textos, ed. Biblioteca Nacional de Portugal\Editora Unicamp, Lisboa\Campinas, 2012, p. 186.

Filosofia Chinesa Antiga : da ética à metafísica, edição do autor, 51 pp. , 1980. Este estudo data de 1937 e foi apresentado no Instituto Beato Miguel de Carvalho como tese de licenciatura em Filosofia, tendo sido publicado na Revista Brotéria em 1939. O autor refere a amizade com Domingos Tang e o auxílio deste para elucidar algumas dúvidas. Sobre Domingos Tang, ver, Os Insondáveis Caminhos de Deus. Memórias de D. Domingos Tang SJ, Arcebispo de Cantão, 1951-1981 , Editorial A.O., Braga, 1990.

Idem, p. 5.

Idem, p. 11.

Mesmo nas línguas estrangeiras : Dicionário da Língua Galega de Isaac Alonso Estravís, Sotelo Blanco Edicións, 1995, p. 390 ; Dizionario Italiano Sabatini Coletti, Giunti, 1997, p. 557 ; Le Grand Robert de la Langue Française, Le Robert, Paris, 1992, Tome II, p. 816 ; The Oxford English Dictionary, Clarendon Press, Oxford, 1998, Vol. III, p. 719 ; The Collins Concise Dictionary of the English Language, Collins, 1989, p. 235 ; Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, 1984, Tomo I, p. 358 ; Enciclopedia del Idioma de Martín Alonso, Aguilar, Madrid, 1958, Tomo I, p. 1175. Uma excepção, pode ser encontrada em Grand Usuel Larousse, Larousse-Bordas, 1997, Vol. 2, p. 1706.

Glossário Luso-Asiático, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1919, vol. I, p. 303.

Ensaios sobre a China, Livros Cotovia, 2005, p. 248.

“Apart from filial piety, confucianism was, in practice, mainly a code of civilized behavior, degenerating at times into an etiquette book”, London, George Allen & Unwin Ltd, 1922, p. 43

Da China, Quetzal Editores, 2011, pp. 216-217.

A Sabedoria Chinesa, Casa das Letras, 2005, p. 23.

Lisboa, Guimarães Editores, 1999, p. 347.

Os Extremos Conciliam-se (transculturação em Macau), Instituto Cultural de Macau, 1988.

O Clarim, Ano XXV, Nº 33, 24.08.1972.

A mais recente e completa edição da Obra Completa de Manuel da Silva Mendes : Manuel da Silva Mendes : Memória e Pensamento, organização de António Aresta e Rogério Beltrão Coelho,

Edição Livros do Oriente, 3 volumes [570 pp. + 539 pp. + 519 pp.], 2017\2018.

Sobre o autor, ver António Aresta, “Manuel da Silva Mendes : um intelectual português em Macau”, in Manuel da Silva Mendes : Memória e Pensamento, Vol. I , 2017, pp. 41-112 ; Amadeu Gonçalves, “Manuel da Silva Mendes : Entre Vila Nova de Famalicão e Macau”, idem, pp. 15-39 ; Tiago Quadros, “Do charme discreto do habitar. A Vila Primavera, locus amoenus de Manuel da Silva Mendes”, idem, pp. 113-121 ; Ana Cristina Alves, “O Tao de Manuel da Silva Mendes : do Tao Político ao Tao Poético”, in Manuel da Silva Mendes : Memória e Pensamento, Vol. II, 2018, pp. 21-34 ; António Graça de Abreu, “Manuel da Silva Mendes e Camilo Pessanha, a inimizade inteligente”, idem, pp. 49-60 ; Aureliano Barata, “Manuel da Silva Mendes : um olhar sobre Macau e o seu ensino”, idem, pp. 61-80 ; António Conceição Júnior, “O legado artístico de Manuel da Silva Mendes”, idem, pp. 83-100 ; Jorge Morbey, “Manuel da Silva Mendes, o homem e a sua circunstância”, in Manuel da Silva Mendes : Memória e Pensamento, Vol. III, 2018, pp. 15-21 ; Ana Cristina Alves, “Seis fotografias aéreas sobre a vida e obra de Silva Mendes”, idem, pp. 23-28 ; Maria dos Anjos da Silva Mendes, “Memória da Bisneta”, idem, pp. 31-44 ; Erasto Santos Cruz, “Excerptos de Filosofia Taoista & Questões de Tradução”, pp. 91-127 ; Carlos Botão Alves, “O Oriente na Literatura Portuguesa : Antero de Quental e Manuel da Silva Mendes”, idem, pp. 129-210 ; António Aresta, “Bibliografia de Manuel da Silva Mendes”, idem, pp. 489-499.

A Pátria, 27.07.1927. Republicado em Manuel da Silva Mendes : Memória e Pensamento, organização de António Aresta e Rogério Beltrão Coelho, Edição Livros do Oriente, 2018, Vol. III, pp. 330-331.

Utilizo a nova edição, Manuel da Silva Mendes : Memória e Pensamento, organização de António Aresta e Rogério Beltrão Coelho, Edição Livros do Oriente, 2017, Vol. I. , pp. 381-382.

Idem, p. 382.

Idem, p. 382.

Idem, p. 382.

Dentro desta abordagem, veja-se, Cheng-Tien-Hsi, China Moulded by Confucius. The chinese way in western light. Published under the áuspices of the London Institute of World Affairs, London, Stevens & Sons Limited, 1947 ; Guy S. Alitto, The Last Confucian : Liang Shu-ming and the Chinese dilemma of modernity, Berkeley, University of California Press, 1979.